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2007年第3期学术通讯

作者:学院(党总支办公室) 发布时间:2015-03-07 浏览(1401)

?学术沙龙?

天地交泰观的考古学研究——上古宇宙观的探索

 

冯时

 

 我今天选的题目叫“天地交泰观的考古学研究”。或许有些同学会觉得比较陌生,“天地”我们都知道是什么意思,那么“交泰”是什么呢?今天就来阐述一下。这个题目看起来好像跟哲学,跟思想观有关。大家知道,“泰”实际上是《易经》里面的,《易经》里有一个卦叫“泰卦”,“泰卦”的卦辞就反映了“交泰”。但我们不是从文献学角度,而是从考古学的角度来进行研究,运用考古学的方法和手段,来探讨上古时期的宇宙观。

大家会说,考古学不是通过古代的遗迹、遗物来探讨古代社会的学科吗?对,考古学是这样的学科。考古学在中国发展时间不是很长,但它带给我们很多新的认识,因为它提供了许多前所未见的材料,这些新的材料使我们对古史的很多看法发生了变化,有一些变化是彻底的。中国现代的考古学研究,不再是对古代遗迹、遗物的简单描述,我们现在通过比较等方法,使本来不能开口讲话的遗迹、遗物能开口讲话,这样就能够为我们研究古史提供很多素材。大家说考古学研究对了解古人的衣、食、住、行,即物质生活,可能会有很大帮助。其实不止如此,考古学的研究并不仅仅关心古人是怎么生活的,我们是要关心他们的衣、食、住、行,但更应关心他们怎么思考。很多后来形成体系的中国传统思想,一定会有些渊源,这些渊源在哪?比如先秦的六经,六经的时代有早有晚,经过孔子整理,大家说它已经具有了许多儒家的思想,但是儒家思想也有它的渊源,而不是凭空出世的。这些思想的渊源,归根到底就是上古的先民对于天、地、人的看法,我们称之为宇宙观。宇宙观就是人对于宇宙的一些基本的看法,以及天、地、人之间的一些基本的关系。我们今天并不仅仅是从技术上去了解古人,而是希望借此了解古人的一些思想以及中国一些特有的文化传统。

一、古人的时空观

 

早期的宇宙观(这里就是指商代以前)有哪些最基本的内容?我想最根本的有两点:第一,时空观,即古人对时间、空间怎么看。这些问题在我们看来可能不是问题,但在古人看来,尤其是在古史里的蒙昧时代,这是一个很重要的问题。还有一个比较重要的问题——阴阳的问题。这两个基本问题,现在看来,都跟人,或者说动物的本能有关。所形成的宇宙观其实就是动物进化到人的过程中自然而然带过来的,是一种本能的意识的反映。为什么这么说?比如时空观,不是人才有时空观,现在很多生物学研究表明,动物同样有时空观,比如很多动物有领地的概念,谁侵犯它的领地,它是要和它打的。动物也有时间的观念,“日出而作,日落而息”,它知道白天、黑夜的区分,人已经不完全这么生活了。上次讲座时,我举过一个例子,候鸟每年都要迁徙,人们经过长期观察发现,候鸟每年迁徙的时间基本是固定的,而且迁徙的方向不会错,每年都沿着固定的路线走。我们现在开飞机,没有罗盘就找不准方向,为什么候鸟就不会迷失呢?最后科学家发现,候鸟能沿着一个方向走,实际上是因为它能够参考天上的某个星体来定准方向。动物不简单,有时、空的概念。大家知道,“西”字的甲骨文像一个鸟巢,巢子底下加一个“木”,就是树上有一个鸟巢。为什么用这个字来表示东西南北的“西”呢?《说文解字》上的解释是“鸟到太阳西下的时候就要回巢休息了”。古人观察自然现象,发现太阳要落山了,鸟就要回巢,所以就把表示鸟巢的字借用来表示方向了。正是因为古人发现了鸟的这个特点,所以中国古代文献里讲得最多的就是鸟与四季的关系,比如鸟在不同的季节会有不同的变化,如脱毛等。古人认为鸟是知天时的动物,而鸟又在天上飞翔,太阳也在天上运转,太阳又是界定时间的很重要的恒星,所以古人就把太阳与鸟联系起来,认为太阳在天上运行实际上是鸟在背负着它走。比如《山海经》里“十日”的神话,就认为太阳在天上走实际上是鸟在背负着,所以后羿射下来的不是太阳, 而是鸟。中国先民在很早的时候就已经具有了这种思想,即把鸟和太阳联系起来表示时空。河姆渡文化的这块雕版中间是太阳(图一),两边是鸟,这两个鸟具有空间的概念,绘在两边就表示太阳运行到不同位置时的时间,以及它所体现的空间的概念。再看四川金沙遗址的金箔(图二),中央是一个太阳,有十二个芒。十二在古代文化史上有一个很明确的象征,即一年的十二个月。回归年(地球围绕太阳运转一周)的标志也是太阳,所以就以太阳来表示时间。在太阳周围有四个鸟处于四方,就明确表示太阳所具有的时间的概念,以及太阳的运行所规划出来的空间的概念。这种时空的观念在古人的一些遗物上体现得非常明确。

在以太阳和鸟来象征空间和时间之后,人们又有些什么想法呢?古人逐渐学会了立表测影。“表”在古代的名称叫“髀”,人们通过测量它立在太阳底下的影子,就能定准方向。由于中国古代有这种特殊的测量方法,就决定了古人的时空观是空间决定时间的。实际上,空间、时间观念的产生是同时的,但如果落实到一个体系中,怎么测得,就一定是空间决定时间。古人只有把空间方位定准后才能测得时间。这种思想就引申出一连串的中国

传统文化的特点。有很多知识,如符号“十”,看来简单,却非常常用。它其实是对“五方”(东、西、南、北、中)的最直接的描述,这个符号就直接得益于立表测影的方法。古人立表测影不是随便地把表立在地上就测,而是有个方法。古代文献,主要是《周礼-考工记》和《淮南子》,对此有扼要的记载。但两处的记载不太一样,前者的记载较简单,“匠人建国,水地以县,置槷以县,视以景。为规,识日出之景与日入之景。昼参诸日中之景,夜考之极星,以正朝夕”。《淮南子》记录的方法是:正朝夕,先树一表东方,操一表却去前表十步,以参望日始出北廉。日直入,又树一表于东方,因西方之表以参望日,方入北廉则定东方。两表之中,与西方之表,则东西之正也《考工记》的方法简单,但是结果不太准确;《淮南子》的方法麻烦些,但更精密,因为有“游表”。但不管用几个表,形成的图案都是“十”。《说文解字》认为“十”是“数之具矣”“一橫象东西,一竖象南北”,这个字形的意思就是“东、西、南、北、中五方齐备”。这种解释很有意思,但是对不对呢?用这种观念去解释“十”显然不对,因为稍微有点古文字常识的人都会知道,甲骨文的“十”怎么写?就是一竖;金文加了个疙瘩,后来疙瘩越来越大,到春秋时慢慢地变成一橫了。但早期确实有个字就是“十”的样子,即“甲”,而“甲”在甲骨文里最基本的用法就是记录时间的天干。刚才说了,中国古代的时间观要靠空间来界定,而时间的最基本的标示就是两分两至(春分、秋分、夏至、冬至),因为这四个点确定了,一个回归年就确定了。而这两分两至的确定要靠东、西、南、北的确定。为什么?我们现在可以根据计算来确定两分两至,但古人不懂计算,只能靠观测。春分和秋分时,太阳从正东出生,正西落下;假如不能定准正东、正西方向,就不能确定两分,所以古人要想确定时间,就要确定好空间架位。从这个角度讲,用象征东、西、南、北、中“五方”的“甲”字来作为天干之首,象征时间就是很自然的事了。这样的一些特点在很多古遗物上也能够看得到。再来看二里头文化的青铜钺(图三),“钺” 一般都是权力的象征,大家看这个青铜钺上的绿松石的镶嵌图案,一个圆圈里面有两圈“十”形纹,外圈有十二个,里圈六个。“十”形纹实际就是表示时间的符号,我们今天看它是十字纹,在夏商代人看来就是十二个“甲”字,即时间(因为古人用干支记录时间,而天干的第一位就是甲)。十二个“甲”字里面又有六个,为什么呢?为什么不写一层就好?而如果非写两层,里面为什么又一定是六个?因为如果十二个“甲”字象征着十二个历月,那么古人是有阴、阳区分的。奇数的月都是阳月,偶数是阴月。所以里圈“十”字的数目“六”以及双层的概念反映了阴阳的思想。

十二个月还可以与十二律结合起来。十二个律也分两种,即雌、雄 。所以有律吕的说法,“律”就是阳,“吕”就是阴。所以古人早期的时空的表述可能还要根源于更早期的人的一种本能的意识,即对自然(太阳、鸟等)的认识,慢慢地人们学会了立表测影,形成了符号“十”,这个符号就是表示空间和时间的最基本的符号。这个符号就广泛地被运用在对时空的运用上,同时也体现了古人的时空的概念。“十”表示“五方”,这个简单的符号大家不要忽略,中国有一整套很完整的思想,很多传统文化的特点,都和“十”及它所表现出来的“五”的概念有关系。“五方”表现空间方位,如果与时间联系,“北”表示“冬至”,“南”表示“夏至”,“东”表示“春分”“西”表示“秋分”。这就建立了一个模式,这个模式可以给它套进去很多思想,如“数”的思想,“律”的思想。

总之,我们现在可以说,中国古代的一个最基本的,或者说比较科学的时空观,就是起源于“五方”,然后“五方”这样一个很简单的天文学概念,又衍生出“五位”、“八方”、“九宫”等一连串的空间的概念。如果把它配上卦,就是后来的“八卦方位图”。这套东西的最基本的思想,就是古人对于空间、时间的认识。这个认识既影响了古人的现实生活,因为种庄稼要知道时间,也影响了整个中国文化的产生,构成了中国传统文化的最基本的特点,应该引起我们足够的重视。除了对方位的认识之外,人们对空间的认识也慢慢地扩大,比如对天地的认识。天的形状和地的形状的认识,也是宇宙观的一个重要内容,但这是另外的专题了。对天、地的认识也会直接影响到古人对天神等的认识。所以,从这样的角度来讲,原始的宗教的思想和古代的时空观也有着非常密切的关系。

二、古人的阴阳思想

和时空观相配比的内容就是古人的阴阳思想。阴阳思想也多多少少会反映出人的本能意识。人无外乎就是男人和女人,动、植物也都是雄性和雌性。雄性和雌性结合的最根本的目的就是繁衍,这其实就是一种本能的体现。这种现象诱发了人们对于阴阳的最基本的想象,从而把这个观点扩大到生物。人们不仅关心自己的繁衍,还要关心粮食会不会生产,地上会不会长东西,这都是要开花结果的事情。地上的开花结果要靠天,风调雨顺才能长好,但是这种长好是有前提的,要先播种了才行。什么时候播种,这就是我上次讲到的一个很重要的概念——“观象授时”,但归根到底还是粮食、作物生长的问题,推而广之,即万物都要生长。古人要解释一切事物的生长,需要寻找一种解释的方法,于是就产生了“阴阳”思想。古人最早可能不是用“阴阳”这两个字,而是用另外的方式去描述这种思想。就像最早用太阳和鸟去描述时空,后来又用表示五方的符号“十”来描述,我们现在则就用“时空”这两个字来表示时空。在每个不同的时代,人们对时空的表述方式是不同的,阴阳也同样。

现在有这样一种思路了,就是人们看天就能掌握万物的生长,这就把时间和生长这两个概念糅合在一起。最早的对阴阳思想的描述就体现在对时间的表述上,而最早的时间体系是历法,所以历法就成为人们表述阴阳思想的载体。比如,中国古代的记日方法是干支,而不是单纯用天干或地支,其实就表现了阴阳的思想。十个天干是阳,来源于对太阳的崇拜;十二个地支是阴,来源于对月亮的崇拜,日、月实际就是一对阴阳。把天干、地支融合来记,就表现了阴阳相济万物生长的思想。再如历法有“阳历”“阴历”“阴阳合历”,其中最麻烦的是阴阳合历,中国人为什么这么傻,挑了个最复杂的?也是这种固有观念的反映。用一种记录时间的体系来表述阴阳,来体现时间对于生命、对于生养的决定作用。

再来看中国古代的“四象”——东面青龙、西面白虎、南面朱雀、北面玄武。为什么其他方都是一个动物,就北方是“玄武”(龟和蛇)?北边实际是一个方位的起点,因为“授时观象”的主宰者是背北朝南去看星象,他所在的位置就是北方,所以北在时空架构中为起点。在北方配“玄武”,实际就体现了阴阳的思想(蛇属于阴的部分,龟属于阳的部分)。四象在中国历史上,早、晚期有个变化,晚期的时候是玄武,早期的时候是麒麟(鹿),“麒麟”两个字本身就表示阴阳。所以古人完全可以通过空间或时间的框架表述阴阳。看河南舞阳遗址的骨律(图四),丹顶鹤腿骨做成,都是成对随葬在墓葬中。古代有十二律,分阴阳,每两个律构成的音差都是大二度的关系,而此墓中随葬的律管,每两个都是成阴阳的关系。这是律吕和阴阳的关系。

另外还有一种重要的思想,就是“数”。古人对数的运用很娴熟,因为天文学很发达,古代天和数是不分家的。

古人有两种很朴素的数的思想理论。一个是“生成数”,我们现在是十进位制的,再早是五进位制。五是怎么来的?你伸出一个手就是五,两个手就是十。古人就称“1—5”为生数,“6—10”为成数。“成数”就是“生数”加上进位制“五”。有意思的是,“生成数”在郑玄的解释里是和阴阳相配的:“天一生水于北”,“天一”的概念就是天数“一”,已经有阴阳的概念了,《易经》有“天一地二天三地四天五地六……地十”的说法,用奇数表示天,也是表示阳;偶数表示地,也是表示阴。把数字与方位、五行等搭配起来。后面还有“地二生火于南,天三生木于东,地四生金于西,天五生土于中”。接着郑玄又说这五个字虽然放这了,但是“阳无偶,阴无配,未得相成”,那怎么配?“地六成水于北,与天一并;天七成火于南,与地二配……”。

除了“生成数”外,还有一种数的理论就是“天地数”。就是刚才我说的那个《易传》上讲的“天一地二天三地四天五地六……地十”的说法。数字阴阳的理论就直接导致了中国“易卦”的产生。《易经》开篇两卦是乾坤,乾卦讲龙,坤卦实际也讲龙,马就是地上的龙。龙起源于星象,是古人“观象授时”时很重要的星,乾坤实际就表示阴阳。我们在夏商遗物中发现,古人描述龙时,经常也有阴阳的区分,龙的背上装饰菱形的的花纹,肚子上装饰一种鱼鳞状的花纹。龙的阴阳体现在哪?从东方上天的龙是上升之龙,是阳性的;从西方入地的龙是社龙,属阴。

古人有一个很完整的时空观,又逐渐思辨出具有一般意义的阴阳的观点。但这种思辨并不在于阴阳本身,古人对于阴阳的思辨,实际上是要寻找一种对于万物化生的解释。对于空间、时间,还有阴阳的一种综合性的解释到底是什么?这就点题了,就是“交泰”。

三、天地交泰

人们对于宇宙的认识的终极的对象其实就是天地,天属阳,地属阴。现在看辽宁红山文化的一个BC3000多年的两个祭坛(图五、六),一圆一方,东边布列的是个三层的圆坛,我们上节讲过“三重”对于表述天盖的特殊意味。三重圆圈的直径分别为11,15.6,22厘米,各环的直径间的倍数是根号2倍。《周髀算经》中记载的周比圆方图是有依据的,古人用圆形象天,方形象地,用两个最基本的几何图形表示天地。真是太聪明了!与圆坛相对的是一个方坛,显而易见,圆坛和方坛分别表示天、地。方丘西边的M4号墓(图七),墓中人两腿相交。随葬品有三件玉器,胸前有两件像猪一样的饰品,大家都叫玉猪龙(图八),我不赞同,它就是猪,不叫龙。头底下枕着一个箍形器。这样的姿势(一个人躺在那,两个腿交着)让我们想起了古文字的“交”字。《说文解字》说,交就是“交胫”的意思,从大(表示人),交其胫。所以这个字本身的意义就有交泰思想。

“交泰”到底是什么意思?《易-泰》:“小往大来吉亨则是天地交而万物通也,上下交而其志同也,内阳而外阴,内健而外顺”。“泰卦”图形中乾坤调转,所以说“小往大来”。孔颖达的解释是“交”指“天地之气交泰”,这就点到根本上了。天地不可能真正调转,所以表现的应该是天地之气的融合。“气”在中国文化和中国哲学中都是个很重要的概念。古人认识“气”吗?来看良褚文化中随葬的大量玉璧(图九),玉璧是一种礼天的礼器,用云气纹装饰,所以玉璧本身就有宇宙中充满了气的寓意。其实古人有空间中充满了气的思想是很正常的,因为只要呼吸,就有气。还有风等一些自然现象也会使人认识到空间中充满了气。当人们认识到天地,并将它们分离了以后,气本身就具有了阴阳的属性,在天的气就属阳,在地的气就属阴,天地的交泰就是气的交合,而这种气的交合才能作为生养万物的条件。刚才看的那张图,墓主人交腿就表现了天地交泰的思想。人的腿骨是“髀”,“髀”是测影的,测影表现时间,时间是决定生命的。“髀”既是时间的象征,也是气的象征,尤其是在圆丘和方丘边上,就表现了天地之气的交泰。

我们看墓主人胸前的两个猪形玉器,颜色、大小、面目形象不同,体现了阴阳。我个人认为,猪形的礼玉实际是北斗的象征。据《明皇杂录》记载,僧一行年幼时很穷,经常吃不饱、穿不暖,邻居一位姓王的老太太经常接济他。后来一行受到唐玄宗的赏识,做了大官王老的儿子杀了人,被关到牢中,死刑,就去求一行搭救。一行说你让我给你钱可以,但我不能改变法律。不过还是很想救人,所以派人在某天某时某地抓了七只猪,并封到一个大瓮里,这时天上的北斗七星便不见了。古人是讲究天人合一的,玄宗皇帝为此惶恐万分,于是一行趁机劝他大赦天下。邻居的孩子被大赦后,天上每天多一颗星七日之后北斗七星终于重现天宫了,此时一行派人去废园中查看瓮中的猪时,发现七只猪都不见了。“斗星时散精为豕”等思想到后代已经逐渐模糊,但古人确实有以北斗象征猪的传统。西汉时期有一个星图,在北斗的位置画了一个双头猪,其他的地方画二十八宿。所以刚才摆在墓主人胸前的两个猪很可能就是象征北斗。而古代“五行”要配“五方”,“五色”也要配“五方”。两个猪一青一白,无疑就是代表东、西。我们从墓主人的角度看待两个北斗,右应该是东,左应该是西,因为北斗在他前面,他一定要面北背南才能看见北斗,所以右手是在东边,左手在西。所以他的右面是大(阳)的青绿色的玉器,左手是白的小玉器。《淮南子·天文训》中说“北斗之神有雌雄,雄左行,雌右行”。所以墓主人左腿在上的交泰,就体现了“内阳而外阴,内健而外顺”的思想。为什么叫“交泰”?,“泰”的本字是“太”,而“太”的本字就是“大”。刚才说“交”的古体就像把大人交起来,所以“交”这个字本身就有“交泰”的意思,通过人的腿骨相交来表现阴阳之气的交流,而这种交流是阴阳、时空、方位等综合观念的体现。头底的箍形器表现了交通、交融的含义。墓主人葬在圆丘和方丘边上,就表现了天地之气的交合。

(记录/整理 关欣)

(作者简介:冯时,中国社会科学院考古研究所研究员,中国社会科学院研究生院教授,

《考古学报》副主编,中国古文字研究会理事。)

国家创造民族吗?

杜磊Dru C.Gladney

 

11月5日晚上,中央民族大学“985工程” 中国当代民族问题战略研究创新基地“民族发展与民族关系研究中心”和民族学与社会学学院邀请国际著名人类学家、美国研究中国民族问题著名专家、美国Pomona大学副校长杜磊Dru C.Gladney教授在文科楼西区二层学术报告厅举行了题为“国家创造民族吗?”的专题演讲。演讲精彩纷呈,场面热烈,吸引了校内外数百名师生前来听讲,获得了大家的好评。

学术报告会由中心主任白振声教授主持,“985工程”中国当代民族问题战略研究创新基地主任、民族学与社会学学院院长杨圣敏教授做了精彩的评议。

杜磊教授的演讲分为四个部分:一、中国“民族”语汇的来历;二、以回族、维吾尔族和哈萨克族等的形成为例,来论证在中国的民族形成中,民族国家所发挥的重要作用;三、民族主义的本土化和全球化;第四,对中国与其他国家的民族认同政策的理解及结论。

杜磊教授是改革开放后较早进入中国大陆从事穆斯林社会研究的美国人类学家,他在中国大陆四个穆斯林社区(宁夏纳家户,北京牛街、长营和福建的陈埭)前后不定期地进行了长达六年的田野调查。他的演讲一开始就与“中国—斯大林(ChineseStalinst)”等传统的民族认知模式展开对话,并集中解构了文化民族模式。他对回族文化的“巨大差异性”做出分区描述,认为中国回族文化随着政治、经济和地理等因素而呈现出一定的差异性,群体内部并不共享一种同质性的文化。以此为切入点,他提出了自己的“关系理论”,即国家的民族政策和回族认同之间的互动关系缔造了民族国家时代的回族。他认为,他进行田野的四个回族社区之间存在着巨大的文化差异性,但这种差异性并不影响他们成为一个民族,回族成员都确信他们共享某种情感性联系,这种情感经由国家制度化而合法化,进而以关系的方式,生发了对族群性的进一步表述和创造。即回族是在1950年代民族识别中的中国向民族国家(nation—state)转变的过程中出现的。杜磊教授以中国回族社区为个案,其最终的学术诉求是对族群性的本质发出了质疑,并从方法和视角上提供了一个国内外就族群性问题进行学术对话的空间。

杜磊教授曾任美国夏威夷大学University of Hawaii in Manoa亚洲研究和人类学教授,檀香山东西方研究中心East-West Center in Honolulu高级研究员。他在西雅图华盛顿大学获得社会人类学硕士和博士学位。上世纪90年代曾来中央民族大学做访问学者,师从回族史专家马寿千先生和马启成先生。他的主要著述有《中国穆斯林》Muslim Chinese: ethnic nationalism in the People’s Republic ,Harvard University Press, 1996, 2nd edition)、《中国的族群认同》Ethnic identity in China: the making of a Muslim minority nationality (Harcourt Brace, 1998)《蹒跚的中国》Dislocating China: Muslims, minorities, and other sub-altern subjects《制造民族》Making majorities: constituting the nation in Japan, China, Korea, Malaysia, Fiji, Turkey, and the U.S. (Editor, Stanford University Press, 1998)和《伊斯兰教在中国》Islam in China: International Perspectives(C. Hurst, London and IMMA Press, Saudi Arabia,其中《中国穆斯林》是他的成名作,该书列入哈佛大学东亚论丛(149)在学术界产生较大影响

杨圣敏教授在评议中认为,冷战结束以后,两个意识形态的对立逐渐消失,但民族问题开始凸显。当今,国际上几大群体冲突都是民族之间的冲突,国际学术界也开始转向关注民族的问题,各种学科都在探讨人为什么要被分成民族?这个问题的重要性跟全球化一样,成为人们关注的焦点。杜磊先生多年来也在试图回答这个问题。传统上,我们是运用斯大林的划分民族的方法,强调一种“客观存在”“客观差别”。1970年代开始,挪威的巴斯教授首先提出了关于民族划分应该以“主观认同”为标准的理论。1990年代,它已发展成为一个学术上多数人接受的观点,那么在推动这个理论发展中,杜磊教授通过研究回族而撰写的《制造民族》这本书在欧洲影响很大,用中国民族的案例,大大丰富了这个理论,现在已经得到各个学科领域的普遍认同。 “主观认同”存在的依据,是因为政治资源、经济资源、社会资源等在不同人群中争夺而产生的,只要这种争夺存在,既是没有文化的差别,人们也会制造一个差别出来。所以他们要强调自己的历史,自己的地域。最后,杨圣敏教授希望杜磊先生能将中国的、美国的、欧洲的民族问题进行比较研究。一方面杜磊先生有这方面的优势,在人类学界像他这样学贯中西的人很少;其次,中、欧、美的历史差别很大,居住在这些环境中的人,对民族和民族概念内涵的理解肯定存在差异,所以,这一课题的研究能进一步推动人类学界关于什么是民族的讨论。                                      (记录/整理 敏俊卿 宝力高)

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教育部评估专家组成员集体考察我院教学基础设施

 

2007年11月12日下午,教育部评估专家组吴汉东、金雅声、和少英等一行11人,在中央民族大学党委书记校长鄂义太常务副校长陈理等学校和相关部门领导的陪同下,考察了民族学与社会学学院的教学基础设施。 
    中南财经政法大学校长吴汉东等专家组全体成员,首先考察了文科楼西904文博技术工作室和西903体质人类学标本室。随后,专家和校领导又前往民族学与社会学学院,参观了学院成果展室、走廊两旁的院史展和老照片,并听取了民族学与社会学学院院长杨圣敏对我院相关情况的详细介绍。 
    在成果展室内,各位专家仔细查看了我院近三年来教师出版的各类教材、专著在教学、教材、科研方面以及院系获得的省部级以上奖励证书和奖牌,翻阅了近年来学生毕业实习和社会实践的成果汇编、学生自己编辑的杂志和报纸,询问了我院中国民族学数据库的建设情况等。

 

                                     (刘剑波)

儒家与费孝通

朱苏力

非常荣幸今天能来到民族学与社会学学院做这个讲座。今天我的题目是“儒家与费孝通”,为什么我要选择费孝通呢?因为我认为,费孝通不仅是我最尊敬的一位学者,也是20世纪中国社会科学学者中最伟大的一位,而他曾是民族大学前身——民族学院的副院长,中国近代的民族研究基本是在他的支持下开展的,他提出过诸多的理论,对民族学、社会学、人类学的研究影响极为广泛。

那么我为什么要提儒家呢?当然,一个原因就是儒学研究目前在国内比较热,包括国际上的一些学者从三、四十年代也都在研究儒家并对其进行重新的解释。但是我觉得我们还是面临一个问题,那就是我们究竟应该怎样理解儒家思想。费孝通先生看起来好像与儒家没有什么关系,他基本上接受的是西方的教育,他的理论也是西方的结构功能主义,他的著作也基本是英文的,平时也不留胡子穿长衫,也没有对儒家的思想进行阐述。但他是一个比较关心中国基层社会和致力于富民的学者。虽然在《乡土中国》、《江村经济》这类著作中,他偶尔也用一些儒家的话语,但并没有进行过多的阐释。他唯一关于儒家的著作是1992年写的,他文章中谈到我们应该怎样理解儒家,认为新的时代需要新的孔子,甚至提出我们这个时代需要有人出来当孔子。当然,他的这一论述是从功能主义角度出发的。

现在国内外很多学者都在从不同学科角度对儒学进行研究,虽然他们也使儒家思想得到了进一步的阐释,在现代社会中也有一定的功用,但是他们都存在一个共同的问题,那就是他们普遍的把儒家思想西化了。比如他们研究康德哲学思想与儒家思想间的关系,看上去非常本土,实际上却是用西方的标准割裂了儒家思想。这样就使得很多人把儒家理解成为一种宗教、一种美学、一种哲学诸如此类等等。这里的问题在于,这种理解方式使得儒家仅仅成为一种纯粹文化思想的遗产,似乎没有任何制度意义。因此,在这里我想强调,儒家思想最重要的意义其实就在于它的制度意义。制度包括如法律这类正式制度和其他的非正式制度。正式制度如法律等是由国家强制实行的一种制度,但社会生活中也存在诸多的非正式制度来规范我们的行为。我认为对于儒家的最好理解应该是强调它的制度意义。传统中国在两千多年的历史当中,没有多少国家的法律,国家的力量也比较薄弱。比如清朝时,官员的数量很少,全国也就两万多人,一个县级机构最多也就是50个人,少的才10个人。在这种国家正式制度缺乏的情况下,儒家就为民间的组织和运行提供了一种制度,它结合了当时中国农村社会生产力的水平以及在这种生产力水平上形成的社会结构,使社会生活中能够产生一个自发的社会秩序,从而来规制人们的行为,使社会中的纠纷和冲突在社会的层面得以解决而不必通过政府层面。从某种角度看,这也减轻了政府和官员的负担,降低了制度运行的成本。

其实儒家和费孝通都回答了一个共同的问题,那就是中国的传统农业社会的根本问题是什么。人们在社会生活中总会产生各种各样的纠纷,如果想依靠政府解决这些纠纷,那就需要建立极其庞大的官僚机构,但实际上由于资金和效率的缘故,在古代这是不可能的。在无法借助政府的力量解决而同时政府也确实无力解决这些问题的情况下,为了解决纠纷并组织好民间的社会生活,防止社会发生混乱,也为了维持国家机器的正常运行,各个朝代几乎都采取了儒家的思想来治理国家。秦朝是个例外,他排斥了儒家思想,但是它很快就灭亡了。传统中国在经济上是一个自给自足的经济,而且大部分村庄都是单姓村庄。但这些村庄也存在一个问题,那就是随着时间的推移,人们之间的血缘关系会逐渐的疏远,而随着血缘关系的疏远人们之间的矛盾也会逐渐增多。另外一个问题也涉及到男女关系,同姓村庄中男女之间的交流可能会与“同姓不婚”的传统发生冲突,另外同姓乱伦发生的可能性也会随时间推移、血缘的亲疏而逐渐增大。血缘关系实际上可能并不是纽带,因为血缘是不能自动地辨识亲人的,正如许多学者所说的,基因是容易上当受骗的。因此,“血浓于水”更多的只是意识形态的东西,只是一种文化辨认、熟人关系而已。通过许多的人类学资料我们可以发现,世界上许多地方都不同程度地存在着对老人的虐待、歧视甚至是抛弃残害等种种不人道的做法。在早期的儒家思想中也存在着对老人的消极评价,这与血缘关系应有的亲子之爱是冲突的。为什么会发生这种状况?我认为这种种的消极评价实际上是对于生产消费资料严重缺乏的一种反应,而儒家对于老人的消极评价恰恰是对于消费资料不足所进行的一种制度设计。

儒家最重要的问题是解决制度的问题,而不是一种文化的意义。一个小社区中一旦发生秩序混乱,就会发生很大的问题,引发亲属关系以及亲属称谓的混乱。比如俄狄浦斯王的故事,在这个故事里面我们丝毫看不到血缘关系的作用,血缘关系并不能自发的调整人与人之间的关系。在大的社区中可能未必存在这一问题,也不必重视这一问题,但生活在小社区或传统社会的人们却必须面对这个问题,因此儒家非常重视这类问题,强调父慈子孝、男女有别,从而通过对这些关系的整合,将社区保持在一个相对稳定的状态。因此,儒家根本的制度意义在于对中国乡土社会这一状况的回应。在这一根本制度意义之后,其实隐含了许多具有超越性的意义,通过孔子之后的孟子、董仲舒、汉武帝以及其他儒家学者的解释,我们可以发现,孔子实际上已经把这种制度意义推广到了大的社会中并提出了关于秩序的一系列规则。例如他将孝悌变为一种社会规则,并使“父父子子”这一家庭关系演化为“君君臣臣”这一政治关系,即“在家尽孝,在国尽忠”。这种家庭关系后来逐渐从熟人关系延伸到了陌生人的关系之中,比如师生关系,“一日为师,终身为父”,比如男女关系,“男女有别,男女授受不亲”,等等。可以发现,儒家对生活是有着极强的观察力,并有将其抽象和规范起来从而上升为社会制度和政治制度的意识。

但是儒家在社会政治方面到底起了多大的作用呢?其实没起到多大的作用,即使起到了某种作用也是借助法家的帮助。这一方面是因为孝悌、血缘关系并不能等同于才能,也不能保证公正;另一方面更是由于儒家是在对乡土中国这一小社区生活的适应中产生的,它在解决小社区问题中是有作用的——因为传统社会中,仪式是非常重要的,它渗透于日常生活之中并对人们的日常生活起到了组织、支配和规范的作用,而儒家恰恰为这种仪式的举行提供了方案。但是我们也不能就此否定儒家的制度意义,儒家在政治组织中还是有一些作用的。我认为,制度的意义不在于杜绝冲突,而在于减少和预防冲突的发生。打个比方说,警察的存在并不能杜绝犯罪,但是能够减少犯罪的发生,也正如孟子所说,“孔子作春秋,使乱臣贼子惧”。儒家在政治关系中的意义就在于此,他通过对日常生活中人们之间称谓的严格规定,减少了父子之间、兄弟之间、君臣之间冲突的发生,为他们之间的互动提供一种行为规范,使得“长幼有序,君臣有别”,从而避免了一些政治上的纷争。儒家并不否认政治斗争,甚至也主张和赞同革命,提倡“汤武革命”,这也说明儒家是很现实的。当然,儒家这种观点的判断标准是人民的评价和意愿。

费孝通认为家庭,包括家庭成员间的称谓是一种社会结构。费孝通的可贵之处在于对现实生活的辨析能力,它通过亲属称谓的改变而认识到了儒家纲常的意义,称呼的改变也确实会影响到人们之间的关系以及亲疏。因此,费孝通认为,法律是适用于工商社会的,而在乡土社会中,礼制更具有优势,法律在乡村中的运用反而可能会起到消极的作用。由于对问题把握的到位,他虽然没有在形式上外表上追寻孔子,但他对孔子的认识却更为深刻。儒家非常务实,而费孝通也是非常务实的,他一生最关心的问题就是富民并致力于富民,在这点上他与儒家是非常一致的,我觉得这是费孝通相对于其它研究儒家学者们的超越。费孝通的超越还在于,他认为,孔子不是圣人,而是对社会有所贡献的知识分子;他认为中国需要有人当孔子,知识分子应该是既有务实的一面,又有超越的一面。

费孝通对儒家的另外一个贡献在于,他通过《江村经济》、《乡土中国》等一系列著作的解说,将儒家由一种格言化的、命题式的表达转变为社会科学的语言,使儒家的思想能够被我们所理解。他用社会科学的语言揭示了儒家思想所包含的制度、制度的发生以及背后的道理,使儒学与世界、儒学与现代社会勾连起来,而古往今来的其他学者都没有能够做到这一点。我也是自从读完了费孝通的相关著作后才开始逐渐能够比较恰当地理解社会中种种现象和问题的。儒学成为了一种社会科学的表述,不仅使我们能够用儒学来理解中国的传统,也能使我们用儒学来理解西方的传统。他使得儒学那种将知识用来为社会服务、敢于承担社会责任的传统进一步得到了体现。费孝通就是一个能够用知识来为人民做事,能够为社会发展做出贡献的学者。至今苏南地区的农民企业家们对他还怀有深厚的感情。我认为,费孝通对我们的最大启发也在于此,即知识分子如何用自己的知识为我们的国家和民族做出自己的贡献。

我钦佩有骨头的学者,我更钦佩能够对我们的社会做出贡献的学者。我们应当继承费孝通这种对周围的社会生活保持敏感的传统,我们要对中国的传统、中国的文化有自信心。我们应该使我们的民族、我们的国家在世界上有学术上的影响,不再使我们总是跟在国外学者的后面走。

        (记录整理  梁斌)

(作者简介:朱苏力,教授、博士生导师,北京大学法学院院长)


日久他乡是故乡

 

张中复

 

各位老师、同学,大家晚上好! 1961年我在台湾出生,祖籍是天津。这么多年来一直能够得到大陆众多朋友的协助使我有一些做田野的经验,今天在这里和大家分享。我在1990年的时候第一次来到中央民族大学,当时就已经感觉到这个学校与其他学校不一样,它有特殊的氛围,可能也因为自己从事少数民族研究,个人对民族的多元性和文化的多样性是很敏感的。当然我个人感兴趣的是对回民的研究。

    我们读书做学问要讲究能说能写,也就是用自己的专业来做一些比较系统性的陈述。

我是土生土长的台湾人,自己在求学的过程中正好碰到两岸某种关系的改变,如果大陆曾经经历过比较“左”的情况,那么台湾也经历过了比较“右”的情况。今天可能两岸在发展上还有一些我们不愿见到的矛盾,我们在从事学术研究过程中该怎么看待这个问题呢?

    我自己喜欢历史专业,于是就考取了台湾大学历史系,当时正好是蒋经国主政台湾的后期。在当时的历史学上我们重视的是汉学研究,当时我班同学分成两派,一派非常喜欢读现代史,另外一些同学喜欢研究先秦史,我受一些老师的影响喜欢读元史。大学毕业之后我想继续研究新疆史,后来就到了政治大学。政治大学的前身叫中央政治学校,该学校和民族大学有些相似之处,偏重文科。而民族学系当时最早叫边政学系。按照民族大学王建民老师的《中国民族学史》的说法,“边”是边疆,“政”是政治。但是边政系在台湾经营几年后发现学生就业没有出路,于是后来就改名为民族社会学系,再后来民族社会学系完全走纯西方的社会学研究之路。

    我当时读边政研究的时候是念新疆史,在读新疆史的时候我发现大部分材料在慢慢的解禁。1980年,大陆已经改革开放。我那时刚刚上大学。我很庆幸,我的老师们在读民族学和历史学的时候两岸不但是隔绝而且还是对立的状态,而在我硕士及本科的后期时两岸慢慢“解硬”。在学术的交流上我慢慢知道,大陆的学术界并不是我们所想象的那么封闭。 同时在1980年代看到日本记者拍摄的《中国之旅》等作品时我吓了一跳,我从来没有接触过这种知识,感受到与课本上所学到的不同的真正的历史,我觉我们要学习知识必须靠自己的接触。

1990年,在国家民委的安排下使我和台湾几个学者能够去中国的部分少数民族地区进行调查。当时的第一站是北京,我也在那年第一次来到中央民族大学,第一次真正接触了大陆的少数民族,后来也买了民族大学的大量出版作品开始研究。后来我也真正到了我所感兴趣的新疆,到了伊犁等地方。但是后来 在兰州我遇到了一个从文献资料上令我陌生的人群回族,他们说汉语,他们是虔诚的穆斯林,但他们的身份却是少数民族,令我好奇。于是回到台湾以后我想往这一领域尝试着研究。但由于自己是台湾人的特殊身份,使我在研究中也遇到了很多的尴尬局面。记得当时有一次在伊犁买了很多内部发行的书,内部发行不是有问题的书,它是地方工作者编的非正式出版品,但在当时的伊犁海关说“按照规定这些书不能寄到国外(包括台湾在内)”…… 这让我觉得自己毕竟是台湾人,角色比较特殊。再后来在回族的前辈,以及民族大学的杨圣敏教授和丁宏教授等给了我很大的帮助,使我自己而且能够带自己的学生来做回族的调查,所以我非常地感谢他们 。

田野调查其实不是技术的事情,它最重要是一个态度。今天在台湾,原著民区是田野的重灾区,有些人类学家到那里做调查没有得到友善的回应。其实越是基层的少数民族越纯朴,对外人越是热情接待,和都市的人不太一样。但是台湾的部分人类学者长期以来忽略了田野伦理,认为被研究者本身也只有被研究者的宿命。而且还有一些语言学家很狂妄的对原著民讲“你们的语法结构不对”“你们的语言在使用过程中出现某种问题”……我认为语言是族群解释当中最现实的东西,民族学、人类学强调对“文化的诠释”。大陆的民族学这么多年来是受马列主义影响的,有它的特色,改革开放之后大陆的很多学界是想了解其他地区相关学术已取得的成果,希望能够补足自己在过去发展上的一些不足。作为一个台湾人,我很关心中国大陆的族群理论能不能和世界族群理论的发展相接轨。

我从我自己的一个成长过程、求学阶段继而走向一个比较专业领域来做这次讲座,我自己感觉到台湾可能还不是那么地了解祖国大陆;很多中国大陆的人也不想好好了解台湾。其实台湾是一个非常多元的环境,我也希望能够让台湾人更多的了解到中国大陆的多元性及它的复杂性。可以说全台湾我是唯一一个以回族作为研究主题的人,很乐意和大陆及海外的同仁去互动、交流。我对回族的研究也是有些自己的偏爱,回族研究在中国是本民族人研究最多的一个民族。回族学研究对我有很强的吸引力,我把关注点放在比较遥远的西北---甘肃、宁夏、青海。不管怎么讲,回族学在大陆是一个比较新兴的学科。

我在今天讲座中还想跟大家分享的是我个人在做田野调查时是如何拿捏自己的态度。首先田野工作对民族学者来讲是一个很大的挑战,它不是一个按照技术手册,它是根据你对人情世故的练达,根据你对很多的事物进行接触产生的应对能力,二者相辅相成。我很乐见民族学的师生在真正的田野过程中去体会这个学科的乐趣。美国“9·11”事件之后,给大家的印象似乎是伊斯兰教与恐怖主义有关。我们学术工作者就应该理清思路,伊斯兰若是和恐怖有关,那它如何会在中国发展那么多年呢?不要把伊斯兰教看成是不健康的宗教。做学问时应该诚实,我不想利用身份之便来进行欺骗,也不想美化它。现在社会的“散杂居”现象更复杂,但即使你是汉族也没有关系,只要你在做学问时态度诚恳。我曾经在宁夏做过很长时间的调查,这么多年我“入乡随俗”,不是去讨好被调查者而是在互动中诚恳的面对被调查者,我自己也不断的学习宁夏话,希望和被调查者消除语言的障碍。

 田野工作在民族大学有很好的优势,在台湾有时受局势的限制很大,在这里,我希望在坐的同学能够抓住有利的时机做好田野工作。同时在走出书斋之前大家应该是有准备的,包括对研究环境的熟悉等。同时也不能通过一些不法手段得到一些材料和资料,也不能在调查过程的互动中伤害被调查者。

我再强调一点,我的方法不是一个典范只是一个案例而已。其次在做田野时要好好遵守田野伦理,研究可能做不好,材料可能没有得到想象的多,但是不能采取不正当地手段取得。 民族学我们不要把它讲的太神圣,中国确实有自己的民族问题,民族问题的解决确实需要学术的观点,那什么是“学术的观点”呢?是人性化、人道化的观点。让一个人群能够按照自己选择的文化模式行事,长治久安的发展下去。

最后“日久他乡是故乡”。我希望从事民族研究者能够把自己长期研究之地当成自己的一个故乡,在互动中让被研究者得到尊重。任何文化的积累和形成都是有它的过程的,我们知道所谓“文明有先后,而文化没有所谓的好与坏”。我们也应避免民族矛盾,中国历史发展是多元的,文化也是多样性的,各地区的社会发展程度不一。今天我们不是以知识建构为核心的时代,而是以知识建构来作为相互理解的时代,从这个角度来看民族学、人类学会得到其他学科的尊重。

(记录/整理 张雪萍)

(作者简介:张中复台湾国立政治大学博士、副教授,曾任国立政治大学民族学系系主任。

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教育部评估专家考察我院本科教学情况

 2007年11月13日上午9时,教育部评估专家组成员、云南民族大学副校长和少英教授前往我院听取了院长杨圣敏教授所做的相关汇报。民族学与社会学学院党总支书记武小燕,副院长张海洋、戴成萍、丁宏,党总支副书记刘明新,各教研室主任和部分教师代表参加了本次汇报会。
     会上,杨圣敏院长首先就我院的基本情况,办学的理念、特色与目标,办学的模式和措施,办学的成果及今后努力的方向和具体措施等方面向专家组成员进行了介绍。在听取了杨圣敏院长的介绍之后,和少英副校长仔细询问了我院在学风建设上的具体措施和办法,以及我院本科毕业生的保研和考研的情况。他认为,民族学与社会学学院有着很强的师资队伍和办学水平,老中青三代学者薪火相传,民族学专业连续十年在教育部本科教学水平评估中名列第一,其在全国同类专业中领先地位是不可动摇的,民族学是中央民族大学一流的专业和重点学科。和少英副校长希望民族学与社会学学院能加强和云南民族大学等兄弟院校民族学、人类学及相关专业的合作交流,共同发展。最后,和少英教授同我院所有与会教师代表合影留念。                                                      

(刘剑波)

 

 

?学者风采?

从人类学家到公共知识分子——我眼中的谢剑先生

曾穷石

 

某年月日,机缘巧合,我有幸聆听了来自台湾佛光人文社会学院的谢剑教授的讲座。讲座题为《国外的藏学观:兼谈西藏问题》,这是个敏感的话题,加上谢先生来自台湾的身份,让很多前往听讲的人心里都有着预设和期待:谢剑先生讲这个政治性极强的题目,一定会表达出他内心的某些真实的想法,在很大程度上,学术的讲座会变成夫子自道。

我曾经在张光直先生自述《番薯人的故事》中见到过谢剑先生的照片:那是“19511230日台湾大学考古人类学系师生同乐会摄影留念”。照片上有白发的先生,红颜的女生,清涩的少年:前排是西装的老师:宋文熏,芮逸夫,董作宾,李济,陈绍馨,凌纯声,陈楚光;后排是风华正茂的学生:李亦园,张光直,谢剑,任先民,唐美君,林明汉,陶树雪,许世珍,丘其谦。这些可以进入任何一本考古学、人类学学术史的名字,出现在一张照片上,两代学人的同乐,不仅让后学者感叹那个学术群体强大的学术生命力,更多的还是让我感到年华的似水。这些声名显赫的学者,把他们的一生都贡献给了他们喜爱的事业,在留下了等身的著作的同时,流走的,是他们的青春。因此,这张老照片具有了“立此存照”的意味。

当我第一眼见到谢先生的时候,我马上就把他和照片上那个风华正茂的青年联系起来:我所见到的照片上的谢先生,瘦高的个子,长着一张娃娃脸,留着那个时代的土土的小分头,比身边的张光直和任剑民要高出半个头来。而我晚上见到的谢先生虽然早已过了古稀之年,依然是圆圆的娃娃脸,眼睛却不怎么好了,总是眯着眼睛,腿也受过伤痛的困扰,走路很吃力,但总是微笑着的。

谢先生用带有浓浓湖南口音的普通话,介绍了自己的生平。他是湖南沅江人,1949年去了台湾,在台湾大学获得的人类学学士、硕士,后来去美国,在匹兹堡大学攻读博士学位。    

作为台湾的人类学界自己培养的的第一批研究者,谢先生与他的同学们对台湾的人类学的贡献是开创性的。从美国回来后长期在香港中文大学人类学系从事教学和研究工作,并担任台湾大学人类学系的客座教授,担负着文化交流的任务。1997年离开香港回到山清水秀的宜兰,在佛光人文社会学院社会学研究所担任研究和教学工作,主要的精力除了指导研究生以外,还给报纸写社评,把国外对中国的种种“谋略”和举措,以及国外研究中国的动态,介绍到中国的学界,他所起的作用不仅仅是摩尔根意义上的“裂缝间的桥”,更多的是在一个知识分子对自己国家的热爱的驱使下所产生的能动的反应。

谢剑先生自己的研究专长是客家人研究和中国少数民族研究。他是中国客家学会的创始会长。在香港期间,写出首部大作《香港的惠州社团》(1981年),1980年代中期,前往云南昆明东郊彝族地区作田野,完成《昆明东郊的撒梅族》(1987年),后又对瑶族进行深入研究,写出《连南排瑶的社会组织》(1991年)。之后,谢先生转入对西藏的研究,至今仍潜心在这个领域从事实践的经验研究。

回顾谢先生所走的学术道路,一个怀有赤子之心的学者形象跃然纸上。就谢先生早期的研究,或者说谢先生选择人类学作为终身的职业,其人类学的意义不在于一般意义上的看人和看己,也不在于对照他者来反观自身。正如乔健先生在《冷门里的大学生活》所描述的那样,人类学在谢先生求学的时代,实在是一门冷僻的学科,而那时候选择人类学的学生,并不能理解到今天的人类学学科本身所蕴涵的对人的关照的功能,那么,他们选择人类学的意义何在?张光直先生回忆当年的选择,说考台大的人类学系,就是想知道“人之所以为人”的原因。这是个很私人的理由,没有对社会、民族的前途和命运的关照,这其实就是为了满足一个男孩子的好奇心。另一个层面的原因在于,张光直先生是台湾1949年“六四”事件的受害者,他从监狱出来,自己在家复习功课,以同等学历考上了台大人类学系,从而钻研“人之所以为人”。这也是一种脱离当时的政治氛围的选择,马林诺夫斯基那句经典的自嘲可以作为答案:“人类学,至少对我来说,是对我们过分标准化的文化的一种罗曼蒂克式的逃避。”

这是一种逃避,张光直先生在久远的时空中构建人类的生活,乔健先生在冷门里“独自”(其实也并非是独自,他参与了大量的社会实践,这都需要和人的共处来完成)地阅读,在田野里自由地观察,从而在书本和自然中吸取作为人类学家应该具有的品格:坚毅,敏感和孤独。列维-斯特劳斯在自传式的《忧郁的热带》开篇第一句话就是:“我讨厌旅行,憎恶探险家。”然而正是这个憎恶探险的老人用妙趣横生的笔调描绘出他的探险生涯,尽管在从“中心”的欧洲向异文化的“边陲”漂移的过程,他还是暴躁的、厌恶的,但是在他的笔触进入到巴西以后,那个暴躁的形象消失了,我们完全迷失在他展现给我们的美丽的热带丛林里。在那里,他没有作为文明人因为不能及时洗澡而带来的困扰,南比克瓦族裸体的妇女带给他的原始的美的冲击使他明白了,他的憎恶和不安,是他来自的那个世界的文明所带给他的,而远离了文明的“中心”,他不再暴躁和不安,而是用一颗真正的心灵来理解土著的生活,结构主义大师并以此作为他终身的职业。

现代的标准文化带给谢先生的,同样是厌恶和不安,离乡的愁绪还不时在心中荡漾,他选择了人类学,逃逸在这个领域里。

然而没有哪个人类学家会用一生的时间来逃逸,他们总会回到自身的文明的世界中去。虽然他们永远是“在路上”,但路毕竟是路,而不是家。用中国人喜欢的意象来说“日暮乡关何处是,烟波江上使人愁”,人在路上,心总是牵挂着家园的。谢先生是中国人,用一种非常不科学的二元对立来说,他是一个受过了现代西学教育的传统的中国人。因此,他也是要回到他所在的文明社会。他对客家人的研究,其实就是在对自身文化的检讨和对自身所处“场域”的深刻反思:是什么样的现实导致“客家人”这个含有浓浓思乡的感伤的称谓的出现?谢先生把这种思乡之情融化在他的第一本专著《香港的惠州社团》里,并对一些文化的基本概念作出了解释。

在完成了对香港的惠州社团的研究后,随着中国的开放政策,谢先生可以到中国大陆作田野调查了,这对谢先生来说,其意义不仅是可以深入到研究对象的生活社区作实地的研究,更重要的是,他的研究使他具有“回家”和“到田野”的双重价值取向。他选择的研究对象是云南的撒梅人。选择撒梅人这样自我认同和国家话语的认同存在差异的人群作为研究对象,可以看出谢先生心路转变的趋向:他不再是一味地逃逸了,而是转入探讨“个人”在国家化的过程中如何来应对强迫的传统和现代的断裂?这是一个知识分子所应该关注,却似永远难以解决的二元对立的悖论。几乎所有的人文科学研究者在研究现代性对传统冲击的时候都是把传统看成是现代的对立面,认为传统是现代化的阻力,而这样的理论被国内的执政者加以采用,曾经发起过“破四旧”的行动和用“社教”的形式给少数民族洗脑的行为。国外的汉学家,如弗里德曼,虽然也发现了传统和现代的二元对立用于“复杂的,有历史的”中国研究,有很大的理论缺失,于是他提出了一个“边陲社会的家族模式”来调和地解释民间文化自身的内在逻辑。然而随后的帕斯特奈克1964年和1969年在台湾屏东和台南的两个社区进行田野调查,结果证明弗里德曼的的“家族模式”是片面的。国外的汉学家无法解决中国的问题,无法提出一个普同性的范式来对中国的问题给出合理的解释。谢先生选择撒梅人作为研究对象,就是要想厘清一个事实,给出在现在的国家化“运动”之下少数民族自己的生存状态,为他们的文化的内在逻辑找到合法性,从而弥合传统和现代的断裂。

云南撒梅人是彝族的一个分支,但是撒梅人自己不认同,他们有属于自己群体独有的若干客观特征。在吉登斯所界定的现代民族—国家认同下,撒梅人的自我认同消解在国家认同的话语体系下,成为“彝族的一个分支”生活在昆明的东郊。谢先生借以研究这样的一个人群,来表达心中隐隐的国家观念,无奈地展示了个人在国家话语之下的无能为力,这是他们那一辈的知识分子的永远的忧虑。

在国家和个人之间,往往横隔着一个社会。孙隆基说:在中国对人的定义下,人是社会的人,如果把人从社会关系中撤出,人就没有了意义。所谓“仁者,人也”的意义就在于,人是二人对应的,只有在二人对应的关系中,才能对任何一方下定义。也就是说,二人就成了社会,人是要在社会的网络中才能有定位的。所以,考察一个人群的社会组织方式,是透视这个人群文化的深层结构不可避免的方式。谢先生专门以《连南排瑶的社会组织》为研究对象,足可见他对于了解社会组织下的深层结构的重视。虽然是研究的对象是小社区的瑶族的一支,但社区是中国社会的缩影(尽管传播论者和进化论者以及历史具体主义论者不承认这点,但毫无疑问,社会人类学的社区法的确是以小地方折射大世界的一个有效的方法),在对排瑶社会组织的层层剖析中,谢先生心中隐含不忘的家国天下的期盼得到了自我的放逐和精神的旅行,在排瑶的写作中完成了游心与游目,渐渐的谢先生从罗曼蒂克式的逃避,走入了现实的文明社会。(这样的心路在费孝通的“在这里”,“到那里”,“回到这里”有着惊人的一致。)

此后,谢先生的研究旨趣开始显白地投入到了对现实社会的研究,正如他在讲座开场讲到他转入藏学研究的缘起:因为国外有太多的人“欺负”我们,因此我不得不站起来讲话。

这就是一个有良知的公共知识分子所应该有的态度和行为。或许很多人会批判我,说我太年轻,不懂得什么叫“独善其身”,但是我总以为独善其身总比兼济天下要容易得多,后者永远是那些只能独善其身的落魄士人酸腐的理想,一旦有了兼济天下的能力,却很少有人心中还记得什么是天下,理想的人格在这里又发生了断裂。所以,我崇尚那些自己为了营造春天而奋勇前进的人,正如谢先生。

他说,“我本来是研究少数民族和客家人的,现在转入到藏学领域来,其实我对藏学的研究也算不上什么功底深厚,只是,我懂得历史。”

当有的同学对讲座过程中谢先生讲述的国外对西藏的种种图谋提出不以为然的问题时,谢先生激动了:你太年轻,你不懂历史,我懂,我来告诉你。 一种哀其不幸,怒其不争的愤懑溢然言表,我看到了谢先生心底的悲哀:背负着远离家乡的苦痛,力图为祖国和家乡作出一些知识分子力所能及的贡献,然而历史在这里却出现了断裂,西方文明的强大的冲击力让一部分年轻人不再具有良知和良心,他们迷惑于幻彩的世界,却不为祖国的前途和命运哪怕是作出一点点的思考。谢先生的痛心,在他对中国的“民族自决”的评述的时候表露了出来,用浓浓的湖南口音说的:“人是最后的主权、最后的尊严,不能再分割了。”

现在,谢先生在台湾宜兰,佛光人文社会学院,从事着入世的研究,写一手漂亮的社评,把国外对中国的各种言论,用知识分子的良心介绍到国内来。这似乎有些脱离作为一个人类学者的本行,但这却正是我们最需要的,公共知识分子,不只是在自己的专业里做封闭式的研究,不再逃逸,而是投身到社会,尽一个中国人应尽的责任:热爱自己的国家。这就足够了。

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记录我们的田野,我们的成长

——我院成功举办2004级实习报告会

 

2007年11月13日晚7时,民族学与社会学学院在文楼西107教室举办2004级实习报告会,整个报告会内容精彩,气氛活跃,取得圆满成功。 
    此次报告会受到了学校和院系领导的高度重视,校学生处处长张俊豪,校团委书记周浩,民族学与社会学学院院长杨圣敏,党总支书记武小燕等老师出席此次报告会。报告会上,民族学与英语双学位班民族学与新闻双学位班,社会学班,博物馆班的同学分别就暑期实习情况向在场的老师同学作了精彩的汇报。报告会中还穿插播放了2004级同学编辑制作的田野调查人类学纪录片。 
    最后,学生处处长张俊豪老师对本次汇报会给予了高度的评价,我院院长杨圣敏老师对同学们的汇报进行了点评,在肯定同学们取得的巨大成绩的同时,杨老师对同学们提出了许多中肯的意见和建议,使得大家收益匪浅。                                                             

 

 

 


?研究生论坛?

自杀的真正原因

――《自杀论》读书报告

薛品

 

涂尔干在《自杀论》中着重论述了三种类型的自杀:利己主义自杀、利他主义自杀和异常自杀。他认为利己主义自杀产生于过分的个人主义,同时社会整合不足,个人找不到可以支撑自己的终极价值;而利他主义自杀主要是与低级社会的特征有关,在这种社会里,个人缺乏个性,社会对个人有强烈的规定性;异常自杀则是由于在动乱时期,社会无法提供调节个人贪欲的手段而引起的。

其中利己主义自杀是涂尔干最着重分析的一种。其他两种自杀类型基本都是在同利己主义自杀的对照中展开论述的。本文试图讨论涂尔干在对三种自杀类型产生原因的论述中的逻辑矛盾和结论不充分之处。在论述中将利己主义自杀和其他两种自杀对照说明。

 

一、利己主义自杀与利他主义自杀

 

涂尔干认为利己主义自杀主要产生于个人主义盛行的社会,这种社会的整合程度不足,个人有更多的思考空间,缺乏真正的集体活动,外界对个人没有更多的要求,个人很容易感到自己失去存在的意义,因此容易引起自杀。

而利他主义自杀是一种主要在低级社会存在的类型。在这种社会里,社会强大到以至于个人失去了个性,这种社会为了维持自己的纪律,自杀是一种必要的手段。在这种社会压力下的自杀被涂尔干称为利他主义自杀。

涂尔干表面上是在分析自杀的类型,实际上分析了不同的社会类型。利他主义自杀更多是和不开化的社会相联系的。在现代社会里,这种类型的自杀只有在军队中才存在,而且随着军事主义的式微,这种自杀已经不断地销声匿迹。

“然而,其中有一种倾向肯定与当前自杀的发展毫无关系,这就是利他主义的倾向。实际上,这种倾向己经大大地失去了它所赢得的地盘;它只是在低级社会里占上风。尽管它在军队中被保留下来,但看来也没有达到不正常的强度;因为它在某种程度是保持尚武精神所必需的。而且,这种倾向甚至在军队中也越来越衰退。”(埃米尔?迪尔凯姆,1996409)

在这里,涂尔干没有自圆其说。他在前面论述利己主义自杀的时候,说没有个性的社会容易避免自杀。“因为传统主义可以预防利己主义的自杀,所以很容易理解,在传统主义依然盛行的地方,平民自杀的人数很少。” (埃米尔?迪尔凯姆,1996248)但是涂尔干又认为,“如果传统主义超过了一定的强烈程度,它本身会变成自杀的一个根源” (埃米尔?迪尔凯姆,1996248)。低级社会正是一种典型的没有个性的社会,但是这种社会的利他主义自杀却比比皆是。

因此并不单单是没有个性就导致自杀,而应该明确界定,在一种没有个性的社会中,社会为了维持其特定结构,对个人在特定情况下有一种自杀的规定性,这两个原因共同作用才导致低级社会中大量的自杀存在。

涂尔干认为利己主义自杀和利他主义自杀的区别取决于个人与社会相联系的方式,在前一种情况下,个人与社会的联系过于薄弱,因此容易自杀,而后一种情况,社会过于强大,因此也容易自杀,因此涂尔干认为社会整合不足和社会整合过度都会导致自杀。

这就产生了一个问题:如何判断社会整合的不足和过度?而适度的社会整合又在哪里?很明显,涂尔干的论述无法得出这种经验的结论。

事实上,从涂尔干的论述中可以得出这样的结论:导致自杀的,并不仅仅是社会整合程度的高低,其实还在于另外一个因素:特定社会看待自杀的价值标准。

现代社会虽然也不赞同自杀,但是自杀却是个人享有的一种权利,这样的前提和过低的社会整合程度相结合,最终就导致了大量的自杀现象。

而在低级社会中,自杀却是社会在特定情况下为了维持社会的结构,对个人规定的一种义务。如果只有过高的社会整合程度,那也只能意味着社会中的个人都是缺乏个性的,但是如果这个社会对自杀这种行为还有一种特殊的设置,认为自杀是维持社会的一个特殊条件,则会导致大量的自杀现象。

 

二、利己主义自杀与异常自杀

 

涂尔干认为异常自杀是和利己主义自杀有所雷同、有所同源的一种自杀类型。这种自杀主要是由于个人找不到调节欲望的规范,因此自杀。“贪婪自上而下地发展,不知何处才是止境。没有任何办法能平息贪婪,因为贪婪试图达到的目标远远超过了它能达到的目标” (埃米尔?迪尔凯姆,1996273) 涂尔干认为,经济危机,经济突然繁荣,家庭解体等现象导致的自杀都属于这种异常自杀。涂尔干在论述异常自杀中存在很多前后矛盾的地方。

首先,从阶层分布来看,“利己主义自杀主要来自知识界即脑力劳动者阶层,失范自杀主要来自工业界。” (埃米尔?迪尔凯姆,1996277)但是涂尔干在前面却明显地把政界、商界和研究界的高自杀率都包括在利己主义自杀类型中,他指出自杀的阶层分布以上层人数最多。自杀率在巴伐利亚排在前三位的阶层是商人、政府官员、文艺界和新闻界;在意大利,研究人员自杀率最高;在法国,自由职业最高;普鲁士,政府官员最高(埃米尔?迪尔凯姆,1996161)

其次,从发生条件来看,涂尔干认为经济危机、经济突然繁荣等时期,都会导致自杀率上升。但是涂尔干在前面论述过民族战争,政治动乱、危机时期反而不会自杀,因为社会整合程度提高了。“巨大的社会动荡和全民战争都会加强集体感情,激发派性和爱国主义、政治信仰和民族信仰,而且因为把各种活动集中到同一个目标而至少暂时造成比较牢固的社会一体化” (埃米尔?迪尔凯姆,1996214)

因此这里,按照涂尔干的论述逻辑,就不应该是动乱导致自杀率上升,或者动乱导致自杀率下降,而是涂尔干最根本的论述:社会团结。动乱是否提供了社会团结的纽带,如果提供了,那么动乱时期自杀率反而会下降,如果没有提供,那么动乱时期自杀率就会大幅度上升。有了这个中介条件,就不会得出涂尔干前后矛盾的结论了。

另外,离婚所导致的自杀也被涂尔干看作是一种异常自杀,对其原因,涂尔干认为,“离婚者自杀率高是因为他们在一起共同生活时就倾向于自杀了,离婚后其原来的婚姻状态对他们的影响仍然保留了下来” (埃米尔?迪尔凯姆,1996282)。这就是说有很多已婚者在离婚后自杀了,是因为他们在离婚前就已经很倾向于自杀了,那就是说婚姻并没有防止他们的自杀行为。

但是这和涂尔干之前所论述的婚姻对于自杀有预防作用是矛盾的。

涂尔干又说本来婚姻对自杀有一种预防作用,但是由于婚姻关系不牢固,结果自杀免疫力系数仍然会下降。离婚说明,婚姻本身已经是一种比较松散的结合方式,因此也不会产生有益的影响。

如果这么说的话,那就说明婚姻并没有给结婚者提供良好的纽带,结婚者对这个婚姻也不会有太多的无法克制的贪欲,那么离婚后又怎么会产生大量的异常自杀呢?

因此,涂尔干在这里论述的由于离婚导致的自杀与其说是一种异常自杀,还不如说是一种利己主义自杀,因为,这个婚姻关系本身没有给家庭和婚姻提供良好的纽带,在离婚后这种影响持续存在,因此导致较高的自杀。

 

参考文献:

(法)埃米尔·迪尔凯姆,1996,《自杀论》,冯韵文译,北京,商务印书馆。

(作者简介:薛品,北京大学社会学系2006级博士研究生)

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2004级民族学与新闻学双学位举行专业实习汇报会

 

2007年7月27日下午三时,中央民族大学2004级民族学与新闻学双学位专业实习汇报会在河北省孟村回族自治县县委会议室举行,会议由孟村县县委常委、政法委书记王太增主持,孟村回族自治县县委、县政府及相关职能部门领导,民族学与社会学学院党总支书记武小燕、办公室主任冯秋菊出席了汇报会,王媛、李闯、段小燕等10名同学分别代表本组和全班进行了汇报。

7月13日—27日,2004级民族学与新闻学双学位专业的50名同学在菅志翔老师的指导下,分成九个小组,从经济发展、人口转型、文化和社会观念转变、农村基层权力机构变化及身份意识和民族关系等方面,深入孟村、新县等各乡镇和民宗局、教育局、卫生局等相关部门,对孟村县在转型期的社会状况进行了初步的民族学、社会学调查。                                                                  

(本刊讯)


人类学、文化批评与欧洲启蒙运动

                     张经纬   李红伟

几乎所有人类学史的作者都把现代人类学的起源追溯到18世纪欧洲启蒙运动。威廉·亚当斯(Williams Y. Adams)和马文·哈里斯(Marvin. Harris)持相同观点,认为“人类学的理论渊源应当是启蒙运动时的道德哲学”。(威廉?亚当斯著,20062埃文斯-普里查德(Evans-Pritchard)也认为,人类学源于法运动,其奠基人是孟德斯。欧洲启蒙运动与人类学学科形成的关系已经毋庸质疑,但在讨论到启蒙运动是如何滋长了人类学,人类学在启蒙运动时期的作用及如何推动启蒙运动的发展这些具体问题时,答案仍然是模糊的。人类学与启蒙运动之间微妙的互动关系在现有的研究中一直未被具体地加以分析与讨论。本文试图通过对一些启蒙运动时期著名作品的分析,揭示这两者之间的内在联系。

 

一、回到启蒙运动

 

启蒙运动可追溯到法国革命(1789年)前六、七十年。虽然其最早源头可溯源到17世纪的英国,但是令其发展并最终走向高潮并产生深远影响的却是法国。启蒙运动的核心是通过对人类生活中非理性部分的质疑,摆脱人类精神上的蒙昧。斯特龙伯格(Roland N. Stromberg)分析道:“在16901730年间诞生的启蒙精神首先表现为……盘根问底的怀疑主义,质疑古老的神话,不迷信任何东西……除了无畏的批判,启蒙运动另一个典型的特征是,它本身对所谓理性的信仰”。 (罗兰·斯特龙伯格,2005:128—129)这种对理性的信仰受到技术和知识两方面推动。其一在自然科学的领域的成就取得了过去无法企及的进步。另一个主要的方面则来自道德学科(思想领域)。随着 “地理大发现”,人们对全世界的认识已达到有史以来的最高水平。几个世纪以来传教士、水手和探险家把异文化的知识源源不断地传回欧洲。

同时欧洲之外的民族也时而被运往欧洲,或者作为奴隶,或者只是充作展览。“1495年,哥伦布往西班牙送回了一些印地安人俘虏,打算将他们作为奴隶在塞维利亚的市场上出售。然而,伊莎贝尔女王干预并阻止了这一行为。……第二年女王就命令将在塞维利亚所有的印地安人奴隶都送回了美洲”。(威廉?亚当斯著,2006134)关于非西方文明的知识也通过各种渠道传入欧洲,“1648年,路易十四接见了随耶稣会士赴欧的中国人沈宗福,……沈向路易十四献上由在华耶稣会士所译的拉丁文《四书直译》的手稿,……后来这就是1687年出版的巴黎官刊本《中国哲人孔子,以拉丁文编写的中国人的学说》”(严建强,2002197)。一方面其他种族与文化被带到欧洲,丰富与拓展了人们关于“人类”的观念;另一方面,在传教士的努力下,中国、印度这些古老文明的典籍也传入欧洲的知识界,并被译成各种欧洲文字。不同文明间的冲击,使启蒙时代的欧洲人发现,欧洲的文明只是世界上若干种可能的文明形态中的一部分,甚至只是极小的一部分。

此时的西欧社会正潜伏着社会变革的暗流,而这些异文化知识(在后文中,我们会进一步讨论这些今天我们称之为民族志的材料,是如何在启蒙时代的文本中加以运用的)的确是对理性最大的帮助:对于同样的事情,如上至政治制度、法律体系、权力分配;下至生活哲学、劳动方式、生育观念、人与环境的关系等,在不同文化中会有不同的处理方式,而这些不同文化中的生活方式,又在各自的社会体系中运行得有条不紊。这说明欧洲社会原先的封建专制等级制度,并不是“上帝”认可的唯一神圣社会体系,反而与那些相对“原始”社会相比,存在更多的弊病与缺陷,甚至显得颇为落后不堪。于是社会改革与民主的回归势在必行,这就有了紧随其后的法国大革命与欧洲资产阶级革命。

在今天人类学家的眼中,这些古老的民族志中引用的异文化知识一点都不“科学”,有的甚至充满了偏见与谬误。但对于相对封闭保守的封建社会来说,这些异文化的真实性已无足轻重了,重要的是异文化本身,已经对当时的欧洲社会产生足够的震撼。后现代人类学将这种方法称作“文化批评”,认为“通异文化,我可以反省我自己的文化模式,促使我重新检讨大家想然的一些想法”乔治?E?马尔库塞,米开尔?M?J?费彻尔,1998:16)。事实上,这种方法并非后现代人类学的首创,可以一直追溯到启蒙运动时期,乃至更久远的时代。这种运用异文化知识进行“文化批评”的策略是如何推动启蒙时代的发展,将在以下篇幅中重点讨论。

 

二、启蒙运动与文化批评的历史

 

分析启蒙运动时期的经典著作中的异文化知识,将有助于我们理解异文化如何实现“文化批评”的过程。了解启蒙运动最直接的方式,就是借助启蒙思想家的著作,解读他们运用异文化知识“讽喻”当时社会的实践。

1. 卢梭与“高尚的野蛮人”

蒙思想家的著作中,最著名的首推卢梭的《不平等的起源和基》。“中大量引用了巴西、奥里诺科河流和加拿大的资料,但这些表明他并没有对当时存在的大量的民族志资料进行真正的研究” (威廉?亚当斯著,200686。其中“高尚的野人”形象,来自英国诗人德莱顿更早的英雄剧《格拉纳达的征服》(1669)。

异文化的发现,成了“高尚的野蛮人”民族志资料的来源。文章中,卢梭虚构出来的“野蛮人”充满高尚的品德,而一旦成为文明人(社会人)后,这些纯粹的美德则立时不复。随着社会的分化与分工的复杂化,文明人逐渐丧失了野蛮人的高贵品质,于是“盲目的服从乃是奴隶们所仅存的唯一美德 (威廉?亚当斯著,2006145卢梭让人们看到,在他假想的野蛮人的异文化中,人们之间天然平等,没有教会强加的等级制度,人们可以生活在一种自由的环境中。但是野蛮人的自由很快就随着私有制的产生而消失得一干二净,卢梭写道:

他们发明了几种坚硬而锋利的石斧,用来截断树木,挖掘土地,用树枝架成小棚;随后把这小棚敷上一层泥土。……这一变革促进了家庭的形成和区分,从此便出现了某种形式的私有制,许多的争执和战斗也就从而产生了。(威廉?亚当斯著,2006115

卢梭利用想象出来的异文化场景虚构了野蛮人的生活(这提供了人类学家后来构拟原始社会的思路,也启发了后来的社会主义者)使这种“高尚野蛮人”的形象深入人心。他用“原始主义”的民族志知识创造了一个社会的“美好过去”,从而与现实生活的残酷与不平等——法国教会与封建等级制度的权威和剥削——形成鲜明对比。这种靠异文化知识建立起的解释,有效地推动了启蒙运动对社会的反思。随着启蒙运动的发展,人们的生活在一定程度上接近了卢梭所强调的“平等”,而“高尚的野蛮人”功不可没

2.孟德斯鸠之“跨文化比较”

如果说,卢梭的著作只是利用民族志材料推测某种 “野蛮人社会”试图用此改变人们认识社会的方式,那么孟德斯的《法的精神》明确使用了“异文化”的常针对现有社会进行更直接的“文化批”,种抨击不仅仅文化的商榷,而是近乎会状况的批判。

在我们开始讨论这本巨著之前,先回顾一下孟德斯鸠在《论法的精神》出版20多年前,所写下的一部书信体小说《波斯人信札》。书中提到一种虚构出来生活在阿拉伯的穴居人。孟德斯鸠借穴居人之口表达了对自由的追求与对专制等级制度的声讨。

通过不同文化人口观的比较,孟德斯鸠得出结论:欧洲人的人口观导致了社会的不平等,影响了国家的富强。这是比较法与归纳法有趣的结合,我们在《论法的精神》中会看到这种民族志式“泛文化并置法” (乔治?E?马尔库塞,米开尔?M?J?费彻尔,1998:191)更多的运用。

法的精神》的成书时代正值法大革命前夕,孟德斯鸠在序言中道:“我的著作,有意思非任何家已建立了的西,每个国里找到自己的准所以建立的理由。”孟德斯鸠,1997:38)他希望在“差斑驳的法律和俗”中,人自然那里得到一,就是只有那些十分幸福地生就有天才洞察一个国家整政体的人,才配建改制。”(孟德斯鸠,1997:38)而他在书中的这些努力就是“基于经验资料对所有民族的法律和习俗所做的一项系统研究。”(罗兰·斯特龙伯格,2005:141)他将些异文化呈现给读者,对人启发是不同文化的制度模式(法),会产生不同的社会运行机制,而那些能促进社会发展的制度(法)是西方社会欠缺,并应该汲取的:

印度人相信,静止和虚无是万物的基础,是万物的终结……暹罗人认为最大的幸福是不必去运转机器或是使身体运动……这些国家过度的炎热使人委靡疲惫……印度的立法者顺从自己的感觉,使人类处于极端被动的状态中……这就产生了无数的弊端,相比之下,“中国的立法者是比较明智的;他们不是从人类将来可能享有的和平状态去考虑人类,而是从适宜履行生活义务的行动去考虑人类,所以他们使他们的宗教、哲学和法律全都合乎实际。(孟德斯鸠,1997:232)

孟德斯鸠在这里分析了“地理、气候对民族性”的影响,这种“环境论”思想来源于古老的观念,不过一个较近的源头是十六世纪的博丹,他认为“不同民族间的差异在一定程度上是由于他们的自然环境不同” (亚·沃尔夫著,1997:652)。孟德斯鸠继承了这种思想,认为“气候差异引起的情感差异也导致道德和理智差异” (亚·沃尔夫著,1997:839)。这种“环境-民族性”思维方式对后来的学者造成很大影响(比如,二十世纪英国著名历史学家阿德诺·汤因比)。但这一思路对后来的人类学中民族性研究、跨文化比较,以及环境论思想都有直接的关系。

反之,我们也能看到,这些将不同文化观呈现给读者的策略,恰是孟德斯鸠著作中最常见,最有说服力的。不同文化的比较,自然会瑕瑜互现,启示人们社会发展的目标。

3.百科全书与异文化知识

运动的另一位袖伏泰,更是通利用来自异文化的民族志知构建了与以往截然不同的全球文化全貌。经过伏尔泰的分析,洲的人们发现,自己家的制度只是这个世界很小的一部分。透过他的《》,我们读到了人类文化与生活方式的多样性,这有助于帮助我们理解异文化知识是如何塑造人们的全球文化观。

在卢梭的作品中我们看到了“原始主义”,孟德斯鸠启发了我们跨文化比较的方法,伏尔泰则给了我们直接的民族学知识。使我们看到15世纪“地理大发现”以来异文化知识的积累,并不想我们想象的那样充满臆测与玄想,却很象后来人类学家们的专业描述,而且也并不像以后的观念中包含那么多“种族主义”的味道。

泰将对异文化的认识编入了他的“百科全书”中,人类文化多样性逐渐变得生动起来。他异文化的知或许并不比我们浅陋多少,甚至放在今日也不失博闻。然很多情下,于“野人”社的解是和落后蒙昧系在一起,但引入些知明人的平等,作为个体的人应该享受不受限制的自由,由于传统加在人身上不同等的标签,有任何实际意

异文化知识的积累,帮助当时的西欧绘制出一幅全球的文化地图,这对于启蒙运动的发展是至关重要的。人类文化丰富多样,对当时的人们,追求社会发展的道路或许并不单调,他们已经学会从异文化中汲取足够的灵感并不同的视角审视本文化发展的轨迹。

为启蒙思想家,卢梭者在代的,利用异文化知毁旧观念,并将启运动推向最高潮。异文化知在其中扮演了重要角色,其微妙的作用毫地使种自由平等的精神入整个资产阶级革命中,成为现民精神不可缺少的部分。

 

三、结论

 

通过法国启蒙三位作家和他们代表作品的分析,我们基本可以厘清人类学与法国启蒙运动的关系。异文化作为一种 “文化批评”的有效手段,在启蒙运动中发挥着重要作用,民族志的异文化材料就是这样一面令人们重新审视本文化的镜子。而这三位作家都是借“异文化”之口来实现文化批评的意图。如果还需进一步细分的话,我们可以看到,卢梭作品中的“原始主义”倾向,从塔西佗一直到蒙田,一去不返的“田园时代”成了人们向往的理想生活,于是有了卢梭笔下的“野蛮人”。不过他的目的实际上还是在借古喻今,希望能籍“高尚的野蛮人”来启社会之蒙,促进社会的进步。所以,我们可以认为“……原始主义理论通常是种修辞工具,偶尔也用作讽刺现实,因此他们的理论无须坚实的民族志资料基础。”(威廉·亚当斯著,200687-88

孟德斯鸠的作品,很大程度上启发了后来人类学中的跨文化研究,不过本质上讲,与卢梭的批判策略并无大异,只是他把想象中(古代)的野蛮人,变成了当下的异民族,同时他还被冠以“历史上一个比较方法的大师”( 托马斯·L·汉金斯著,2001168,他最大的成就就是“从他对人类历史上人的行为的观察中,开始探索法的‘精神’,即把人的特性与法律系统和社会结构联系起来” ( 托马斯·L·汉金斯著,2001167。象孟德斯鸠这样把无论在时间上还是空间上远离我们的文化等同起来和我们自身所处的文化加以比较的做法,的确推动了启蒙时代的人们对本文化与异文化的思考。

至于伏尔泰,他的研究更加细致。他一方面要批判腐朽不堪的社会制度,另一方面也要与愚昧的宗教作战,他用不同文化中的不同信仰——自然神论,揭示出真理的可贵。

以往认为人类学自启蒙运动而诞生的观点固然不错,但启蒙运动也利用了许多人类学民族志提供的异文化知识。人们的确需要一种更好的制度、习俗、体制来丰富自己的知识体系,以便对现有的制度提出质疑。在启蒙运动时期,欧洲关注的是欧洲本身资本主义的发展对专制体制的对抗,异文化知识对思想的解放是最具有推动力的,任何来自异文化的观念与制度是高尚且优越的,都是“野蛮人”高贵品质的体现欧洲人则是:“逢迎自己所憎恶的显贵人物和自己所鄙视的富人,不遗余力地去博得那些人服务的荣幸;他们骄傲地夸耀自己的卑贱,夸耀那些人对他们的保护;他们以充当奴隶为荣,言谈之间,反而轻视那些未能分享这种荣幸的人们”(卢梭,1996:147)。

可见,人类学的目的在于启发人们对自身文化的反思,以获得文化与社会更好的适应。如雷蒙德·弗思(Raymond Firth)所说:“一个人类学家,我将注重那些生活方式和西方文明不同的人民的习惯和风俗。我注重他们并不只是因为这种知识对于在不发达国家工作的人大有裨益,而是因为对他们的生活方式进行研究能帮助我们明白自己的习惯和风俗(弗思,20023)对于启蒙运动时期的作家们也是如此,用异文化帮助本文化走出混沌,并获得启蒙,走向理性的“光明”。而人类学与启蒙运动的关系也因此变得微妙,与其说是在启蒙运动中诞生了包括人类学在内的现代社会学科,不如说是人类学(异文化知识)点亮了启蒙运动的理性之光。

 

参考文献:

威廉·亚当斯,2006,《人类学的哲学之根》,黄剑波,李文建译,桂林,广西师范大学出版社。 

托马斯·L·汉金斯,2001,《科学与启蒙运动》,任定成,张爱珍译,上海,复旦大学出版社。

严建强,2002,《十八世纪中国文化在西欧的传播及其反应》,北京,中国美术学院出版社。

乔治·E·马尔库塞,米开尔·M·J·费彻尔,1998,《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》,王铭铭,蓝达居译,北京,生活·读书·新知三联书店。

孟德斯鸠,1997,《论法的精神》(上册),张雁深译,北京,商务印书馆。

亚·沃尔夫,1991,《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》(下册),周昌忠等译,北京,商务印书馆。

伏尔泰,2000,《风俗论》,谢戊申等译,北京,商务印书馆。

卢梭,1996,《论人类不平等的起源与基础》,何兆武译,北京,商务印书馆。

罗兰·斯特龙伯格2005西方现代思想史》,刘北成等译,北京,中央编译出版社

雷蒙德·弗思2002《人文类型》费孝通译,北京,华夏出版社

(作者简介:张经纬,厦门大学人类学研究所人类学专业2006级硕士研究生;李红伟,中央民族大学民族学专业2005级硕士研究生。

 


被剥离与被惩罚的

             ——文化研究视野中的吸血鬼

                               

陈韦帆

 

吸血鬼,作为一种著名的鬼怪,却无法为其定下属性。它们既非人、不是魔鬼,更不是精灵。几千年来,它们徘徊在地狱和人世的边缘,被神遗弃,被人追杀。在人类的历史上,吸血鬼的形象却长久地存在着。有人说,吸血鬼传说起源于人类对血液与生命力之间联系的模糊认识(周闻,2004:5),其久世不衰则与人类对永生、神秘和权力的欲望密切相关(李荣涛,2005:5)。也有科学家认为,吸血鬼是患有狂犬病、瘟疫或某种家族遗传病(如紫质症)的人群(安安,陈斯,2000:5)。无论吸血鬼是否真正存在,人类的确在吸血鬼身上寄托了无尽的幻想,赋予了诸多意义。本文并非着力于意义本身的梳理或探究,而仅欲通过用后现代文化研究的角度分析人们心目中的吸血鬼形象,以此折射西方人身心观念的变迁,及其实践。

 

一 、它在暗夜中醒来

 

“月光下,我看到它伸出了雪白的獠牙,在暗红色的嘴唇和舌头上闪着寒光。它的嘴移到她的脖子上,她的头慢慢地垂了下去。”——布拉姆?斯多克《德拉库拉》

爱尔兰作家斯多克的“德拉库拉伯爵”,这个迄今最著名的吸血鬼形象,基本上来源于欧洲历史中吸血鬼的传说。无论是瘟疫流行后的恐慌,还是狂犬病的阴影,人们总是窃窃私语着昨夜某个神秘死亡的人及其脖颈上的牙印。坟墓或古堡中的尸体深夜醒来,爬出棺材,在月光中走向人类聚居处寻找合适的猎物。如果说鬼魂是被放逐的灵魂,吸血鬼就是被放逐的肉体。在20世纪之前,人们心目中的吸血鬼,普遍具有以下特征:

(一)它有着呆板的脸和野兽般的獠牙,但可以变得美丽动人;

(二)它好色,大多是男性,喜欢处女的血和黑夜,害怕大蒜、银子弹、十字架和阳光;

(三)它依靠吸食人血而青春永驻,万寿无疆,但是苍白的活尸体;

(四)它残忍嗜血,毫无感情。生前是自杀者或罪犯,因此它永远无法得到救赎。

中世纪的文献记录了吸血鬼在欧洲各地犯下的罪行。它可以变化为各种动物乃至烟雾,潜入人类居所吸血。更令人恐惧的是被吸血鬼咬过的人也会变作其同类,无意识地危害周围的人。在瘟疫后,吸血鬼肆虐的传说更是流行一时。人们冲入墓穴,将十字木桩钉入尸体心脏,传说如此便可防止尸体变为吸血鬼作祟。深蓝色眼珠、皮肤斑块等体质特征的人死后会被严加监视,因为其变为吸血鬼的概率很高(安安,陈斯,2000:5)。基督教教会反复发表申明,认为吸血鬼纯粹是人们的想象。但文学家们和大众仍然对吸血鬼传说情有所衷。此种爱好似乎并未随着科学的大迈进而消失。

到了当代电影、文学作品中,吸血鬼被不断塑造和演绎。其形象有了微妙的改变:

(一)它美丽,面目仍然苍白但楚楚动人。獠牙只在吸血时才伸长。

(二)它喜欢处女的血和黑夜,只害怕强烈的阳光。

(三)它吸血,但并非一定是人血。仍然是活死人。

(四)它有了感情,会爱上人类或同类。并因为自身 “永生的死亡”而感到孤独、痛苦与迷惘。它有各种各样的前生,但作为吸血的罪人仍然只能生活在黑暗和迁徙中。

在这些变化中,有两点是不变的。其一,吸血鬼的身体与灵魂是分裂的。它的肉体永生,要么没有灵魂,要么灵魂为肉体的永生而痛苦。其二,吸血鬼永远是罪人。无论因为死前还是死后的罪孽。所以,接受惩罚是它的宿命。正是这两点,让吸血鬼成为反映人们“身心”观念及其变化的镜子。

 

二 、从二元对立到身心合一

 

让我们简单地回顾一下西方思想中对人类身体与灵魂(心灵)间关系的认识。

柏拉图坚定地认为肉体的欲求阻碍着人向纯粹理性的靠近(萨缪尔?托蒂,2003:174)。自我反思的能力为人类成为天使提供了路径,但类似凡俗的身体提醒着人“终归只是俗物”。

笛卡尔的观点,不过是抛开了身体这一“拖累”,赋予心灵思考并达到纯粹理性的能力。在他的论证中,身体即使并非完全是可以忽略的,也仅是与灵魂分离的“物质载体”。笛卡尔实际上继承了古典时期的身心观念,即“本质上,精神和身体是根本区别的,一方能够脱离另一方而存在” (萨缪尔?托蒂,2003:174)。

正如福柯所言,“18世纪的大多数年代中,大多数的思想家和管理者们都认为身体是机器——处于运动中的物体”兰德?马克沃特尔,2003:155)。笛卡尔及其之前的哲学家,将人看作身心二元及其组合。在将身体作为物质性实体的体验中,反之强化了先前的二元对立假设。而在理性、启蒙至上的年代里,身体便意味着纵欲、平凡乃至原始落后。这样的认识论贯穿了欧洲几个世纪,并与基督教倡导民众追求超验精神幸福而非现世身体满足的要求暗合,可谓深入人心。

对基督教神权统治乃至理性主义的批判使身体从黑暗中走出。尼采之后,福柯将肉体作为建立理论的舞台。无论是意识形态的宰制,还是人民大众的能动,身体是博弈的平台,是权力关系的网络。《规训与惩罚》一书中,福柯用酷刑的淡出和现代监狱的诞生这段历史揭示出社会对个人,统治者对大众的规训,已从肉体转为灵魂,从镇压转为归化,从有形转为无形。在所谓文明和文雅的现代监狱中,罪犯的心灵而非身体却受到更残酷的折磨(米歇尔?福柯,2003:33)。在一个心灵早已失去自由却浑然不觉的时代里,人们惟有用身体作为反思与反抗的武器。

对身体的关注,某种程度上反映出人们身心观念的转换。因为当身体也成为各种意识形态和权力关系竞争的“场所”时,人们终于又承认身体与心灵间统一与对立并存。最为重要的是,二者间并无高低贵贱之分。身体与灵魂一样是能动的,而非曾经为人所认为的消极被动。

从分裂走向合一,是身体走向前台,获得平等的道路。

 

三 、吸血鬼的身体与心灵

 

透过吸血鬼在人们心目中的形象及其变化过程,我们同样可以看到上述身心关系的转换。

强调对立的身心观念中,身体是贪得无厌、肤浅纵欲的,并引诱着灵魂走向邪恶:中世纪的吸血鬼是因为罪行而被诅咒唤醒的尸体,它们为了让身体继续“活下来”而本能地四处寻找生人的鲜血。它们没有灵魂,没有情感,甚至连生前的亲人都不再认识。除了鲜血(食物)和性,吸血鬼不为其他任何需要而活动着。从这个意义上说,吸血鬼纯粹是躯体。在完美的身体里,灵魂的腐烂死亡即意味着生命的消失。人们对吸血鬼的如此设想和因此产生的种种措施表明,没有灵魂的身体在当时被认为是可能的,同时也是邪恶、有害的,必须被消灭。

另一方面,在人们心目中,吸血鬼一般能获得年轻、美丽的身体,但这样的身体是用邪恶残忍的罪行换来。传说中,吸血鬼在吸食人血的过程中,会给予被吸食人一种强烈的性快感,让人忘记反抗。人类被美丽的吸血鬼所诱惑,被吸血或死亡或变为其同类,亦可视为身体/欲望带来的罪恶。在此,灵魂和身体,被分成正邪两个等级。

类似形象的吸血鬼在欧洲历史中绵延几个世纪。20世纪70年代以后,吸血鬼的传说再次得到了普遍的关注。然而正如上文,此时的吸血鬼具有了一些不同的特征。最大的区别在于,它们不再只是渴求鲜血的肉体,而被赋予了能思考,有感情的灵魂。

在根据美国通俗小说家安?赖斯的吸血鬼系列小说之一《吸血鬼访谈录》改编的同名电影中,路易因为在变为吸血鬼后仍然保有一颗人类的同情心而苦苦寻找其“生存”的意义。在掌控生死的权力面前,他为人类为自己所迷惑。而因为有一颗“人类美丽的心”,众多吸血鬼也被他所吸引。该片引起观众极大反响,之后塑造吸血鬼的文学作品、电影或漫画投大众所好,多与之异曲同工。

此时的吸血鬼,既有美丽的身体,也有了灵魂。它们不再或不愿再作为空洞的肉体永生。大众接受了作家所构建出的吸血鬼形象,似乎可以体现出社会身心观念的变化已经深入人心。个人不再被视为身体和灵魂分裂的两端。身心是无法分离的,身体也不再被作为罪恶、被动、欲望的唯一象征。吸血鬼曾经极端分裂的身心,也在不断地趋于统一。在追求灵肉合一的旅程中,吸血鬼因为情感而体会到永生的孤独和空虚。

 

四、被惩罚的罪人

 

虽然有了灵魂,吸血鬼的罪恶仍然无法消除。作为罪人的吸血鬼形象,是不变的事实。

在人们心目中最早的吸血鬼怪,是杀害了弟弟的该隐。他因为嫉妒神对弟弟的偏爱犯下罪行,被罚永世徘徊在人间。也有人说,背叛耶稣的犹大也因为上帝的惩罚而变为吸血鬼。历史上,多瑙河畔瓦拉齐亚的大公嗜血至极,将入侵的土耳其兵俘虏及其他成千上万无辜人民用木桩穿刺成林,任其流血而死。他就是《德拉瓦拉》中主人公的原型。在小说中,罗马尼亚某伯爵因丧妻后诅咒上帝而被罚变为吸血鬼,甚至妄图通过制造更多的同类征服世界。其贪婪与野心最终被正义之士阻止。而根据此小说改编的《惊情四百年》中,德拉瓦拉伯爵始终承认自己罪孽深重。还有匈牙利的巴索里伯爵夫人,她热衷黑魔法,疯狂地诱拐年轻女子,饮其血液以保青春美丽(安安,陈斯,20005)。除了这些知名的吸血鬼形象,一般认为自杀者或犯罪被开除了基督教教籍的人最容易变为吸血鬼。这些说法无一不牵涉到犯罪和惩罚。在大众看来,吸血鬼必然是罪人的象征,而成为吸血鬼,正是对罪人最大的惩罚。

前现代,针对肉体的刑罚是主要惩罚方式。《规训与惩罚》中,列举了很多延迟死亡的酷刑。在当时人们看来,死亡被拖延得越久,国王及其权力的威望就被展示得越充分(米歇尔?福柯,2003)。吸血鬼的传说在盛行酷刑的中世纪层出不穷,正反映了人们的共识与恐惧。吸血鬼作为生前的罪人,它们不老不死的肉体需要更多的罪恶才能延续。反过来说,因为持续的犯罪,它们永世在坟墓、黑暗和追捕中苟延残喘,无法得到救赎。正如《惊情四百年》中德拉瓦拉所说“在永远的痛苦、黑暗与死亡中行走、逃亡”。肉体的对血的渴望,让吸血鬼在人间地狱中越陷越深。在这样的罪孽中,它们因为永生的肉体而承受永世的,不断再生产着的惩罚。

这样的遭遇,即使在当代也没有得到改善。吸血鬼有了灵魂,它们不再是行尸走肉。但它们仍是罪人,仍在受罚。“如果说最严厉的刑罚不再施加于肉体,那么它施加到什么上了呢?…… 答案似乎就包含在问题之中:既然对象不再是肉体,那就必然是灵魂。曾经降临在肉体的死亡应该被代之以深入灵魂、思想、意志和欲求的惩罚。”(米歇尔?福柯,200333)当社会认为个人的罪恶再也不能只用身体的苦痛补偿,对灵魂的折磨,成为对罪人最大的惩罚。

我想,这就是为什么现在的吸血鬼有了七情六欲,有了爱人朋友,却因为永生的死亡而痛苦。人们将现行的惩罚机制有意无意地套用到了吸血鬼形象的构想中。它们因为吸血的罪恶,必将受到惩罚。这样的惩罚,不再只关注肉体的痛苦,而需要精神的折磨。它们要因为朋友爱人的死亡而悲痛欲绝,要面对时代变化而迷乱不安,要承受被赋予了永生却早已死亡的存在危机……  唯有如此,统治位置的意识形态才能展示出它最大的权威性。于是在当代的吸血鬼影片中,某种程度上透露出人们的恐惧和忧虑。吸血鬼的形象仿若极端化的例证,永生的,对灵魂的折磨,是人类无法承受的惩罚。

人类在各种压力与恐惧中保留着能动的权力,吸血鬼就是一个证明。人类用吸血鬼的形象将心中潜藏的恐惧意识外化,进而异化排斥。在手握圣十字架刺死其罪恶肉体的同时,人类也得到了自身的救赎。而在当代的吸血鬼更明显地充当了社会边缘化群体的象征(李耕欣,20032)。或者从某种意义上说,吸血鬼也是人类自我他者化的一个产物。

直到如今,吸血鬼是否存在仍是一个未解的谜。其实,存在与否并非是问题的核心。吸血鬼传说发生的频率和延续的时间更值得思考。在后现代理论研究的视野中,身体与灵魂、权力对象的变化等角度能帮助我们更深刻地认识吸血鬼传说的意义。历史中,吸血鬼特征的变化反映出社会身心观念的变迁。而作为罪人,吸血鬼所受到的惩罚方式也具有时代意义。在文化研究日渐繁荣的今天,吸血鬼的形象及其意义也能够成为有代表性的分析对象。

参考文献:

安安、陈斯,2000.5 ,“揭开吸血鬼的画皮”,载于《大自然探索》。

朱耕欣,2003.2 ,“吸血鬼小说——另类自我化的挑战”,载于《外国文化评论》,

周闻,2004, “吸血鬼的传说”,载于《西江月》第5期。

李荣涛,2005.5,“近年来好莱坞吸血鬼题材电影的深度开掘”,载于《湖南大众传媒职业技术学院学报》。

米歇尔?福柯,2003,《规训与惩罚》,刘北成杨远婴译北京,三联书店

汪民安等编,2003,《后身体:文化、权力和生命政治学》,吉林,吉林人民出版社。

高宣扬,2005,《当代法国思想五十年》(下),北京,中国人民大学出版社。

北京大陆桥文化传媒编译,2005,《奇迹、神话、玄机——人类文明史上的未解之谜》,北京,中国旅游出版社。

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院研究生会、研究生党支部赴河北易县学术实践活动取得成功

 

我院研究生会、研究生党支部在姚丽娟、贾仲益等老师的带领下,于2007年11月18日至19日赴河北省易县西陵镇开展了为期两天的学术实践暨党日活动。共有五个专业130名研究生参加了本次活动。学术实践的课题主要涉及四个方面的内容,即当地新农村建设情况、当地农村民族文化认同情况、忠义村独特的摆字龙文化遗产以及当地农村民间信仰情况。本次学术活动得到了易县民族宗教局、西陵镇党委以及忠义村、凤凰台村村委和村支部的大力支持,取得圆满成功。

到达易县后,同学们首先听取了易县民宗局局长刘祥东所作的关于易县以及西陵镇历史沿革和经济文化现状的介绍。姚丽娟老师代表我院向易县民宗局赠送了题为“包容多元、促进和谐”的锦旗。随后,同学们以组为单位进行入户访谈,了解了当地新农村建设的情况以及西陵镇的民族文化特色。与此同时,党员代表等与两村党支部以新农村建设为主题进行了座谈。会后,我院向本院的友好支部忠义村党支部赠送了锦旗和礼品,并进一步与凤凰台村党支部缔结为友好支部。

下午,在易县民宗局的协助下,全体师生参观了世界文化遗产——清西陵,采集到了丰富的清朝墓葬文化的田野样本。晚上七时,同学们在实习基地举办了简易的联谊会。

次日,全体同学仍以组为单位,对当地别具特色的民间信仰——山神庙进行了深入调查。                                                        

  (本刊讯)                                                   

 

 

本期编辑:敏俊卿 王富伟

中央民族大学民族学与社会学学院