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2007年第4期学术通讯

作者:学院(党总支办公室) 发布时间:2015-03-07 浏览(1500)

族群、民族—概念的互补还是颠覆”研讨会专栏

编者按:2007年12月1—2日,中央民族大学“985工程”中国当代民族问题战略研究创新基地民族学/人类学理论与方法研究中心主办了“族群、民族:概念的互补还是颠覆”研讨会,来自中国社科院、南京大学、厦门大学、上海交通大学、中国人民大学、云南大学、中国政法大学、南开大学、陕西省社科院、中国艺术研究院、中国文化遗产研究院、广西民族大学、宁夏大学、北京大学、国家民委民族问题研究中心、中央民族大学等单位的学者对此进行了热烈、深入的讨论。我们特辟专栏,选取其中部分发言与论文摘要以飨读者。

民族:族群的政治诉求和承认

潘   蛟

 

我倾向于把民族看成是族群的政治实体化诉求和承认。

一般认为,“族群”一词源于今天人们就“ethnic groupethnicity所做的对译。然而,大陆学界遭遇ethnic group这个词并不是近来才有的事情。早在1960年代,林耀华先生就谈到过这个词,但在当时此词被译作了“民族”或“广义的民族”。当时的看法是,“民族”形成于阶级社会初期,斯大林所说的那种形成于资本主义上升时期的民族(nation/нация)仅仅是“狭义的民族”,或“现代民族”,由此泛存于一切阶级社会中的“民族”也就成了“广义的民族”。

ethnic group由“民族”或“广义的民族”换称为“族群”,这在大陆学界是90年代初流行开来的事情。当然,这事的发生有其复杂的国际政治背景和效应。但是这些背景和效应则是通过所谓的“族性知识”(knowledge of ethnicity)更新来产生作用的。导致大陆学人用“族群”而不是用“民族”来对译ethnic group的直接原因是这时他们了解到自1960年代以来海外学界对于“族性”的认识已发生了很大变化,ethnic group尤其是ethnicity的含义并不是我们所熟悉的“民族”一词所能涵盖的:

1960年代以前,西方学界对于ethnic group与我们所理解的“民族”或所谓的“广义的民族”至少在以下两点上是大致相同的:1)把它看作是可以加以客观区分的文化/社会区分单元;2)把它看作是一个较大社会的亚群体(这在社会学知识谱系中较为鲜明,例如,美国社会中爱尔兰裔美国人、意大利裔美国人常常被看作是不同的ethnic group,等等)。

1960年代以来,上述“常识”几乎被以下两点认识所颠覆:

1Ethnic group/族群也并不是可客观区分的文化/社会单元,而两样是一个主位认同单位。埃德蒙·利奇的《缅甸高地的政治制度》曾引出这样一个问题,即人类学家应该怎样来确定他们的研究、分析单位?究竟是应该根据人类学家所能观察到的,可以加以客观区分的文化特质来界分人类学的分析单位,还是应该当地人的主位认同和分类来确定人类学的分析单位?这时人们开始注意到文化和社会并不是协变的(covariation),人类学家根据可观察到的文化特质区分出来的单位未必就是一个具有意义的社会分析单位。主位认同对于构成一个社会群体是至关重要的。例如,克欽之所以是一个族群/ethnic group并不是因为他们具有客观的共同文化特征,而是因为他们认为自己属于克欽,等等。

2Ethnic group/族群和族群认同是场景性的(situational)、参照对比inter-referring)、裂变的(segmentary) 、关系的(relational),而不是一成不变的文化、社会或政治实体。人们的身份和认同是多重的。“我是谁”?答案取决于在什么场景下,与什么人进行什么样的互动,做什么样的参照对比。例如,一个人可以是男人而不是女人,是穷人而不是富人,是农民而不是工人,是曲伙而不是诺伙,是依诺而不是所地,是诺苏而不是撒尼,是彝人而不是汉人,是中国人而不是韩国人,是“亚洲裔美国人”而不是“非洲裔美国人”,如此等等。显然,与这种认识相关的结论是,ethnic group/族群未必一定就是一个较大社会的亚群体。它还可以是一个跨社会的认同或分类范畴。例如,象华人这样一个范畴,它既可以是亚社会的也可以是一个跨社会的人群分类范畴。正是有鉴于“族群”的上述裂变性或流动性(fluidity),一些人甚至犹豫于把它当作有组织的群体,更喜欢把它当作是ethnicity的对译。

就上述情况看,无论与“广义民族”还是与“狭义民族”相比,今日所谓“族群”的所指都是大有区别的。就我理解,“族群”在今天一般是指那些自认为或被认为具有共同起源或世系从而也具有共同文化特征的人群范畴,而“民族”则是指政治实体化了的族群。所谓的民族建设过程也就是族群的政治实体化过程,而所谓的民族问题(national question)和民族原则就是怎样来应对族群的政治诉求,根据族群差别来确立民族国家或民族国家内部的民族自治单元等做法。

族群的政治实体化或“民族化”一般都要以其拥有的共同地域为前提,因此我们能听到斯大林认为犹太人没有共同的地域,从而没有共同的经济生活和共同的心里素质,因而不能被看作是一个“民族”,同时他也反对搞什么跨地域的“文化自治”;因此我们也能看到,由那些作为个体入境的外来移民构成的“族群”由于缺乏共同的世居地域以及其他一些原因,很少,也很难提出类似与“民族自治”这样的诉求。但是,我们也不能因此而忽视了族群政治诉求的能动性。事实上,并不是所有具有共同地域的族群都会有民族国家或民族自治诉求,也不是但凡没有共同地域的族群就没有“民族诉求”。 “民族”与族群的区别不仅在于他们实际取得的政治承认的不同,而且还在于他们对于政治承认的期待和诉求的不同。因此,我们在现实中不仅能看到那些得到了政治承认的“民族”,而且也能看到那些希望得到政治承认的“族群”,即:那些确立了自己国家的族群被称作“民族/nation”或所谓的“国族/nation”;那些虽然没有得到完整国家主权但却在国家法律框架中得到了自治地位族群被称作民族/nationality;那些被当作是一个民族内部支系的族群要求被认定成单一“民族”;那些民族分离主义者认为自己应该是一个“国族”/nation,而不仅仅是一个族群或“民族”/nationality……

在我看来,“族群”对民族概念既有互补也有颠覆。它让我们看到了“民族”不过是族群的一种,并不是每个族群都会有“民族诉求”,也不是每个族群的“民族诉求”都能得到国际或国家的承认。它也能让我们清楚地看到所谓的“民族过程”,看到一个族群是在什么样的场景下怎样被实体化、被确立的,看到民族的历史性,看到民族怎样是一种政治商榷性的结果。它也让我们看到了主体性或主位认同在人类政治生活中的重要性,而客观化或客观的民族定义则更多的是应对主位的族群的民族诉求所做的某种政治商榷或解决方案。斯大林的民族定义更多的是应对犹太人的民族诉求而提出的,通过设定认定民族的客观标准,他认定了犹太人不是民族。但是,犹太人是什么呢?他语焉不详。按照今天的话语,犹太人可以被看作是一个族群范畴,而以色列则是一个民族国家。就此而论,族群概念添补了民族概念的不足。如果说族群概念对于民族概念也有颠覆的话,那就是它让我们看到了民族并不是什么自然形成的人们共同体,而是发生在具体历史场景中基于诉求、对话和商榷的政治构建。

族群概念和理论的兴起深化了我们对于民族问题的认识,但也引出了一些新问题。它让我们看到了族群认同的场景性和裂变性,并不是所有的族群都必然会来诉求它自身的政治实体化,而且这样的政治诉求也未必就一定会得到国际或国家的承认,但这并不意味着但凡民族承认政治就是前苏联东欧的政治遗产。近年来流行着这样一种看法,即认为所谓“民族”是苏联、中国采用的概念,而“族群”是西方、北美采用的概念,前者强调被识别人群可区分特征的客观性,是国家站在客位立场界定的,是精英的、政治的、固定的,后者强调被识别人群自身认同、尊重他们的主体性、从而是平民的、文化的、流动的。这种观点似乎认为西方只有公民政治,没有民族识别,民族承认,因而只有“族群”。苏联东欧的民族概念所导致的结果是“族群”的政治实体化,其结果是有碍于国家政治的整合,导致了苏东的解体。这种对于西方与非西方的两分在我看来是值得商榷的。苏联的解体并不是一个民族国家的解体,而是一个由多个民族国家结成的联盟的解体。苏联当初是创建在对于各民族的充分政治承认的基础之上的,它的解体究竟是应该归咎于民族政治承认的滥觞,还是民族承认政治的不足,这有待深入分析。但有一点应该清楚:如果没有当初的民族政治承认,就不会有苏联本身,从而更谈不上后来的“解体”了。就此而论,民族承认政治是解决政治整合问题的一种方案,而不是造成政治整合问题的原因。另外,民族承认政治不仅存在于“东方”,也存在于“西方”。 以北美印第安人为例,在美国政府一直是把印第安人是“国内民族(domestic nations)”来对待的。他们的司法判例甚至承认印第安民族的存在早于美利坚民族。在美国,印第安人的政治诉求是有别于那些非印第安族群的。他们反对通过漠视民族差异的所谓“公民政治”来否定他们的领土和自治权力,而那些非印第安少数族裔的诉求则是如何被这个国家接纳,如何获得完全公民的待遇,怎样充分参与美国社会、政治、经济生活等问题,而不是要什么“民族自治”。就此而论,并不是所有的族群都一定会有民族政治的诉求。

综上所述,族群概念拓宽了我们对民族问题的理解,把民族看作族群的一种政治诉求和承认,这意味着民族乃是发生在具体历史场景中的政治诉求、对话、商榷的结果,而不是什么自然形成的、或造物主设定的政治单元。族群概念让我们看到民族在政治上的可商榷性,但这并不意味着消解民族承认政治的必要性。“民族”固然不是“族群”的宿命的和唯一的选择,但不意味着它一定就是一种最坏的选择。(记录/整理 马茜)                                                   

Nation(民族)概念辨析

 

叶   江

 

谢谢主持人,谢谢潘蛟教授邀请我来。我个人不是这个学术圈内里的人,是个边缘人,搞的是国际关系、国际政治学、但也认识这个圈(民族学)里面的一些著名教授。因为做民族主义理论研究,所以我做民族、Nation ethnic ethnic group 这些名词的辨析。今天我肯定讲的这些内容可能和大家的想法不一致,也可能因为我主要是从国际关系学或国际政治理论的角度来谈我对 Nation 的一些看法。可能不太入这个圈子的流,那么希望大家多批评和指正。

民族主义是从英文翻译过来的Nationalism。但过去也曾有人把它翻译成“国民主义”。比如现在台湾的国民党就是Nationalist Party,或者说它的主义就是“民族主义”。从这个层面上说,过去Nation也翻译成“国民”,或者现在也有人翻译成“国族”等等。正是因为这样,在西方的研究中,尤其是研究民族主义的问题当中,经常产生的争论就在于民族和民族主义之间的关系。究竟是先有Nation还是先有Nationalism

当前西方社会主流的看法是先有民族主义然后才有民族。民族主义的现代性(当然不是全部)已是一种共识,大家都承认现代化(标志是法国大革命)对于民族主义的贡献。讲到法国大革命,我刚才就想向李红杰老师提一个问题。从法国大革命这个角度来说,公民国家和民族国家是一回事。我这篇文章首先提到的Abbe Sieyes(西耶士神甫)在谈第三等级的时候,就要它也是公民,属于同一个法兰西民族。这种是一个民族就应该组成一个国家的想法,就是民族主义的想法。刚才我们讲到现代主义者认为民族主义造就民族。从这样一个线索继续往下推演,我们今天称之为Nation 的这样一个群体,实际上是基于一种想象。这个想象之所以可能,是跟印刷术的产生和工业革命造就的高文化结合在一起的。它的基础不是种族性,甚至不是历史性,因为印刷技术能把非常远方的人都联结起来,从而把自己想象成一个生活在同一区域的共同体,进而把它称为Nation。这样的一个Nation,如果要建立一个国家,并且希望通过国家的建构来统治这个Nation,它就是Nationalism意识形态了。

当然西方的另外一些学者认为并不是如此。因为有的比如说原始主义认为这个Nation从人类开始产生以后它就存在到今天,只是有的时候是潜伏的,有的时候由于有的原因它又生长出来。那么在西方有关民族和民族主义,我所说的NationNationalism研究中,就是有这样一些争论。但到了中国以后我个人觉得变得更为复杂了,因为这里牵扯到一个我们究竟怎么来翻译Nation的问题。因为我前面说到在过去我们曾经把Nation翻成国民,然后今天又加上一个讨论的更多的问题就是ethnic ethnic group ethnicity——这样一些名词进来以后,又和我们以前所翻译的民族搅浑在一起。而这个问题实际上不是在八十年代或者九十年代产生的,在五十年代的时候就曾经有过这样的问题。当然当时谈的主要不是ethnic ethnic group的问题,而谈的是所谓的部族或现代之前的民族或资本主义之前的民族,资产阶级的民族或资本主义之前的这样一些民族,所以显得就更为的复杂和混乱。

所以我个人倒是有一个想法。如果用一个比较简单的方法来解决它,当我们在谈的时候就把人类的群体视为两方面:(1)我们把它称之为Nation,而这个Nation不管你说它古已有之或者现代才有的,它至少有一点,大家可以从这样一个角度来理解,就是它是可以成为一个想象的共同体,他是可以被大家想象出来的;(2)而我们前面讨论的这个ethnic ethnic group ethnicity 倒是不太容易想象的,也就是说它并不是通过我们的想象也不是在现代文化的前提下所产生的,它是古已有之而且一直延续到今天。那么这样一来我倒觉得比较简单了。那么这就意味着什么呢?当我们说少数民族是不是愿意去接受这个ethnic或者 ethnic group 的时候我们可以说实际上汉族也是一个ethnic ethnic group。为什么不可以呢?而在另外一个层次上来说,今天我们五十六个也好或者刚刚徐(杰舜)老师提到的也好,或者是五十六个(民族)以下还有什么更多的分支也好,也不用多去纠缠这个问题,要想象不管有多少个分支,我们中华民族是一家,我们中华民族现在建立起一个共同的Nation,而这个共同Nation也就是李红杰老师所说的是一个公民国家。这样一些问题就显得比较简单了。

   有一句话叫做“天下本无事,庸人自扰之”,但是我觉得我今天换过来,“天下本无事”,就刚刚郝时远所长说的,“智者自扰之”。也就是在这方面有才华的,在这方面有天才的,语言能力非常强的,既能够非常了解这个世界文化又非常了解本国文化的人,现在把它们融合起来的时候会发生非常多的、非常不同的见解和非常不同的理解。当然这也是有一个好处,我们的知识也能够随着这样的一种困扰过程,使我

们对Nation, ethnic ethnic group 有更深入的了解。那么这就是我所想讲的。

 

(记录/整理 李建明、袁永松)

 


“民族”理论与民族政策

 

金炳镐

 

一、学术研究与政治现实

 

社会科学的研究都是为现实政治服务的。中国是,西方也是,任何国家都不例外。也就是说社会科学都是为民族国家社会的发展和社会的和谐服务的。比如说我们现在研究族群,研究民族,二者的争论,是兼顾还是补充,实际上都是为现实的、一定的目的服务。我认为所有的学者写文章都有他的目的性,大到从政治的角度讲,小到评职称、挣钱等。所以刚才有位老师提了个问题,族群问题这个议题,他的争论的目的是不是去政治化?我觉得我谈的当中就涉及这个问题。

我认为某种社会理论,从目前来讲,要做为普遍真理让全体人类接受,在现阶段来讲是不可能的。马克思主义全部让西方接受是不可能的,西方的理论拿到中国来,要中国人接受也不可能。比如说族群理论,我认为在美国可能是个普适性的理论,但把它拿到中国来套,我认为也不合适。

各种社会科学理论的引进、学习,都要和本国的国情结合,要强调中国特色。刚才很遗憾,某老师提到用拼音的民族来代替这个,觉得过于强调中国特色。但是我觉得中国特色没什么不好。

研究族群概念的时候,不要只注意欧美的族群理论和它的过程,还要注意马克思主义民族理论当中对民族理论的划分,因为中国是社会主义国家,我们在中国的环境里。要注意中国的民族理论,特别是要注意到中国共产党最近对民族的概括。

 

二、学术研究与正视现实

 

民族是历史上形成和发展来的,存在到现在是一个客观现实,也是客观实体。所以把民族看成是历史形成的,还是人为组成的,还是人们认同的,这是认识问题的角度不同。把民族看成是人们认同的,那是主观的东西。我们强调历史、辩证唯物主义,我觉得还是要把民族看成自然发展过程当中历史上形成的,不是人为组成的,认同的东西。

把民族看成社会实体,就是说民族有它存在的一种状态,我提出一种理论,民族实体理论。民族有他基本属性、基本特征、基本结构、基本素质。我这个理论,我看人类学界的人,看都没看。这个理论对不对,从中国角度也可以考虑考虑,民族是不是客观存在的实体。比如说,某个族有地域、文化,它是一个实体,这样才是真正存在的一个民族。

民族是从部落发展到民族的,为什么出现这个过渡?这个一定要考虑到社会生产力发展,阶级的分化,自由财产的出现,国家的出现。我觉得,马克思主义的这种认识是有道理的,一开始出现民族的时候,是与国家形态相联系的,到后来发展过程中,出现了多民族国家,到资本主义时期,资本主义国家政权与资本主义民族的形成是同时的。现在西欧讲的民族,他只是把资本主义上升时期形成的称为民族,那以前的呢,我觉得这是欧洲中心主义的说法。

民族它不仅是文化共同体,实际上它跟语言等有密切联系,可以叫做语言共同体、地域共同体、经济共同体、文化共同体、政治共同体,民族是一个综合性的共同体民族。这是客观现实当中认识民族的视觉。

 

三、民族或者族群与民族政策与民族问题主张的联系

 

我们简单看一下马克思主义理论的历史进程。 20世纪初期的时候,第二国际出现的马克思机会主义,提出了一个民族文化自治的纲领。认为民族是一个与地域无关的文化共同体。意思就是说民族问题的解决不用通过革命,不用推翻统治阶级制度,只要实现民族文化的自治就可以了。

提出这个民族文化自治纲领,是直接针对马克思主义的。1896年,第二国际通过了一个民族自主权的纲领,被压迫民族、殖民地半殖民地附属国的国家和民族都可以有民族自主权,建立自己的独立国家,获得民族解放。

这个民族文化自治纲领影响了共产主义运动,所以列宁、斯大林经过商量以后,斯大林研究写出了马克思主义的民族问题,提出了斯大林的民族定义,有四个特征,以这个特征来论证民族自主权纲领的正确。民族具有自己的地域,所以你可以分离出去。而且当时苏联采取的政策与这个定义都有关系。

那中国共产党从接受斯大林的民族定义以后,直到2005年,中国共产党都在运用这个民族定义,但是不完全照办,民族识别也这样。中国为什么搞民族区域自治,就是因为民族有共同的地域。民族有共同语言,所以我们国家采取了各民族都有使用和发展自己语言文字自由的政策,民族与文化有关系,跟风俗习惯有关,跟宗教有关,所以我们政策中各民族都有保持风俗的自由,有宗教信仰的自由,帮助发展文化教育;民族有共同经济生活,所以国家采取帮助发展少数民族经济的政策。

所以民族定义都是与政策密切联系的,如果把民族只看做文化共同体,将来就会和100年前机会主义所主张的一样,那就是文化化的问题。

2005年后中国共产党也提出了民族概念的解释,有6条,共同历史渊源、共同生产方式、共同语言、文化、风俗习惯和民族认同。与斯大林的4条也没有本质的区别,所以我们的民族政策没有变。我觉得应该这么认识。

有的学者提出来,民族是一个文化共同体。强调这个,所以自然地提出民族问题去政治化,民族问题文化化。

这个关于用族群替代民族的文章发表以后,我就对学生说过,这个提出后,将来还会有政治主张----去政治化,文化化。这是新世纪民族关系的新思路,虽然是个人主张,但是也是民族关系的主张,既然是新思路,那就有这个新思路政府是否接受的问题。

民族概念的国际接轨问题,我主张我们用民族拼音(minzu)讲。外国人你去先理解,你要研究中国民族问题,也应该先搞清楚中国的民族概念什么意思。干嘛我们一直想同西方接轨,为什么不让别人与我们接轨呢?

其实,西方接轨的事也多了,我也不是学英文的,我听说“China”这个词最早的意思是“瓷器”,为什么用这个词呢?因为他们觉得这个东西是从中国来的,把这块地方叫中国,“China”。

今天上午有人提出列宁说民族国家是民族发展中的最好形式,我要说一下列宁的原话是:“民族国家是资本主义发展的最好形式。”那么社会主义国家,民族国家是否是最好的形式。这个东西很难说。

中国是一个统一的多民族国家,56个民族,这宪法规定了的。那么我们一定要建立一个“中华民族”作为国族,来代替56个民族,我认为未必对中国发展有利,至少在一段时间内。我并不反对“中华民族”这个提法,但我认为中华民族只是一个民族复合体,在一定意义上就代表中国这个政治体。

(作者简介:金炳镐,中央民族大学马列主义学院教授,博士生导师)

 

                                                           (记录/整理  李芹)

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我院杨圣敏教授获得第二届国家民委突出贡献专家奖

 

12月28日上午,国家民委举行了第二届国家民委突出贡献专家表彰颁奖仪式。我院院长、博士生导师杨圣敏教授在此次表彰中获此殊荣我校获得此项奖项的还有刚刚故去的著名历史学家、民族教育家我校终身教授王锺翰先生

国家民委设立的这项“突出贡献专家奖为了深入实施科教兴国和人才强国战略,积极营造尊重劳动、尊重知识、尊重人才、尊重创造的社会环境,树立和宣传国家民委系统专业技术人员先进典型,引导和激励长期工作在民族工作第一线的专业技术人员为新时期民族工作做出更大的贡献。                             

(本刊讯)


文化多样性与群体认同——族群认同的跨文化比较

 

范   可

 

今天大家都讨论了很多,很多人喜欢从国家政治层面看问题:我们国家设计出的56个民族的形式与西文的字眼如何对译,以及两种语言对译过程中产生的困难。

现代国家的共同特点,不管是资本主义国家还是社会主义国家,都有这个惯例——做人口统计。几乎所有国家都会有对人口划分类别。而且很多学者也发现世界上很多国家的认同,他们以为是他们自己的认同,比如马来西亚,喀麦隆,回头一看,却是当年殖民政府为方便统治,或者统计上的方便所做的人口划分。

所以我更感兴趣就是国家的政策在多大程度上影响到一般民众的认知,对他们生活有什么影响。我的题目是“文化多样性与群体认同”,这里,我想就美国、巴西和我们中国的一些情况作些比较。

首先是文化多样性这一概念的社会史。美国人有关种族话语的发展,我觉得很有意思。美国社会过去区分不一样的人都喜欢用Race这个概念,但仅仅是Kind的意思,不一定有很严格的“种族”的意义。Race不仅仅包括生物学意义上的种族,他们在区分Race的时候非常随意,武断,可以根据皮肤颜色、来自的地区、信仰的宗教等来划分。当然肤色很是重要,因为体质表征的不同很容易辨别。 

美国是一个移民国家,是最早卷入奴隶贸易的国家。黑人贩卖过来作为奴隶,自然而然在种族上形成梯级结构。在把黑人区分开来的同时,也自然会对其他种族进行划分。在所谓比较规范的层面上,美国早年的种族分类沿用的布鲁门巴赫的分类体系,这是随着欧洲人移民到美国来的。这套分类系统被接受,产生很大影响。

这种情况发生改变,是由于各界的共同努力。20世纪60年代,美国种族制度最终取消。种族这个词逐渐从美国社会淡出,Ethnic group被越来越多地用到一般的学术的讨论。我们也知道,种族这个词,一般分为草根式种族主义,也就是Ethnocentrism 的观念; 还有就是所谓的科学的种族主义,把人类的不平等建立在生物学的基础上,把文化上的差异性归结到生物性的原因。

随着种族主义被取消,大家不太愿意谈RACE这个词,在谈到不同人群的时候,更多地用Culture和文化多样性。在我看来,在西方社会,Culture已经被种族化,是RaceReplacement,为什么会这样呢?

博厄斯他们从德国来美国时,马上就面临了种族主义的现实,因为博厄斯是犹太人,对种族主义特别敏感,他之所以提出文化,就是想说明,人们的不一样并不是因为生物学上的差别,而是文化上面的原因。但德语上“文化”概念实际上不太容易解决先天和后天的问题,“德意志意义上的文化”很容易就导致种族主义。

实际上南非的种族隔离制度,是人类学家设计的,而且设计的依据是文化,而不是种族。总而言之,用“文化”把不一样的人截然分开。所以有位芝加哥大学的教授说,这就是为什么在美国,有这么多人恨人类学家,因为他们强调人类文化上的差异,有疏离人类群体之嫌。美国人类学家们原先出于好意,为平复种族创伤所作的努力,却在某种程度带来了反效果。

当然我们也不能否定文化多样性的提法。从很多方面看,对文化多样性的礼赞,确实对美国社会起了非常好的作用。

美国很多学者也意识到这个问题,对文化多样性过分关注。有人很早就说过,每个人有绝对的自由来谈自己的差异和认同,但政府绝对不要Involve到这种环境中去。如果政府有意识地将人区分开来,就会使社会过多地关注差异,从而给社会的整合带来不利地影响。

美国作了很多努力来平复种族主义的创伤,也提出很多办法,比如说平权法案等,但是反对平权法案最激烈的是少数族裔里的成功人士,他们总是拿自己作例子,认为社会更应该关注个人,而不是整个群体。他们拿自己个体的经验来强调这一点。

我们回头来看美国人对种族认知,除了传统上对宗教、肤色的随意划分之外,与政府所确定的类别也有很大关系。比如说美国人口统计局曾经有一些按多少黑人血统来划分的类别,如果这些类别存在到今天,也许美国现在的种族构成就跟巴西一样。美国有所谓的一滴血原则,只要有黑人血统,不管多少,你都是黑人。还有在生孩子的时候,黑人跟白人的孩子是黑人,白人和亚洲人结婚,孩子是亚洲人。这就是是美国和巴西不一样的地方,所以,随着跨族裔通婚的增加,美国的黑人人口一直增加,少数族裔的人口也增加。但在巴西,黑人的人口却一直下降。

有人认为巴西是种族关系最和谐的地方。这个国家没有很严格地划分类别,种族类别很随意。一个人的种族的身份可以根据不同情境而达到,一家人有的皮肤黑,有的皮肤白,就可以说一个是黑人,一个是白人。而美国的种族身份是与生俱来,不能改变。

这不是说巴西没有种族问题,但是巴西的种族问题,更多的是与经济有关。巴西在19世纪80年代独立时就取消了奴隶制,但是取消后没有给黑人奴隶相对的补偿,所以他们一直做他们原先从事的最低下的工作,所以巴西对黑人的歧视是对贫穷的歧视。

总而言之,巴西没有很僵化的种族类别和特殊的政策,这反而使国家内的种族关系比较和谐。虽然巴西也有很多的社会问题。

由于时间关系,这里只简单说一下政府所作的人口类别给民众的社会生活和认知所带来的影响。我们发现,在一般人并不太在意自己的族群认同(Ethnic),而在少数民

族得知识分子和官员里,有关族群认同的观念要强一点。

(作者简介:范可,美国华盛顿大学人类学博士,现为南京大学社会学系、社会文化人类研究所教授

 

 

                                                   (记录/整理  李芹)
论中国“民族”理论的多元遗产

 

周传斌

 

我本来是中央民族大学的学生,突然想到十几年前,进学校前没考虑过民族是什么?现在看来有生之年,都无法摆脱民族问题的阴影。这是为什么?

当我们说什么是“Nation”“Nationality”“Ethnic group”时,我们都知道,但是当我们说汉语的“民族”是什么时,我们就不知道了。我要谈的就是汉语“民族”这两个字,这个词,中国对“民族”的观念,它到底包含着什么,它为什么会夹杂着歧义?

就我个人的感受,我觉得民族概念这个歧义的争论,都与中国的现代性转型密切相关。而且我们必须要追溯近100年来、中国现代史才能弄明白。

现代性(Modernity)现在有非常多的讨论。王铭铭说过,我们说现代化的时候,我们基本上对它是全盘接受的,而我们说现代性的时候意味我们在反思。起源于欧洲的现代性以不同的面目传到中国,这里面包括民族主义(Nationalism,也包括马克思主义,也包括族群理论,这些都是西方现代性的结果,这些东西输入到中国,嫁接到中国传统的根上时,才长成今天这种奇异面貌。

我们要分析影响中国民族理论的众多资源的时候,可以从时间、空间划分一个二元结构,从时间上可以划分成现代和古代,从空间可以划分为中国与西方。这样一个纵向的时间的轴,一个横向的空间的轴,当它们组合的时候,我们可以看到中国的现代性,是“叠加的现代性,它叠加了中国与西方的传统,古代与现代的资源。我认为歧义就出现在这里。但就它的本质来说,中国现代性的范式和价值观,却也是西方现代性的翻版。

那我们回到中国传统,它又是什么呢?前面有老师提到,在中国古代,就有“族类的概念,唐时就有这个“民族这个词出现,但是民族的观念还没出现,仅仅是一个词而已。

而中国古代时候,族类的资源,有很多不同看法:有以“天下主义”为代表的文化论,也有以“华夷之辨”为代表的血统论,在不同场合就有不同的东西出来,在政治策略上,还有一种“因俗而治”。无论是基于血统还是文化的划分,政治标签的成份还是比较少。

而且中国传统有一种模糊性、暧昧性,而西方学科却都要求有精确的划分,这里面就有东西方传统的差异,造成了问题。传统的中国“族类”概念也是模糊的,那时候没有人定义什么是“族类”,也没有人关心中国究竟有多少族类。

为什么到了现代以后,这个问题就突出了?我觉得就是西方现代性的输入导致了中国传统的断裂,现代性的一个本质的问题就是传统的断裂,这样一个二元的对立。比如说尼采说上帝死了,那哈贝马斯说上帝死了,但在他死后,他位置还在。不同的理论家需要找到一个东西,填充那个位置。

在欧洲的系统里,中世纪时候是神权的社会的世界观,在现代这个世界观崩溃了。那“上帝”的位置由谁来填充?我觉得其实就是“民族”,就是“Nation”,它填充了上帝的位置,现在为祖国献身的精神替代了对基督的虔诚,成了现代人膜拜的新的偶像。

实际上本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》里也谈过这个问题。他说古代是世界性的宗教共同体、王朝、神谕式的时间,这三者所构成的旧世界观的没落之后,人们才开始想象NATION这样一个世俗的水平的横向的共同体。

所以民族之所以变得重要,肯定要回到现代性的这样一个场景中去理解。诞生于西方传统的这个现代性的规划,总体来说就是两大支流,一个支流是资本主义,一个支流是马克思主义,他们都是西方现代性里诞生的成果。

1949年前的中国,国民党还是叫Nationlist,就是民族主义者,他们的立国之本,就是所谓的资本主义理论,孙中山在《三民主义》里就说了,“民族”就是“国族”,“民族主义”就是“国族主义”。

我觉得我们现在的学者很少去追寻他这条线索。在他的线索里,西方理论嫁接到中国传统,诞生出来什么成果?蒋介石1945年也发表过一本《中国之命运》,他在第一章就阐发了中华民族是什么?实际上他所阐发出的是一个“宗族论”,他说“我们境内的都是大小宗族”,这个实际上就是西方嫁接到中国产生的一个理论,是民族主义与中国族类理论结合的产物。而这个宗族论被我们忽视了。

马克思主义采取了另一个方法,马克思采用了一个垂直的划分,是阶级的,而民族主义采取的是平行的划分,要区分你是英国人还是德国人,但是在马克思主义的分类里只需要区分无产阶级还是资产阶级。取向不同,在马克思主义预设的框架里,没有民族主义这个问题。这就是为什么马克思主义要批判民族主义,因为民族主义在他那里面没有什么重要性。

但是在苏联建立后,却不得不面临一个国内的多元文化,不得不提出关于民族的一系列的政策和方案,这实际上是一个国家层面内的民族问题,他跟“Nation”不是一个层面,是一个国内的问题。

在前苏联的俄语里面,使用了народынациональностьнародностьнация4个词汇,来表达它对国内民族的这样一个分类。林耀华先生于1963年发表的《关于“民族”一词的使用和译名的问题》就详细讨论了德文、俄文当中的这些词汇,并将其归纳为民族1、民族2、民族3、民族4。

而中国继承这个理论后,我们没有那么多的词与之对应,我们就只有“民族”一个词。但这个词我们基本上还是划分了两个层面,一个是国家层面,就是所谓的“中华民族”----“Nation”;另一个就是国内的现存的56个民族。我觉得焦点就落在这里,这56个民族到底是什么?中华民族肯定是一个“Nation”,是没有问题的,大家也没有疑问。

而说到族群,大家都不太关注中国到底有多少个族群,没有人关心这个数目的问题,更多的只是为了应用的方便。

简单分析后,我个人总结了几点。在近代以来,我们可以说关于中国的“民族”理论,至少有5个资源:

1. 传统“族类”的概念。这是传统的资源,包括今天使用的“民族”也还是有传统影响的遗迹。

2. 起源欧洲的民族主义,“Nation-State”、“Nationlism”,是1949年前民国时代的主流理论,最典型代表就是三民主义。

3. 1949年前的还有一条线索,就是中华民族研究。在抗战时期掀起一个高潮,中国史学家都在关注民族史的研究,中国史也变成了一个“民族史”(Nation),要构建一个“Nation”,要塑造这个“Nation”从来不间断的历史脉络,追溯到夏、商、周,甚至更远。这都是服务于现在的一个需要,我觉得本质上也是民族主义和启蒙主义史观传到中国以后形成的一个学术思路。

4. 中国共产党带来的马克思主义的民族政策。1949年后成为主要理论,在中国形成了一个多民族国家的体制,在1949年前不存在多民族国家这个概念。现在明显表述的是多民族国家,重新界定“民族”与“国家”的关系,这是1950年来影响深远的体系。

5. 民族学、人类学的传统,族群研究。我觉得族群理论他更多的是“认同”(identity)研究,族群到底研究什么,不是分类体系,不是说要划分多少个民族,多少个文化,更多的是关注的是认同,它的学术取向可能不同,但是人类学研究传统对官方的民族分类是有影响的。

简而言之,我总结了这样5种资源,他们对民族理论都有影响。这个有助于我们重新思考一下,汉语的“民族”一词到底包含着什么?我也觉得可能用拼音拼出来更好,很多外国人也用拼音来拼,比如美国的杜磊(Dru. C Gladney)和郝瑞Stevan Harrell)。国外研究中国的学者也看到了这个问题,或许这个接轨他们自动也会来接的。

(作者简介:周传斌,中央民族大学博士研究生,宁夏大学法学院教授)

(记录/整理 李芹)

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我院19名研究生在2007年全校评优中获奖

经各院系初评、研究生院(党委研究生工作部)复评、全校公示,我院19名研究生在2007年全校研究生评优工作中获奖。其中:敏俊卿获宝钢教育基金优秀学生奖;熊燕、张涛、罗彩娟等获优秀研究生奖;李银兵、徐姗姗、曾穷石、李海峰、谷家荣、马燕坤等获优秀研究生学术科研奖;王富伟、宋义平、黄小钰、张同太、张巍、李红伟、姜韦钰、鲁艳、徐恺等获优秀研究生干部奖。                             

  (本刊讯)

 


从跨界民族辨析民族与族群关系

吴楚克

 

民族的概念受到来自“族群”概念的挑战,时间并不长久。这一方面说明西方人类学思想在当前中国民族学人类学领域的影响扩大加深,另一方面也说明当代世界各国移民数量广泛增加在人类学研究中的反映。

因此,从跨界民族来分析民族与族群概念的差异,是民族学研究的新课题。从“民族”概念的形成来看,它与中国特定的民族形成历史有关。“民族”概念是汉族对中国各民族形成发展认识的特定概念。“族群”概念在内容上并不能反映这一历史内涵.

从“民族”概念的发展来看,它与新中国成立以来对中国各民族的认定有关。因此,如果用“族群”的概念理解目前中国各民族,会出现诸多“源”问题,而这个问题的根本点在于:是否客观现实的发展已经到了必须用“族群”概念取代“民族”概念的时候,如果这种概念转换的必然要求与现实之间存在不可克服的历史障碍,那么它还没有现实必然性。

“族群”的概念与国家联系甚微,因而政治含义淡。如果从当代世界日益频繁、规模日益扩大的跨界民族和移民社会去理解这个问题,会得出一些不同的结论。

首先,以美国、加拿大为主的西方“移民”发达国家,希望移民群体放弃原有民族国家的特点融入移民国家。因此,从理论上降低民族与国家的联系,是一个必须解决的国家认同的现实问题。

其次,跨界民族的“族属”与“国属”有时候是一个问题,有时候不是一个问题。如果以族群来概括,不仅可以反映出他们的“族属”,而且也可以反映出在新的国家里他们组成的“新的族群”,剥离了族群的流源问题。这也是针对跨界移民的一个重要政策。

其三,用“族群”描述不同种族、不同民族组成的社会组织,有利于这些“人群群体”置于国家制度之下,国家利益是至高无尚的,任何一个“族群”都没有权利成为这个国家的主体,任何一个族群也不代表不同的国家色彩,只具有不同的“社区文化”意义。

最后,在“族群”层次上,不同跨界民族所代表的“社区文化”之间的文化冲突不仅是文明高低的差别,而且是主流文化与次要文化的差别。这样,西方国家强调的国家认同下的文化与文明认同就是自然而然的了。

族群概念的发展演化有所谓实证主义的精神“底蕴”。“实证主义方法”简单一点说,任何一个结论都必须建立在一定统计数据的佐证下。这看似没有什么问题,然而统计数据的来源必须建立在一定比例的实证调查和信息披露上,也就是要充分体现社会真实和民主自由。因此,没有统计数据支持的理论结论就成了“想像”、“空想”,而统计数据的来源没有达到社会真实的要求或民主自由的状态就是“错误的”、“荒谬的”。如此一来,哲学式的推理、文学化的描述、历史性的记载、宏观式的预测自然缺乏“统计学意义的数字”支持你的结论和观点,就成为“空想的”。其实,无数人类正确的理论不都是在推论、构想甚至幻想中诞生并指导我们进步的吗!今天科学发展并没有把宏观基础理论研究和未来预测排挤到非科学领域的角落。而且,某个学科理论方法并不能取代所有理论科学研究方法而成为惟一标准。可悲的是我们一些人往往拿起别人的“剪刀”时,在他手里就变成了“指挥棒”,成为他判断一切理论正确与否的标准,而不去考虑中国的国情和需要。更可悲的是我们并没有意识到,改变人们的思维方法比改变他们的态度更为重要,尤其当一些人把这种方法看成是一种“灵丹妙药”。

(作者简介:吴楚克,中央民族大学民族学与社会学学院教授,博士生导师)

                                                       

记录/整理 马茜)

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我院举行第二届研究生学术研讨会

 

20071216日,民族学与社会学学院我做田野,故我存在第二届研究生学术研讨会在文科楼西区一层报告厅隆重举行。研究生院院长青觉教授、我院杨圣敏院长、武小燕书记出席开幕式并致辞。出席开幕式的还有张海洋、丁宏、戴成萍副院长等院领导。研讨会共分四场,戴成萍、施琳、张海洋、任国英老师担任主持。我院张琪、敏俊卿等十六位硕博士研究生分别围绕“人口与性别”、“现实问题”、“民俗与宗教信仰”、“文化、民族与生态等四个主题做发言,我院王建民、包智明、潘蛟、苏发祥、潘守永贾仲益等老师对同学们的精彩发言做了中肯点评。研讨会共吸引我院及其他学院学生共120余人参加。北京大大、人北京师范大学等高校的代表及等我校各院系代表也参加了研讨会。为期一天的主题研讨结束后,我院外聘教授台湾政治大学张中复副教授、我院张海洋、丁宏教授分别做了总结发言。此次研讨会本着发扬独立之精神、自由之思想的学术宗旨,为大家提供了一个学术交流的平台,在广大师生之间引起了强烈反响,激发了同学们深入田野,钻研学术的热情,在研究生阶段奠定一生的学术基础。  

                                                               (本刊讯)


在研讨会闭幕式上的发言

杨圣敏

 

 

潘蛟:

那么,到这里我们的圆桌讨论时间也就结束了。接下来,我们就直接转入到会议的闭幕式。下面我们就请我们的老板,我们的院长,985基地的主任,杨圣敏教授给我们来个闭幕致辞。

 

杨圣敏:

老板我可不敢当,其实我是打工的,我是他们的服务员。首先给大家简单介绍一下我们学校的985研究基地——当代民族问题战略研究基地。基地包括有五个中心:民族发展和民族关系问题研究中心、民族法学研究中心、民族宗教问题研究中心、民族理论民族政策研究中心,还有召开这次会议的民族学人类学理论方法研究中心。其实我就是给他们各中心打工,为各中心的研究服务。我作为基地的负责人,应该也算这次会议的主持人之一。本来昨天会议开幕式的时候,潘老师、王老师他们安排我来讲几句话,我很抱歉,昨天和今天上午都有别的事情住了,没能来参加。开幕式上就请潘蛟老师替我讲了。本来的安排闭幕式是由潘老师讲,那我就替他讲了。

这次会议请来了这么多尊贵的客人,我们感觉非常荣幸,像南京大学范可先生,社科院朱伦先生,广西民大和中南民大的徐杰舜先生,厦门大学的石亦龙先生,人民大学的胡鸿保老先生。还有很多学者,如来自北大,云南大学,宁夏大学、文化部艺术研究院等很多单位的学者,其中大多都是国内著名的,在这个领域内有很突出的研究成果,在国际上也有名气的学者。另外,特别值得一提的是国家民委国际司、民族问题研究中心、政法司等部门的五位领导巴莫阿衣、李红杰、沈林、金春子等人也来参加我们的会议,表明了领导部门对我们讨论的这些问题的重视。他们和我们学院及研究基地有多年的联系和交流,有多次合作的经验,过去对我们的研究和各项工作都有很多的支持和指导。他们自己多年从事民族问题的研究和民族工作的实践,这两天能够和我们的学者来一起讨论这些问题,我想对我们会有很大的启发。学者有时候说话有点随便,有的人可能说话还有点出格,但他们能够坐下来耐心听我们的讨论,显示了对我们的尊重和宽容,为此我们也也要向他们表示非常的感谢。

我想我们讨论的族群问题应该是全世界人类学民族学界都关心的问题。虽然这个问题从上世纪60年代开始研究,已经几十年了,那么它成为一个非常热点的,民族学,人类学,社会学都很关心的问题,应该是在90年代以后。我还记得1993年挪威奥斯陆大学人类学系的那位巴斯(Bath.Fredrick)教授来我们民族学系访问,当时他自己通过挪威驻华大使事先来找我们联系,希望专门来我们系和研究所学术访问。当时我们还没有叫学院,我们还叫民族学系民族研究所。我当时是副系主任,负责处理这个事,我就跟系里各位老师通报说,奥斯陆大学有一个巴斯教授要来,需要我们接待一下,而大家都不知道巴斯是何许人也。其实当时巴斯在国际人类学界有关族群理论这个领域的研究已经非常有名了。过几年后我们才知道在国际学术界那是个如雷贯耳的名字。可是九十年代初的时候,我们多数人还不知道这个人。也就是说,那个时候我们还不是真正的关心族群问题,真正的关心也就是最近十年的事情,而且讨论越来越热烈。为什么呢?大家都很清楚,从国际上看,冷战结束之后,多数的冲突都是民族、宗教的问题或者跟这个有直接的联系。我们国家也一样,虽然没有那么多的冲突,但是从九十年代以后,我们国家也有很多的民族方面的问题显现出来,像东突、藏独、疆独,包括内蒙地区也有泛民族主义的活动。其他地区的民族主义,民族认同也比过去要活跃得多,民族宗教问题都比过去要多而且有很多新的动向。那么,实际上在冷战结束之前,不仅仅是在中国,不仅仅是在社会主义国家,在资本主义国家也一样,大家都认为民族主义,宗教势力都是在走下坡路的,掀不起大浪的一些没落的势力。西方也一样,例如在美国,上世纪70年代以前实行熔炉政策,他们认为各种民族主义可以在美国这个大炉子里把它化掉,都化成一个美利坚民族。可融化了几十年,到了70年代之后,他们才觉得不好办,化不掉,所以才搞多元文化政策。可是到了90年代以后,民族、宗教问题成了全球出问题的主要焦点。所以,我想,从国际上看,这个问题越来越热,成为一个焦点问题,不是没有背景的,有其后冷战时代全球性的背景。那么,国际人类学、民族学、社会学,也包括政治学界很热烈的去研究它已经有十多年了,在我们国家大概接近十年。尽管学者们下了大力气集中地讨论关注这个热点,而实际上相关的很多问题都没有解决。这两天大家的讨论、发言都很有道理,也还是解决的问题少,存在的分歧多。

民族的本质到底是什么?民族为什么会存在?人为什么要划分成不同的民族?民族的社会功能是什么?有人说它就是一个客观的、历史的存在,民族各有不同的历史、地域,不同的风俗、语言等等。另外一种理论就认为它是一种主观的意识,主观的认同,或者说是主观创造的、构建的,基于政治目的或者其他目的造出来的。可是,我觉得这些理论谁也不可能完全把对方说得没有任何道理,并完全站得住。就像我们这两天讨论得很激烈一样。当然我觉得有不同的观点能在一个会议上对话,这很精彩。也说明我们这次会议很成功。可如果我们说各家都有道理的话,那就是说没有解决这个问题。并没有能把中国的民族问题,国际上大多数国家的民族问题把它从理论上解释清楚,从本质上把民族到底是什么解释清楚。并且还差得很远,大家都没有解释清楚。所以这个事情还需要我们不断的去讨论下去。我就想这个问题至少还要热十年。可能还要有二十年甚至更长时间的讨论。

那么,我记得我们去年跟国家民委一块儿在人民大会堂开一个费孝通先生的纪念会。当时,乔健先生在会上有一个发言。发言中他对费先生的学术地位做了一个评论,后来写成了很长的一篇论文,在我们学校的学报上发表了。他说最近一百多年来,国际人类学界、民族学界、社会学界,他数得出来的,大师级的学者,一共有十二位,多数都是外国人,而现在中国出了一位——费孝通。为什么这么说呢?他说费孝通建立了一个新的学派——历史功能学派。我觉得他的这个讲话,这篇文章很重要,却没有引起很多人的重视。其实我觉得值得我们去读一读,因为历史上,人类学、民族学、社会学,不管什么学派,多数的理论都是西方人建立的,我们一直在用他们的理论来解释我们的社会现象,解释中国的问题。实际上,我们现在看完全用这些理论已经不够用了。很多理论不能解释清楚我们中国的问题,就是国外的西方的社会现象他们也不能很好的解释。特别是像现在,全球化,社会发展很快,很多民族问题出来了,需要做民族政策的调整。国家民委主管制定新的民族政策,你要做民族政策的调整,可是做民族政策的调整需要理论的支撑。现在的理论还没有讨论清楚,怎么去做政策的调整?所以这是我们开这个会的一个非常重要的意义。现在,不仅是国外,我们中国的民族问题也需要在理论上把它搞清楚,探讨清楚。然后我们再做政策的调整,解决这些民族问题。那么,我想一个学科只有跟社会的现实结合起来,它才有发展的潜力和前途,因为尽管这些问题我们讨论的都是理论,但绝对不是一个单纯的理论问题。它跟我们这个现实社会有非常密切的联系。那么,我想回到刚才乔健先生所讲的,他说中国出了一个费孝通。一百年来十二位世界级的大师,中国有一位。我想,不管大家承认不承认,中国都需要出现这样的学派和大师,需要中国人出理论。因为中国有很多问题,好比这个民族问题。我想,你如果真正的解释清楚民族的本质,民族的功能,民族有什么作用,对此有一个很深刻的解释的话,你就应该对民族有一个全方位的观察。至少你应该有一个历史维度的观察。从它的生到死。它怎么生的,怎么发育的,怎么死的,你得有这样一个观察。民族之间有很多交流、互动,对于这些交流互动的产生,以及它们的结果也应该有这样一个全程的观察。能够做这样全程观察案例的其实不多。中国有,中国的历史文献是非常丰富的,你如果从西周,从共和元年开始算,接近三千年,每年的文献都有。到了汉代以后几乎每个月的文献都有,很清楚。这三千多年来,很多民族产生,很多民族就消亡了。很多民族的冲突就出来了。最后它的结果是什么都看得很清楚。我想如果没有这样的全程观察,你就看眼下的这几个月,这几年,这十几年,这几十年的民族现象,是解释不清楚的,是不能从理论上把民族是什么讲清楚的。我想历史文献丰富这是中国人的一个优势,像我们这些学文科的其实很多都是学历史出身的。像徐老师、还有这边的几位都是学历史出身的。历史学比较发达,其实这是我们中国人要做理论探讨的一个优势。另外,当然不能仅仅从历史来看,重点应该是从现实社会来概括。当代的中国社会,大家也都可以看到,民族主义,民族认同非常活跃,跟十年以前大不一样。像疆独、藏独这样的问题,我觉得并不仅仅是一个分裂的问题,也不仅是外国敌对势力作用,它有一个民族主义的基础。通常情况,民族意识很活跃。那怎么解决这些问题?我们需要怎样来讨论这些问题。我想刚才有些老师也提到了。完全从理论上探讨肯定也不行,重点还是从个案上去探讨。从文献的个案上去探讨,从现在活着的这些事情上去探讨。我们去做实际的调查,去做具体的分析。我想坚持这样做,积累多了才能推动我们在理论上深入和前进。我想中国人应该在这块儿拿出一些影响世界民族学、人类学、社会学界的理论方法。对于世界民族学、人类学、社会学提供一点理论贡献。我想,中国人已经到了做点贡献的时候了,我们不能老是学西方的理论。从实践上来说,对于国际民族问题的解决,对于国内的民族问题的解决,民族政策的制定有所贡献。不能老是经济学才做贡献,法学来做贡献,我们民族学、人类学、社会学也要做贡献,而且也到了这个时候。确实需要我们做贡献。所以我想这是我们这次会议的一个意义。

开这个会以前,云南民族大学何少英副校长,他对这次会议特别感兴趣,他找潘老师,他说这个会能不能搬到云南去开。结果潘老师说太晚了,我们来不及再通知我们的客人再转移一个地方。这次会议虽然结束了,可实际上这个问题还远远没有解决,我想我们还应该不断的去做研究,不断的去做交流,来加深我们对这个问题的研究和认识。所以我就是想到明年春季的时候我们可以再接着开这样的会。最后,我也就想向这个会议的组织者还有各位老师表示祝贺,祝贺你们的这次会议开得很成功,也向各位老师来宾表示感谢。谢谢!

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我院包智明教授成功申报

国家人才培养模式创新实验区建设项目

 

据国家教育部教高函〔2007〕29号文件,我院包智明教授负责申报的“中央民族大学民族社会学人才培养模式创新实验区”入选2007年度国家人才培养模式创新实验区建设项目。这是全国唯一获得批准的社会学专业建设项目,也是我院继本科教学水平评估获优后,在教学工作中的又一突破。根据规定,财政部对每个实验区资助经费50万元,分年度拨付,2007年划拨17万元。

国家人才培养模式创新实验区是由教育部和财政部联合组织评审,旨在推进高等学校人才培养模式的综合改革,希望入选高校能够探索教学理念、培养模式和管理机制的全方位创新,努力形成有利于多样化创新人才成长的培养体系,影响和带动其他高校人才培养模式的改革和创新,提高人才培养质量,满足国家对社会紧缺的复合型拔尖创新人才和应用性人才的需要,为实施科教兴国战略、建设创新型国家做出更大的贡献。

 

(冯秋菊)

 


?学者访谈?

杜赞奇(Prasenjit Duara)访谈

 

时间:2007112日晚700~745

地点:福建厦门大学逸夫楼咖啡厅

访谈、整理:张经纬

翻译:杨阳

其他在场人:朱志燕、杨阳等

杜赞奇,早年就学于印度得里大学和美国哈佛大学,师从著名历史学、汉学家孔飞力[Philip Kuhn],现任美国芝加哥大学历史学系及东亚语言文明系教授,著名汉学家。其代表作《文化、权力与国家:1900-1942年的华北农村》,曾先后荣获1989年度的美国历史学会费正清奖以及1990年度的亚洲研究学会列文森奖。其第二本专著为《从国族中拯救历史:质疑现代中国叙事》;最新著作为《主权与真实性:满州国与东亚现代进程》。2007年11月1-3日出席厦门大学人类学与民族学举办“民族文化和中国人类学国际研讨会”,会议期间,厦门大学人类学与民族学2006级硕士研究生张经纬等,对其进行了将近45分钟的访谈,以下为访谈内容,张经纬简称“张”, 杜赞奇简称“杜”。

张:

感谢您接受我们的访谈。可以先请您谈谈您的求学经历吗?

杜:

从最开始?还是从我的大学时代?

张:

从大学就可以。

杜:

你知道,我最早就读于印度的德里大学。在那里我还获得了文学与艺术的学士学位和硕士学位。然后我研学了中国古代史,因为我对中国的革命很感兴趣。我也希望印度能像中国一样发生一些革命活动。

张:

您为什么选择中国革命这个主题?或者说,是什么把您吸引到中国革命的研究中来呢?

杜:

如你所知,20世纪70年代的时候,整个世界都发生着深刻的变革。其中最重要的是反帝运动,许多理想主义的东西蕴含其中,在很长一段时间里革命与时代的发展是息息相关的。然后我就去美国继续博士阶段的学习,一开始我去了芝加哥大学,但后来我是在哈佛拿到的博士学位。在美国,有一种说法:“鱼与熊掌兼得。”说得就像我这样既在芝加哥大学受教育,又在哈佛拿文凭。我拿的是中国史的学位。这就是我的求学经历。我觉得芝加哥大学和哈佛有着迥异的治学风格,在芝加哥大学我受到很多社会科学的影响,而在哈佛我得到的不仅仅是知识的补充,视野也拓宽了,也领会了考证——中国也有一个考证的传统。这就是我所受到的教育。

张:

您为什么选择中国历史或者中国经验作为您的研究课题?

杜:

因为一开始我就对“革命”这个话题情有独钟。我在印度的许多同行们也对中国历史上的革命很感兴趣,但他们大多数没有准备学习中国的语言,也无法阅读中文材料。只有我把对中国革命的兴趣坚持了下来。但是你会发现我的汉语说得还不太好,不过我阅读起来没有什么障碍,这使我的研究顺利了许多。中国令我着迷的不仅是革命因素,还有资本主义的发展,我对此也很感兴趣。现今的中国再次成为一个引人注目的样板,甚至印度也注视着中国,只是现在感 兴趣的是另一些研究群体了。

张:

您用“满铁资料”完成了《文化、权利与国家》,当时是什么原因促使您写了这样一本关于中国的书呢?

杜:

因为我那时着迷于理解中国革命,并且备受激励;但在1980年代初或1970年代末,我在美国期间,开始琢磨另一个问题:为什么中国能爆发革命,而印度却没有?印度共产党也尽最大努力试图发动革命,但他们没能做到。直到今天我仍认为我们应该做这样的比较研究。

我想要从内部审视和理解中国革命,于是我选择了村落视角,那时这方面的研究凤毛麟角。我幸运地从我在哈佛的导师孔飞力那里得到了有益的建议。

朱志燕(以下简称“朱”):

他有本书叫《叫魂》。

杜:

我不知道是这个翻译。这个名字听起来有点像“巫”,孔飞力是美国研究中国这方面最出色的学者之一。他确实很想研究中国乡村社会,那时还没有人关注“满铁资料”,但是后来我得知黄宗智也在关注这些材料。我没有及时看到黄宗智的成果,但我们成了很好的朋友。我们曾经用中文联名发表了一些文章。作为一个博士生,我夜以继日地阅读材料,而那时我只学了一年日语,读起来也不是很流畅。但“满铁资料”中的日本调查员向村民提出的问题很简单,回答也很简单,所以还能看下来。

你们现在还是学生,有足够的时间,毕业以后就没了,所以你们现在要充实自己,充分利用时间。那个时候我很早就起床,看上若干页材料,我把整个“满铁资料”都看了一遍——一百多万字的访谈——从头到尾一共六卷本,但收获颇多。满铁资料确实洞察了那个社会,你可以把它当成一部历史民族志,但好处就是你无需去和真人打交道。

张:

这个有点儿像历史人类学。

杜:

就是历史人类学。这就是我为什么要做村落社会的研究,我要去探求革命在华北产生的原因;我也得到了一个与众不同的答案。村落社会的力量不同寻常,大到足以抗衡国家权力。我想,我们或许可以从这个角度,即通过社会来理解民族—国家——国家与文化的关系发生了断裂。国家与文化的断裂通过地方文化与地方精英体现出来。我们可以从这个方面来理解革命。那时我还没有拿印度作比较研究,但后来我做了小规模的宗教比较研究,比较了印度和中国乡村中宗教、以及乡村精英的差异。

张:

您说孔飞力先生是您的导师,您还是博士生的时候,他对您有哪些影响呢?

杜:

在他启发性的指导下,我对农村、国家和地方政府产生了强烈的兴趣,他对这些方面也做过很多研究。所以我对地方社会和地方政府这样的话题非常敏感。他对文化缺乏兴趣,文化的视角是我自己加进来的。但是他非常理解我在这本书中,并没有把民族—国家的权力在地方层面上的表现着重论述出来。我觉得这就是他对我最为重要的影响。此外,他还指导我如何解读与地方社会有关的政府的社会动员。

张:

后来您又转向了民族主义研究,这是为什么呢?

杜:

这个问题很有趣。我为什么会转变兴趣,又是如何转变的,其实都很有意思。当然,就算在《文化、权力与国家》中我也没讲太多,但在里面有一段重要阐述:中国的国家建构道路与欧洲不同,因为中国的国家政权建构与民族建构同时并举,而在欧洲则是先完成国家建构再进行民族建构。国家的建构是一个充满暴力的过程。国家剥夺了地方社会的权利。国家的权力结构因而就控制了地方社会。中国没有经历太多的暴力,所以很难说两者走过一个相同的过程。

欧洲的国家缔造者们很幸运,他们先是完成了国家建构,然后动用各种手段教化民众,并剥夺了地方社会的权力。接着他们重构了民族,每个人都与民族—国家息息相关,地方社区不再是人们彼此之间的唯一联系。联系个人的是一些新的社会组织——市民社会。那是不同于乡民社会或是诸如此类的东西,也不是传统的社区。

这样的观点可以让我们审视中国的视角焕然一新,你会发现中国既有民族共同体的部分,又致力于民族—国家建构的暴力过程。这个问题是许多现代国家都必须面对的,印度也是这样。现代国家具有一个共性,它们的意识形态都不仅是民族主义的,而且要打破乡间的樊篱,现代性只有通过这个暴力过程才能获得。重要的是我们该如何界定这些不同的因素。另外,我在那个时候转向民族主义是十分重要的,我们必须理解民族主义与国家建构之间的关系。因为我们在让公民服从民族—国家的同时,也让他们的生活改变了许多。我想我们应该进一步把这个过程和中国革命放在一起思考,因为如果国民党把这个过程跟民族主义结合得很好的话,他们就不会失败了。

在中国,旧的文化脉络被割断了,还没有再造出新的文化网络来。但是我认为耐人寻味的是,我相信共产主义意识形态创造了新的文化网络,这个网络与旧的文化网络不同。共产党摧毁了旧的社会和结构,并创造了一种新的群众文化或大众文化。这也可以说一种新的民族文化。但不同之处在于,新网络中生成的大众文化与社会是分离的。这种大众文化来自国家。国家控制了它的创造。这样的做法有利有弊。一方面,大众文化被控制和利用了。我还认为一些大众运动,比如广东的革命活动家,想通过新文化来制造暴力活动。我想知道革命的发生与共产党动员的关系。另一方面,“翻身作主”、“吃苦”和其他一些革命中重要的仪式性话语创造了新的文化网络。但是,这一现象持续了多久?它是如何运作的?现在的情况又是怎么?让我问问你,你认为现在它是一种指导行为的文化,还是类似字面上的政策呢?你可能会考虑这些,你不必马上回答我。

张:

再添点儿立顿茶吧。它的原产地好像是斯里兰卡还是印度?

杜:

这是一个英国的茶叶品牌。它用的红茶来自我的家乡阿萨姆邦,就在印度的东北部。阿萨姆的红茶很有名,那里跟云南很近,而且历史上有很多来往,有第三条“丝绸之路”的说法。

朱:

“茶马古道”?

杜:

对。我常说阿萨姆邦是印度的云南,因为也有同样的少数民族,也有很多藏—缅语族的居民,其他的少数民族也很多。

张:

茶叶的原产地本来不是印度,而是四、五百年前被英国传教士带到印度去的。这并不是全球化趋势带给印度和中国的唯一关联。你没有想过做一些中印两国之间的比较研究?

杜:

没有四、五百年那么久,只有二百年吧。你说得对,明年七月我就要到新加坡国立大学,我要做的事里就有一件是要在那里指导一个新的人文社科研究中心。我想在那儿建立一个印度和中国研究中心,研究彼此的关系与联系,既包括古代的,也包括当代的。两国之间的交叉点是全球化给中、印社会都造成了相似的问题。

中国和印度的农民都会遭遇这样的问题——大规模的商业活动夺走了他们的土地,他们的反应可能是相似的,今天会议中很多文章都涉及了这个问题。在陈南希(Nancy Chen)的研究中我们就能看到这种相似的反应,全球转基因种子——作为生物技术产品的种子——中、印两国农民的反应在许多方面都可以做交互比较。中国和印度还将会有更多的相似之处。

这样的研究势在必行。新加坡将自己定位为印度、中国和东南亚这一区域的结点,就如同一个轮子上的轴心,并试图整合亚洲。所以建立研究学院和研究中心来研究:整合路径上面对的历史难题和障碍、发展的其他路径,如何改善整合与协作关系等问题就变得十分重要。该中心的建立将是我下一步学术生涯的重要部分。

张:

您认为您是一个有历史学背景的人类学家,还是一个有人类学背景的历史学家呢?

杜:

我感觉我在新加坡的工作是指导一项综合了社会科学和人文科学的研究,我认为人类学和历史学这两个学科都很重要。尽管我们需要学科界限,但我们还是经常跨学科界限。我的看法是,一个人只有先充分掌握了一个学科的知识再进入其他领域,不然就是盲目和不自量力。

在从事历史研究的同时,我还对政治学、政治问题和经济学感兴趣。我认为历史学和人类学的主要区别在于,前者是追求精确的社会科学,而后者是解释性的社会科学。解释性的社会科学应该充满学科互动和沟通,所以我认为自己既是一个解释性的社会科学家,也是一个历史学家。如果把这两方面都做到,那就更好了。

朱:

你认为在陈南希的研究中,人类学跟科学有什么联系呢?

杜:

绝对是有联系的,而且这种联系将变得越来越重要。科学家和工程师们完成了基础研究,他们需要继续研发,就需要花大把的时间和其他人打交道,80%的时间都花在与他人交流上,包括社交活动和在工作地点的互动,在不同的场域中他们还要参与一些合作设计项目。在全球化的趋势下,他们还要和来自世界各国的员工交流。所以,我认为在制定科学的政策时必须考虑人类学的因素。科学在政治领域的地位也在日益突显。

今天陈南希的文章就非常贴切地体现了这一点:我们可以看到,(转基因作物的)种子在一种文化中被公众接受,而在另一种文化中却遭到被民众焚烧的命运,科学在政治学领域的作用可见一斑。我认为我们(社会科学家)也开始发现人们在社会生活中大量使用着现代技术,你们不也在用手机吗?还有很多其他的东西。联络方式也发生了深刻变革,我们不必非得面对面才能交谈,互联网和其他方式都可以替代传统的交流手段,所以,对于社会我们要具有敏锐、及时的洞察力,并深入研究这些现象。

我认为地方性社区同样是非常重要的,即使地方性社区也逐渐成为连接地方与全世界的纽带。不知你们有没有看过一部贾樟柯的电影,叫作《世界》,我写过一篇随笔性的影评,已经被译成中文。我觉得这部片子拍得很好,值得一看,里面的民族音乐的运用也很棒。看过片子,你脑海里就会浮现出仿佛用卡通的笔调勾画出的那个亦真亦幻的北京,小到村落社会,大到“地球村”,全都在这里具体而微地展现着。我个人觉得这是一部才华横溢的片子,你们可以审视到更逼真的村落社会,也可以看到全球化力量和世界一体化对村落的影响,这都是非常有趣的。

杨阳:

经常有人问我是学什么专业的,我回答“学人类学的”,人家就会说“好像没听说过”或者“好像没什么用”。您会怎么回答这个问题呢?

杜:

我想说的是,这的确是一个普遍现象,但在亚洲比在美国要严重。在亚洲,尤其是在印度,学历史就意味着你有个木鱼脑袋,所以留学美国以后我就如释重负。

但是,我当然是因为对革命和类似的东西感兴趣才选择学历史的。有趣的是,在美国你无须考虑太多——美国已跻身于世界前列,他们的规划很具体但不会很长远。美国的大学生中,即使是擅长数理的人,也会愿意去学人文社会科学。由于经济需求并不紧迫,他们经常会选择人文社会科学,即便他们不擅长语言、学习、释译、理解和分析。令人印象深刻的是,没有人会问你为什么会学这个。

你可以对那些问你为什么要学人类学的人说你对这一学科非常着迷,并给他们一些例子来说明这一点。我的意思是说,你可以和他们谈你对社会知识是多么喜爱和着迷,还有你的看法,这样就有人会理解你了。

张:

回到您的书上来吧!您另一本书的题目是《从民族国家拯救历史》,这本书中您运用了很多来自广东和福建的具体个案来阐明您的见解。您为什么选择这些具体个案?

杜:

我最想理解的是“联省自治”运动。我觉得以此为突破口我们可以揭示中国国家建构中的不同方式,国家是如何组合起来的?只有一种居于中心地位的观点,一种单一的方式吗?所以,我开始探究这些壮举是如何发展的?有趣的是,它们大都爆发在南方。这显然是因为问题集中地指向了南方,而不是南方产生了问题。我关注的是为什么问题会在这里出现。我到现在也还没有给予地域视角以足够的关注。这个问题本应该从地域角度多加考虑。说实话,即使我写完中国南方的这些事情,我对地方视角还缺乏领悟。

就像我现在关注的新主题,其中之一是关于上世纪五、六十年代冷战中的香港;我也对华人、华侨问题非常感兴趣,所以我就到了福建和广东;此外,我对有民间宗教社团发起的民间宗教运动也很感兴趣,比如说“德教”。你们知道“德教”吗?

朱:

德教,就是“道德”的“德”吗?

杜:

有非常多这样的宗教运动,它们总是与海外华人如影随形,尤其是侨居于曾是英属殖民地国家的华人。华人通过这类活动结成网络。后来我再次对华南产生兴趣。厦门是华侨活动的中心,久负盛名,所以,这次能来厦门我非常高兴。你们现在不用“华侨”这个词吗?

张:

我们还用“华人、华侨”,便更多用海外华人或者“散居华裔(Chinese Diaspora)”。

杜:

我听说“华侨”这种说法在政治上是不准确的。“华侨”的意思是他们会回来,或许这会受到政治上的反对。

朱:

您的第一本书把华北作为中国的中心来研究;而在第二本书中,您转向了处于边缘地带的广东和福建。这有什么道理吗?

杜:

我的着眼点的确越来越具有地域性。你们中应该没有人看过我的第三本书,《主权与原真性:满洲国与东亚现代进程,这也是我篇幅最大的一本书,是关于“伪满”的,所以有点“危险”。美国历史学会就这本书展开过广泛的讨论,来自欧洲、美国、中国、日本的历史学家一起与我探讨了这本书的内涵。这本书旨在重新考量帝国主义和民族主义,所以有些学者支持我的观点,有些人则持批判态度。但不管怎样,我会将其中一些评论观点集结出版,还会译成中文。

张:

您能否先给我们讲一下这本书的主要内容?

杜:

好的。这本书的主要内容有这么几点:第一,“伪满”是一个傀儡政权,遭受着日本人的残酷剥削和干涉;但换个角度来看,它也是一个可以被称为发展和现代的国家,这可以体现在其城市化和工业水平上,当时大连的贸易总额几乎和上海持平。我需要在日本帝国主义和满洲国的本质上来理解这种转变。如果审视19世纪其他帝国主义国家——殖民主义是其主要特征——我们会发现,来自宗主国的殖民者成了殖民地上的管理阶层,而被殖民者则是殖民帝国的臣民。强调殖民者与被殖民者的区别是殖民主义研究的要素。虽然“满洲国”是一个被傀儡一样操控的、实行帝制的政权,但在其内部仍有一些所谓“东亚共和”,“协和、共和”,“协和会”等理想主义的口号,包括“我们是一家”、“我们是亚洲人”、“我们要协力对抗欧洲”、“我们要共享一些东西”等等。我想弄清楚的是,为什么日本耻于做老式的殖民者?他们为什么对满洲国实施改造?他们为什么要促进这一地区的发展?他们实际上控制了满洲国,但没有改变那里的意识形态。事实上却让那些东西得到了发展。如果仅从民族主义出发,这些问题都很难理解。单纯从民族主义的观点来看,如果日本人完全是冷血的他们就不会这样做。如果不还原历史的话,这些问题都无从解答。

我想探讨的是,满洲国的故事体现了一种新的帝国主义,现在的伊拉克就是这样的。在伊拉克意识形态也没有丝毫的改变,美国的说法是“我们想让你们更民主”、“我们想让你们更强大”,但是“我们要控制你们的军队”。前苏联和它的卫星国也是这种关系,波兰、东德等等都是这样的。苏联认为,苏、中都是社会主义大家庭的成员,但中国却不能苟同,宣称苏联是“社会帝国主义”。这就是新型的帝国主义。如果了解当时的苏中关系,理解我刚才说得就不难了。日本和“满洲国”有着相似的关系。当然苏联无法像控制东德和波兰那样控制中国,因为中国走的是有自己特色的革命道路。

这本书主要想要探讨帝国主义性质的变化,以及中国人如何应对这些变化——不仅仅包括以这种变化为转移的人,还包括积极去掌控它的人。如何看待帝国主义性质的变化,是理解这个傀儡政权最大的问题。对我们来说,这也是个值得广泛讨论的话题。

张:

您还要出席晚餐会,我就提最后一个问题了:您今后的研究计划是什么?

杜:

我兴趣很广泛,但现在主要有两本书的出版计划。一本关于宗教和公民身份,主要是关于中国的,那将是一本比较研究的作品,大部分章节是关于中国的。这本书要说明的是,在宗教和公民身份之间存在抵牾,它们完全是两回事。在宗教与公民身份的抵牾中,各有各的想法与行动。

第二本书,我刚才提到过,是关于香港的冷战,灵感来自于我对帝国主义的理解。我要审视的是英国的态度,以及二战以后英国与香港关系的变化,这些都促成了香港的高度发展。虽然这种发展是对新型帝国主义的回应,但这也表明香港面对的不再是旧的殖民主义,而是新型帝国主义。在这里我更进一步,提出另一个观点,即冷战是香港遭遇新帝国主义的原因。据此而论,冷战式新型帝国主义扩张的结果。以美国为例,它掌握着帝国主义霸权,控制着形形色色的国家;还有苏联,在自己的势力范围内左右着别国的军事力量。这就是逐渐引发了冷战的新型帝国主义。香港利用这样的局势发展起来,香港人多么智慧啊!

我还对我称之为“内部冷战”的问题感兴趣。怎么解释“内部冷战”的概念呢?举个例子吧,你们听说过钱穆吧?他不但是历史学家,而且是新儒家。他开创了一座书院,但之后他不得不离开大陆,来到香港——这座书院就是现在成为新儒家中心的新亚书院。

张:

余英时是他的学生。

杜:

是的。我正在研究这群人,包括余英时。在新亚书院期间,钱穆想要探索共产主义之外的其他途径,我想这是因为冷战的缘故吧!我在研究他们所说的儒教以及中国其他的学说和1950年代的新亚书院,寻找这些发生的理念基础。这里就像是孔教的干部学校,其中有冷战讨论小组,他们用的语言和共产党很相似,但他们讨论的是儒教和资本主义。这很有趣。这就是我要写这本书的原因。

好了,我想我该去参加晚餐会了。谢谢!我度过了一段美好的时光,我非常喜欢你们的问题,茶也好极了!

张:

这是我们的荣幸!谢谢您接受访谈。

 

本刊跋:本篇访谈没有跟进杜赞奇教授的思路,及时请他对印度未发生暴力革命的事实做出解读,大可遗憾!


?研究生论坛?

民族主义研究的话语转向

      ——谈杜赞奇的民族主义研究

 

林敏霞

 

杜赞奇《从民族国家拯救历史》一书被视为“20世纪7080年代国际学术界‘语言学转向’和‘在中国发现历史’思潮出现以来较具代表性的学术著作之一。”(王宪明,20033)笔者认为,杜赞奇该书是在后殖民主义、后现代主义、语言学转向、文化研究模式、民族国家的解构以及在中国发现历史等复杂的国际理论背景和思潮下,以中国的民族主义为研究对象,把过去在安德森、霍布斯邦姆以及厄内斯特·盖尔纳等人关于民族主义作品中隐约涉及到的民族主义与话语关系的问题进行了深化和集中的探讨,形成了民族主义研究的话语转向。 

 

一、对于原有民族主义研究和线性历史的批判

在众多有关民族主义(包括对中国近代民族主义问题)研究的成果中,人们比较注重从民族主义的发生原因、构成内容、演变、类型、民族主义与现代化以及文化民族主义等方面来进行探究。然而杜赞奇似乎并不满意对于民族主义研究的此种状况。他认为,所有这些研究都似乎陷入了一个潜在的预设当中,即“用一线进化的观点考察历史,又以民族-国家为单位,以致无视历史发展进程中的「双叉性」(bifurcation)。”(王晴佳,2005

此外,尽管杜赞奇《从民族国家拯救历史》一书在比较大的程度上继承了西方知识界对于民族主义以及民族-国家批判的研究成果,特别是诸如盖尔纳(Ernest Gellner)、霍布斯邦姆(E·J·Hobsbawm)和安德森(Benedict Anderson)等关于把“民族国家”被非本质化等的研究成果,使其对民族-国家的线性历史的解构有了基本的理论和思想基础,然而杜赞奇在吸收这些成果的同时,也指出了诸如盖尔纳和安德森的民族主义或者民族国家研究里面的问题和缺陷。

他认为盖尔纳和安德森都强调民族主义意识的绝对现代创新性。他们都遵循传统,把民族主义意识等同于政治与文化的相互重叠:个人绝对认同于受国家保护的文化。换句话说,他们都把现代社会看成是惟一能够生产政治自觉的社会形式,把民族身份认同看成现代形式的自觉:即作为一个整体的民族把自己想象为一个统一的历史的主体。(杜赞奇,20034042

作者指出,实际上在农业社会和现代社会中,个人与群体均认同于若干不同的想象的共同体,这些身份认同时是历史地变化着的,而且相互之间常常有矛盾冲突。无论是在印度历史上还是中国历史上,人们都曾认同于不同的群体表述。这些认同一旦政治化,就成为类似于现在称之为“民族身份”认同的东西。(杜赞奇,200342)也就是说,民族认同是含混性、变换性,并且与其他认同存在互动。因此,杜赞奇认为民族认同“它能在多大程度上支持民族国家,就能在多大程度上颠覆民族国家”。(杜赞奇,20038)此外,用民族认同来支持民族国家的建构,即使一时一地取得成功,但不同的自我意识群体对民族的构想和表达仍大异其趣。(杜赞奇,20038)正是在这个意义上,杜赞奇认为民族认同事实上是一个混杂着不同声音的过程,民族国家的建构并非是单纯的,它甚至是一个不同叙述和话语相互竞争的场域。因此,作者指出,“对民族主义的研究不仅包括公开的民族运动,还应该包括各种民族观和民族叙述结构。”(杜赞奇,20038)从这个角度上而言,杜赞奇的关于(中国)民族主义的研究蕴含着语言学(或者说话语)的转向。

当然,杜赞奇民族主义研究的话语转向中所揭示的不同叙述和话语之间的竞争是与批判线性的启蒙历史相联系在一起的。不过,对于线性启蒙历史的批判远非始于杜赞奇。大家都公认包括年鉴学派、米歇尔·德·舍陶、福柯以及一批新起的后结构主义与后殖民主义的作家的作品(Attridge  et  all1987Spivak1988)对线性的启蒙历史的批判生产着重要的、具有开创性和替代性的成果。杜赞奇坦言自己通过“复线的历史”这一概念而对启蒙历史所作的批评受到上述研究的影响。但是,他认为自己的批评与先前这些学者对民族主义史学的批评有所不同,主要不是集中于揭露启蒙历史著作中的谬误,而是注重于此种作为演化中的民族主体的历史的叙述结构。在杜赞奇看来,“由于当代史学大都分享其所研究的追求启蒙目标(诸如演化的主体或因果模式等)的现代历史人物的一些有关线性历史的假设,因此,此种专业史中的相当一部分亦成为这一批评的对象,也就是自身的研究也陷入了线性进化论的巢穴。”(杜赞奇,2003225-226

由此可见,杜赞奇在基于对原先各种民族主义历史研究的批判中,包含了一些自己的理论雄心,即要把前述研究中被隐没的各种问题全部揭示出来,“包括作为现代化的本质的自觉观念(见《从民族国家拯救历史》一书第二、三章)、社会达尔文主义的重写(第四章)以及最为重要的、被启蒙历史的共同问题所遮盖的‘封建’等观念的变化的功能等(第五、六章)。(杜赞奇,2003225-226

 

 

 

二、 民族主义研究话语转向的理论背景

杜赞奇在一次访谈中提到《从民族国家拯救历史》,指出在此书中他使用了很多方法,但是其中最主要的是对语言进行了考察。他还提出之所以对语言进行考察,是因为受到了解构主义者的影响。解构主义者认为,语言可以掩盖历史,因为语言也存在于时间之中,而且它的意义会随着时间的流逝而改变。(杜赞奇,2000)这与杜赞奇此书中所蕴藏的基本理论维度和思考方向是一致的。

事实上,解构主义的思想只是影响杜赞奇民族主义研究话语转向的众多交织在一起的原因之一。作为一个历史学家,杜赞奇从民族主义话语入手来关注中国的近代历史,除了对于民族主义研究本身的关注之外,与其身处时代的整个西方理论背景和思潮是分不开的。邱魏先生在《解构民族国家叙事和重写历史》一文中比较全面地概括了杜赞奇此书成书所受到的各种西方的理论影响,包括后殖民主义、后现代主义、语言学转向、文化研究模式、民族国家的解构、在中国发现历史等复杂的思想资源,它们交织在一起,对杜赞奇的民族主义研究的话语关注和转向产生综合性的影响。(邱魏,2004

这些综合性的思想因素总的来讲与“话语”联系紧密相连的。可以说,杜赞奇在很大程度上从这些思想资源当中获取了他质疑民族国家叙事的资本。

首先,来看杜赞奇的民族主义话语研究是怎么与后殖民主义紧密联系的。杜赞奇多次直接明了地指出,他的研究在很大程度上受到后殖民主义的影响。他在研究理论维度和批判角度上与赛义德、斯皮瓦克( Gayatri Chakrovorty Spivak )、霍米·巴巴(Homi Bhabha)等人所代表的后殖民批判有着相当接近的地方。对于杜赞奇来讲,后殖民主义与其说是一种理论,还不如说是一种视角、一种方法,这种视角和方法不仅帮助他在民族主义的研究中从后殖民主义的角度来认识现代话语,而且帮助他在民族现代化的研究中拥有了很好的武器。他指出:“后殖民主义一直试图解构常常源于启蒙主义进化观的帝国和民族历史的宏大叙事,以便揭示或指出被压制、打败或被否定的历史和故事。”(杜赞奇,2002)其“学术研究非常接近解构和文本分析(对历史文献的解读绝对是一种文本分析),它认识到根本就不存在未被编纂历史的权力所玷污的‘纯洁’的‘替代性历史’。” (杜赞奇,2002)在《从民族国家拯救历史》一书的导论中,杜赞奇进一步明确地指出:“依我看来,后殖民主义旨在批评现代独立的民族国家继续在旧的殖民主义或启蒙历史的格局及其有关不同生活方式和时间的等级之内运作的方式。我试图从这一相对陌生的历史编纂学的高度思考中国,以打破中国历史的叙述结构的稳定性。”(杜赞奇,20035)换而言之,作者正是受到了后殖民主义理论的影响,试图对于中国已有的关于民族主义研究的各种看似稳定的叙述进行一种解构,他要探究“不同的社会把启蒙历史与本土叙述结构联系起来的方式,探寻历史企图遮掩或者利用的领域,以及各个拒绝其渗透或抵抗其霸权的领域” (杜赞奇,20035),以此来打破中国历史叙述结构的稳定性。

其次,西方的理论界在20世纪60年代末70年代初所逐步兴起的语言学转向对于杜赞奇的民族主义话语研究是不无影响的。结构主义语言学转向的影响是全方位的,从哲学到历史学乃至社会学等。西方理论界语言学转向的兴起既是社会人文学科自身发展的逻辑结果,也同整个社会思潮的波动密切相关。这一语言学转向所凸显的一个核心意思在于:“我们不应把语言看做僵死的生产品(Erzeugtes),而应把它看做一个生产过程(Erzeugung),不应只注意语言作为对象之描述和理解之中介的作风,而更应谨慎地回到语言的与内在精神活动紧密交织的本源和语言与这一本源的相互影响上去。”(海德格尔,2004386)总之,对于过去的科学、客观的研究,在语言学转向的过程中受到了打击。比如海登·怀特就曾指出将历史著作视为一种以叙述的散文话语形式表现的词语结构,通过寻找说明这些结构构成的统一性即修辞性来对历史文本进行新的诠释与认知。从上述的论断中不难看出来,后现代语境中“话语意识”在哲学、历史学等各个学科中的勃兴,使得杜赞奇对于固有的稳定的民族主义叙事产生质疑,使得他把民族主义的话语研究集中为各种不同的表述结构之间的竞争关系。

与此同时,后现代思潮则更加剧了西方社会科学的语言学转向。法国文化批评家利奥塔曾指出,后现代主义主要体现在对启蒙主义以来那些用以解释西方文明进步的宏大叙事或元叙事的否定,是对启蒙时期的进步观念和现代主义的自觉反叛。无疑,在福柯、德勒兹、罗兰·巴特、德里达等关于话语、主体、权力等的论述中,我们都看到对于传统那种把语言视作为对历史真实客观记录看法的颠覆。(张羽佳,2006)杜赞奇明确地表明了福柯的理论对他的影响。一方面,他认同福柯“话语构成主体,主体再来构建制度”的观点,但另外一方面他又指出:要特别注重在上述的过程中话语在何时形成了主体,而主体又构建了怎样的制度。(杜赞奇,2002)在另外一个场合,他还明确指出,他自己的“文化研究”范式是受到了福柯的关于话语—主体—制度的关系的论述以及解构主义的影响。“话语形成主体,主体创造制度,我们通常用制度来解释一些事物,但是我们要注意到什么样的话语形成了主体,什么样的主体创造了什么样的制度。”(杜赞奇,2000)正是在这种福柯理论的影响下,杜赞奇更为明确地试图从话语的争夺、控制、实施、操纵和运作等角度去理解社会和历史的过程。

因此,杜赞奇指出:“中国的历史不能再被天真地当作西方史或者真实的中国历史。我们必须关注叙事的政治,不论我们在理解中所运用的修辞手段的政治,还是向我们呈现他们的世界观的历史演员所运用的修辞手段的政治。”(杜赞奇,200313-14)也就是说,我们所面对的中国历史是已经按照启蒙主义的模式被叙述结构化了的,从20世纪一开始,我们现在所研究的许多历史人物已力图用线性的、目的论的模式来叙述他们的历史,从而身体力行地促使中国的历史纳入普遍化历史的进程,我们所面对的中国历史是被压抑了喧哗众声的历史。因此,杜赞奇指出《从民族国家拯救历史》一书的目的是为了“确定一个场所,在那里,多层的叙述结构或是在摄取历史之真或是在同历史之真挣扎”(杜赞奇,200314),而且历史之真只能是存在通过象征性的叙述文本来得知,因此,关于民族主义的研究必须从话语入手和展开。

 

三、话语的竞争与复线的历史

 

由此可见,受到上诉各种思想和理论综合影响,杜赞奇在研究中国近代历史的时候,把注意力集中到了关于民族主义话语上。他从民族认同的不确定性、乃至不同的认同之间相互排斥对抗的论述,过渡到不同叙述之间竞争的分析。他指出:“历史学家一般来说很关注民族身份认同形成和发展的过程,而忽略同一过程中其他的身份认同或替代性(常常是新生的)民族叙述结构被压制和遮掩的事实。一方面,民族已被揭示为一种不稳定和偶然的关系,另一方面,历史却在不断地巩固着民族的神秘性,换句话说,就是巩固民族是一脉相承的主体这一可疑论断。”(杜赞奇,200315)作者试图从语言学的话语角度把这种被压抑和遮掩的事实解救出来。

针对此,杜赞奇追述了进步的启蒙历史通过理想主义的进化论、社会达尔文主义、反帝国主义、甚至马克思主义等来描述民族国家主体进化的方式,从中揭示出启蒙历史是如何在民族、宗教、阶级和国家的想象中建构民族国家主体的,也看到了民族主体的进化虽然复杂、偏颇、迂回,但在多数情况下,叙述结构的目的一直是现代的自觉意识。换而言之,启蒙的历史观有好几种形态:包括进化论、社会达尔文主义、反对帝国主义以及马克思主义,这几种不同的形态在不同的阶段是被不同的人群所操弄的,包括启蒙的知识分子、共和党人、国民党人、共产党人。尽管这些叙述结构在历史过程中显得复杂迂回,但是主旋律却是以现代自觉意识为目标追求的。杜赞奇正是通过对这一过程的考察,揭示出了启蒙历史是如何参与创造了一个向现代化演进的民族主体的工程。

然而,揭示启蒙历史如何参与创造一个向现代化演进的民族主体的工程这么一个过程还不是作者的目的所在。实际上,杜赞奇在描述启蒙主义的知识分子、共和党人、国民党乃至共产党人在操弄这些不同形态的启蒙历史的话语叙述结构的时候,相对应地在遮掩、利用、扭曲其他潜在的历史叙述结构和话语。这些潜在的历史叙述结构和话语包括民间宗教、秘密会党、市民社会、联省自治等。杜赞奇试图通过对历史上同一个时期的其他叙述结构和话语的考察,来揭示出这些被民族主义的叙述结构以及现代学术研究中被忽略的历史叙述和话语,正是这些被掩盖、利用、修改、压制的话语构成了杜赞奇所试图要阐述的“复线的历史”。

所谓“复线的历史”,就是指“一种试图既把握过去的散失(dispersal)又把握其传播(transmission)的历史。”(杜赞奇,200339)杜赞奇用了“承异”这个概念来表述过去如何散失但又传播的过程,即一种“复线的历史”如何存在于整个历史的过程的。当一个群体成功地将一种传承(descent)或异见(dissent)的历史叙述结构施加于他样的和相关的文化上时,这种情况就会发生。作者用自造的discent(承异)这样一个解构性概念来强调传承和异见两词的互通性。(杜赞奇,200355)也就是说,排他性或独霸性的身份认同通常不是无中生有的,往往是在利用现存的关于群体表述的基础上进行建设,尽管在此过程中有很多东西会流逝,会被改造。(杜赞奇,200358-59)而在这当中,尤其重要的是要把握住传承试图利用、掩盖或压制业已散失的意义的具体过程,因为正是通过此种对抗性的关系,我们才可以看见民族国家范畴之外的历史。(杜赞奇,200363

杜赞奇曾概括了三点复线的历史的意义:

第一,复线的历史不仅用多样性替代了单一体的演化而且否认历史是因果性、线性发展的,否认只有在因果的链条中才会前因产生后果。复线的历史视历史为交易的(transactional),在此种历史中,现在通过利用、压制及重构过去已经散失的意义而重新创造过去。与此同时,在考察此种利用的过程中,复线的历史不仅试图重新唤起已经散失的意义,而且还试图揭示过去是如何提供原因、条件或从而使改造成为可能的方式。(杜赞奇,2003226

第二,复线的历史把历史看作是话语竞争的场所,表明了语言是我们可以看出启蒙历史的历史性之所在。(杜赞奇,2003228)能够动员叙述结构来改造文化与群体的意义的历史团体具有创造即作为过去又作为未来的历史的能力。叙述结构使之能够促使将来的历史向着此叙述结构的内在方向或目标发展。中国启蒙历史及其叙述结构的采纳在塑造20世纪中国史的过程中可能与其他客观因素同样重要。作为历史竞争的场所,语言正是我们可以看出启蒙历史的历时性之所在。

第三,复线的历史可以使人们得以有足够的距离超越历史,或从学术界以及历史人物的话语和叙述结构之间来看待历史,使我们能够把历史定位于不同的话语细缝之间,定位于不同话语的边际之处,定位于不同话语的空间之中。从这个有利的位置出发,批判性的史学就能够将权力历史化、解体化。在揭示被认为是原初的、排他的、连贯的身份认同的历史性时,复线的历史质疑那些试图以文化的权威性的名义来固定社会界限者的观点。这种真实性缺少宽容与相互依赖的能力,因为它不愿意承认自身内部的“他者”。 (杜赞奇,2003228-229

总之,杜赞奇提醒我们在对历史时间的意义的竞争中,要注意到过去散失的意义是如何被利用来建构线性历史的。由此,我们可以体会出杜赞奇探讨历史过程中不同话语的竞争,揭示复线的历史,有着重要的理论意义。

 

 

四、对于杜赞奇民族主义话语研究的一些批评性的意见

当然,对于杜赞奇以民族主义话语为分析对象的有关复线历史的研究的评价还是会有不同的意见。李猛曾用民间关于手枪和机枪的叙述为例,指出了杜赞奇试图通过复线的历史来拯救被压抑的声音——人民的底层的声音,但是事实上只是把各种不同精英的叙述进行排列和比较竞争,都是“高级”的话语对话。进而指出,历史没有分叉,只是叙述分叉了,而人民的历史及其声音在某种程度上是永远不能被知晓的。(李猛,1998

无独有偶,邱魏在对杜赞奇的研究成果作了充分肯定之后,似乎也表示出了类似的观点。他认为杜赞奇在揭示被压制与被打败的历史时并未获得成功。因为在杜赞奇的著作中,更多地展示的是线性民族国家叙事是怎样压制其他历史的,而其他历史的本来面目却很少直接呈现。而前一过程的展现主要是靠线性历史中的精英的活动来实现的,从而出现了批评者所说的“分叉历史中的大写历史”。虽然杜赞奇声称自己的研究是如考古一样从地底下挖出被掩盖的东西,但是邱魏先生则在更深一层次上指出:“如果我们必须通过精英的书写来认识民间的历史,那么又如何证明从地下发掘出来的东西就只不过是精英历史的另一个版本呢?”(邱魏,2004 

而史学出生的杨念群则对“复线”的具体操作的可能性也提出了更为根本性的批判。他指出,“杜赞奇的‘复线’叙述所表现出的姿态可以说填补了‘线性叙事’的若干空隙,但却沿袭了这种叙事的脉络和神髓,然而我以为仅仅表露出破解这种叙事的反省姿态肯定是远远不够的,其背后难以解决的悖论处境在于,当杜氏想以‘复线’来描述中国历史中的许多分叉现象的意义时,他无法说清楚这种分叉的标准是什么,如分成多少,如何分,谁来分等等问题。”(杨念群,2003

赵鼎新先生在他一篇小文章《解释传统还是解读传统》当中,也有一段对于杜赞奇此书的一个批判。他指出,杜赞奇在《从民族国家拯救历史》一书中指出中国近代的民族主义是一个被虚构出的超级文本”,这种提法本身是没有的,民族神话是一个国家的知识分子在自己文化基础上创造出来的,因此它只能是一个超级文本。但这种解读法回避了一些更深刻也更有意义的问题:为什么中国的民族神话的创造要比大多数第三世界国家来得容易?在中国早期的民族主义话语中,章炳麟、梁启超与孙中山等人的思想大相径庭,但是为什么自民国以后不管在何种体制何种政治背景下,主要由梁启超发展起来的一种包容性的公民民族主义在中国始终占有统治地位?根本问题在于历史不是由单个话语而是由多个冲突性话语组成的。历史的核心是权力而不是文本。(赵鼎新,2004)可以说,赵鼎新这段话从话语背后的权力层面来更深刻地揭示出了杜赞奇复线历史概念所未能涉及和考虑的历史核心问题。

上述不同领域的学者从不同的角度对杜赞奇复线历史的概念进行了批判,从某种角度来讲是帮助我们更深一步理解杜赞奇关于民族主义话语研究的得失所在。一方面,杜赞奇看到了启蒙的线性历史在建构中国的民族国家进程中以“承异”的方式在遮掩、利用、扭曲其他潜在的历史叙述结构和话语,同时又利用、掩盖或压制业已散失的意义的具体过程,从而建构了排除了其他可能性的本质性叙述的线性民族国家历史。另一方面,对于杜赞奇所利用来分析复线历史的话语本身以及具体的操作方法还有值得我们探究的地方。诚如上述的几位学者所批判到,杜赞奇所用来分析的话语可能只是精英层面的话语,历史并没有因为杜赞奇这次有关民族国家文本的分析而得到拯救;更甚至,历史如何分为复线、谁来分,都是一个悬而未决的事情。而民族作为一个超级文本背后的权力关系没有被提炼和分析出来,使得杜赞奇复线的历史受困于纷繁复杂的话语之争中。

尽管有不少值得探讨的地方,但瑕不掩瑜,杜赞奇关于民族主义的话语转向的研究“不但在汉学界,而且在整个西方学术界,引起很大反响”(王晴佳,2005),它在批判线性历史以及指出历史运作的多样性方面无疑是不遗余力的,因此也值得更多研究中国的民族主义和历史的学者借鉴和学习。

(作者简介:林敏霞,中央民族大学民族学与社会学学院2006级人类学博士生)

 

参考文献:

王宪明,2003,《从民族国家拯救历史》中译序,社会科学文献出版社。

王晴佳:《论民族主义史学的兴起与缺失—从全球比较史学的角度考察》,引自智识学术网,http://www.zisi.net/htm/ztzl/sxll/2005-10-04-34325.htm

杜赞奇,2003,《从民族国家拯救历史》,王宪明译,社会科学文献出版社。

参见Attridge  et  all1987Spivak1988

具体参见杜赞奇,2000,“文化、权力与民族—国家———杜赞奇教授访谈录”,载《学海》。

具体论述参见邱魏,2004,“解构民族国家叙事和重写历史”,《中共浙江省委党校学报》第2期。

杜赞奇,2002,《后殖民史学》,《中国学术》年第1辑,商务印书馆。

转引自海德格尔,2004,《海德格尔存在哲学》,九州出版社。

具体的论述可参见张羽佳,2006,“论历史哲学的语言学转向”,《哲学动态》第3期。

李猛,1998,《拯救谁的历史》,载《二十一世纪》第10期。

杨念群,2003,《后现代“思潮”在中国》,载《开放时代》第3

赵鼎新:2004,《解释传统还是解读传统?——当代人文科学出路何在?》,摘《社会观察》第6


日本人论与“消费”社会学

            ——吉野耕作的文化民族主义研究简介

赵宝海

 

一、日本人论

日本人可能是世界上最爱好自我定义的民族,有关日本民族独特性方面的著述层出不穷。这些言说统称为日本人论(nihonjinron)。南博梳理了从明治、大正、昭和、占领期到20世纪90年代长达百年、共五百多本日本人论方面的著作,而实际数量远大于这个数字。上世纪7080年代,日本人论最为流行。但一些研究者开始批判这类叙述中的方法论问题并质疑其内容的真实性,另外一些研究者则揭示了其背后的意识形态控制机制。吉野耕作(Kosaku Yoshino)也将这个阶段的日本人论作为博士论文的选题并做了有益探索。

日本人论内部存在各种系统化的阐释,并呈现出阶段性特征,但日本人论总体上涉及本民族文化、社会、行为及思维方式的同质性和与现代西方(及古代中国)相比的独特性与差异性这两类相依的主题。因此,书写和传播日本人论的过程实际上就是强化族群文化边界、重构民族自我认同的过程。基于这种理解,吉野将民族主义理论引入到当代日本人论的研究之中。

 

二、两种文化民族主义

吉野将民族主义界定为一种关于“我们”属于一个独特共同体的集体信仰;将共同体信仰实体化,即建立和维持民族国家、保证其成员的公民权是政治民族主义的任务,而创造、维持、强化文化性自我认同意识则是文化民族主义的核心。不论民族国家是否形成,建构、维持、重构民族认同都是民族主义的基本内容,从而确立了文化民族主义研究的意义。吉野进一步将文化民族主义分为两个类型:“创造型”文化民族主义和“重构型”文化民族主义。

在创造型文化民族主义中,文化精英们的主要任务确定民族的起源及祖先文化的特质,也就是唤起历史记忆、发明传统并将其知识化。与此相比,我·他象征性边界的建构处于次要地位。此外,将民族特质的言说体系化的知识精英主要是探求祖先历史(神话)、建构祖先文化的“历史学家”和艺术家,特别是诗人。在18世纪初,日本国学“复兴”,神道教复活,二者构成了日本文化民族主义的原型。其后,幕府统治被推翻,明治政府确立天皇制,颁布《教育敕令》(1890),逐步通过自上而下的国家制度(特别是教育系统)建构起日本的民族认同。

在重构型文化民族主义中,共同体成员对“历史性的民族”的归属感已经稳定,我·他象征性边界的重要性便凸显出来。相应地,本民族独特性的阐释者转变为旅行家、批评家、外交官、各个领域的学术研究者、记者等群体,甚至包括企业界的知识分子,他们可以被视为大众社会学家和大众人类学家。在日本的案例中,二战之后,日本政府不再通过教育系统向国民灌输极端的民族主义,但仍担负着维持民族历史记忆、重构文化特质与边界的职责。另一方面,有关本民族独特性、与其他民族间的差异性方面的论述却在市场中被不断地再生产出来。

在吉野看来,传统民族主义研究关注的知识精英“发明”传统、由国家通过教育体系进行传递的民族自我认同建构的正式过程,体现的是一种“生产主义”(productivist)、“国家主义”(statist)视角。透过这种“生产者”的视角看到的是系统化的、整体性的(大写的、单数的)民族主义,而这种民族主义的背后是意识形态控制。但这种政治学、历史学的研究路径忽视了“消费者”的视角,无法解释与消费主义、大众传播、全球化相伴而来的情景化的、分散化的(小写的、复数的)民族主义,特别是特定人群接受、做出回应的“消费”行为这种非正式过程对民族自我认同意识重构和“再生产”的意义。因此,吉野将社会学的实证研究方法引入到日本人论的民族主义研究之中。

三、文化民族主义的“消费”社会学

吉野将本州岛的某个“中里市”作为调查地,对当地中等教养阶层的教育界人士(35人)和企业界人士(36人)进行非结构访谈。调查者起初以为,基于教育界人士在国家推动的民族认同建构中的角色,他们应当要比企业精英更加关注日本人论。而调查结果大大超出最初的预期,教育界人士(10人)远不如企业界人士(27人)热衷于日本人论的阅读与传播。也就是说,当时日本人论的流行更多的是企业精英等社会集团的“消费”需求推动的。

两类人群的“消费”动机也不尽相同。日本人论对教育工作者而言通常有五种“用途”:国民性的自省材料;个人知识性关注的对象;理解异文化的理论工具;理解工作场域组织的理论工具;教育材料。企业界人士则把日本人论用在两个方面:理解工作场域组织的特征;理解异文化。总之,人们“消费”日本人论通常以解决身边的实际问题为目的,而不是为了化解自我认同意识的危机或是受意识形态控制支配的结果。

这个时期的日本人论极少发表在学术书籍或学术刊物上,而是充斥于价格低廉、可读性强、发行量大的文库本、报纸或《中央公论》、《文艺春秋》等大众杂志之中。因此,日本人论就是别府春海(Harumi Befu)所称的“大众消费物品”。事实上,这种大众文化消费品无非是将文化差异理论(即日本人论)加以商品化、大众化的异文化(交流)指南。

这种异文化指南的作者就是费瑟斯所称的文化中介者culture intermediaries),亦即希尔斯所称的再生产型知识分子reproductive intellectuals。他们从事一种消费导向的产业化知识生产,在这背后是他们栖身的印刷、娱乐、广告、传媒等文化产业吉野还发现,很多日本的大企业也是日本人论的积极生产者。

在日本人论风行的过程中,日本的文化产业固然起到了“生产线”的作用,但其真正的结构动因则是当时日本产业界鼓噪的“国际化”潮流即便在“中里市”,当地的商业精英也要为成为“国际人”做准备:学习外语,掌握日本现西方在公司管理、生活习惯等方面的差异。异文化手册就致力于解答这类问题。于是,民族文化差异性的言说在异文化手册的市场网络中一波又一波的传递出去。在这个过程中,商业精英们在成为“国际人”之前首先悖论性地强化了自己的民族认同边界,将自己“激活”为民族主义者。这样,企业界人士对异文化指南的“消费”需求、文化中介者对文化差异性理论的通俗化阐释、大众文化产业的市场网络构成了现代日本社会中文化民族主义“再生产”链条上的关键节点。在日本“国际化”之路受挫之后,异文化指南市场回归常态,但文化差异的言说仍然在各种场合以各种形式出现。总之,在现代日本社会,除了由国家掌控的、通过教育系统实现的正式的民族认同建构机制之外,还存在着一种由“消费”调节的、通过文化产业满足的非正式的民族认同建构机制。

除了大涨大落的日本人论现象之外,人们还可以在外语教育、文化遗产产业等事例中发现民族文化差异性或本民族独特性的“消费”行为。例如,日语教师作为文化差异性言说的传播者,通常会将有关日本社会、文化的概论性的知识作为日语教学课程的“赠品”传播给外国学生和归国子女。他们本来期望学生跨越异文化交流的障碍,却在“客观性”的文化比较中构筑了民族认同的篱障。同样,文化遗产产业作为一种“制造”传统的机制,在精英们精致的乡愁中重构了民族自我认同。

四、余论

吉野的研究揭示了消费社会中民族认同经由民族文化特殊性的“消费”而得以“再生产”的机制,体现了民族主义研究“从生产到消费”的“转向”,在一定意义上具有范式转换的意义。即便在对中国当前传统文化的复兴热潮的考察中,这种“消费”视角仍具有较强的穿透力。随着中国经济上的崛起,中华民族传统文化的复兴成为“共识性”议题。除了政府,大众传媒、文化产业日益成为再造传统文化、重构民族历史记忆的主体。人们也发现,以往由知识精英把持的“传统”已经变成了大众消费品。就中国目前的情况而言,传统更多的是在娱乐化的文化产品中获得新生。

(作者简介:赵宝海,中央民族大学民族学与社会学学院2006级社会学博士生)

参考文献

[1] 阿里夫·德里克2000《反历史的文化?寻找东亚认同的西方》,王宁译,载《文艺研究》第2

[2] 安东尼·史密斯,2006,《民族主义:理论,意识形态,历史》,叶江译,上海:上海人民出版社。

[3] 曹红蓓,2004《当传统成为大众消费品》,载《中国新闻周刊》第39

[4] 陈占彪,2007《上世纪90年代以来传统文化热之考察》,载《湖北社会科学》第4

[5] 吉野耕作,2004,《文化民族主义的社会学——现代日本自我认同意识的走向》,刘克申译,北京:商务出版社。

[6] Harumi Befu(ed). 1993. Cultural Nationalism in East Asia: Representation and Identity. Berkeley: University of California.

[7] 罗斯·摩尔、杉本良夫编,2007,《解读日本人论》,上海:华东师范大学出版社。

[8] 马海云,1998,《回族研究的新视野:一个方法论的讨论——兼评杜磊<中国穆斯

>》,载《回族研究》第4期。

[9] 南博,2003《日本人论——从明治维新到现代》,邱琡雯译,台北:立绪文化事业有限公司。

[10] 邱琡雯,2004,《文化国族主义的跃动:日本人论的再生产与消费》,载《当代》第3(台北)。

[11] 赵惠静,1999《建构与解构九〇年代南韩的韩国性》,林家瑄译,载《台湾社会研究季刊》第3期,(台北)。

[12] 诸葛蔚东2007《媒介与社会变迁——战后日本出版物中变化着的价值观念》,北京:北京大学出版社。

[13] Kosaku Yoshino. 1992. Cultural Nationalism in Contemporary Japan: A Sociological Enquiry, London: Routledge. 

[14] Kosaku Yoshino(ed). 1999.Consuming Ethnicity and Nationalism: Asian Experiences, London: Curzon Press/ Honolulu: University of Hawaii Press.

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我院举行第二届“走进田野”调查报告评比颁奖典礼

2007年11月30日晚七时,民族学与社会学学院在文华楼西区204教室举行第二届“走进田野”调查报告评比颁奖典礼。我院领导、校学生会主要学生干部、兄弟院系代表出席了此次颁奖典礼。
    “走进田野”田野调查报告大赛是我院富有专业特色的一项学术活动我院同学们积极踊跃的参与,本次大赛上交作品50余件,分属于民族学、人类学、社会学、博物馆学等专业,经过我院老师长达两个多月的认真评选,我院2005民族学班的张志洋、董丽霞和祁蓉同学的调查报告《北京市外来农民工子女九年义务教育现状调查》和2005级社会学班的孙慕星等同学的调查报告《佤族地区医疗卫生状况的调查》脱颖而出,赢得桂冠,此外还有诸多同学的调查报告取得了优异的成绩。 
     颁奖典礼上,我院领导为获奖同学颁发了荣誉证书并鼓励同学们继续努力,学好专业知识,把青春与活力继续投入田野之中最后艾斌老师对同学的调查报告进行了简短精彩的点评。

(祁蓉)


民族群体与族裔群体

             ——加拿大学者金利卡的观点简介

马  莉

一、金利卡《多元文化的公民权》一书涉及的群体概念

 

金利卡在1995年发表的《多元文化的公民权》一书,主要是从发展自由主义理论的角度,以美国和加拿大为例,探讨当代多民族国家的少数群体权利问题的。为了对少数群体进行分类研究,他把上述两个国家的少数群体分为“民族群体”(national group)与“族裔群体”(ethnic group)两种。

金利卡没有把ethnic group与nationality作为一对概念使用,而是把其与national group并列使用,这是有原因的。在美国和加拿大,土著人倾向于把自己界定为nation或nationality,但他们不具备二者的完整特征,这是金利卡在他的著作中使用national group一词的基本原因。作为nation或nationality,是一个具有各种统一性的人们共同体,而national group则是一个不完整的nation或nationality,或者是被打碎的nation或nationality的各个部分。有鉴于此,national group是一个很有意义的概念,它反映了一种人们共同体的现实存在形式,不仅有学术理论意义,而且有实际应用价值。

 

二.“民族群体”(national group)与“族裔群体”(ethnic group)的指向和特征

 

(一)民族群体。金利卡认为,民族群体“产生于原先自治的和领土集中的文化被并入了更大的社会。这些被并入的文化,称之为national minorities(少数民族),他们往往都希望自己作为不同的社会,与多数人文化(majority culture)并列,并且要求各种形式的自治或自我管理(self-government),以保障他们作为不同社会而存在”( Will Kymlicka,1995:10)。他举例说:

美国的印第安人、波多黎各人和墨西哥后裔“奇卡诺人”、土著夏威夷人、关岛的夏莫洛人和太平洋上的其他岛民,都是民族群体。这些群体都是通过征服和殖民而非自愿地被并入美国的。这些群体有什么特征呢?概括说,他们中的大多数都有一种特别的政治地位。例如,印第安人各部落被看作是拥有自己政府、法庭和协定权利的“内部隶属民族”(domestic dependent nations);波多黎各是一个“联邦”(Commonwealth);关岛是一个“托管地”(Protectorate)。目前,在波多黎各和其他较大的印第安部落里,现也偶尔表面说说独立。但是,这些群体的历史选择现已不是要离开美国,而是要在美国内寻求自治。

这些群体还保有语言和土地使用权利。在关岛和夏威夷,土著语言(夏莫洛语和夏威夷语)在学校、法庭和政府其他机构里享有与英语同等的地位。

    金利卡还以加拿大为例论证了他所界定的民族群体。他说:加拿大的历史发展,一直表现为三个不同“民族群体”的联盟,即英裔加拿大人、法裔加拿大人和土著人。加拿大历史上的许多重要时刻,都是在试图重新商议英裔、法裔和土著人之间的联邦协定。从金利卡的论述看,“民族群体”通常是指世居的人民。

(二)族裔群体(族群)。金利卡认为,族裔群体“产生于个人和家庭移民。这些移民通常联合为一种松散的社会,称之为族群(ethnic groups)。他们往往都希望并入更大的社会,并希望被接受为该社会的完全成员。尽管他们经常寻求自己的更大的族类认同(ethnic identity),但他们的目标不是成为与更大社会并列的单独的和自治的民族(nation),而是希望改善主流社会的制度和法律,使主流社会更好地接受文化差别”(Will Kymlicka,1995:11)。

因此,在美国、加拿大等国家的学术界,“族群”是一个具有明确指向的概念,它只适用于指称外来移民群体,是对各种移民群体的统称。金利卡认为,族裔群体与民族群体的区别,主要在于前者没有乡土(homelands),他们的独特性主要表现在家庭生活和自愿结社方面。移民群体虽然不断提出维护自己族类独特性的权利,但他们不是要求建立一个与主体社会平行的社会(parallel society),这种要求只是少数民族的典型要求。

金利卡在总结民族群体和族裔群体的区别时说:“把少数民族和族群区分开来是非常重要的,前者指的是被并入更大国家中的独特的和有力量实行自治的社会,后者指的是离开自己的民族共同体而进入另一个社会的移民”。(Will Kymlicka,1995:19)。

概括说,前者是指原住人民,后者是指由外来移民形成的群体。二者虽然都是主体社会中的少数群体,但其存在形式和权利诉求大不相同。前者是拥有世居领土和传统社会的人们共同体,并且要求有自治等权利;而后者是散居在城市中的移民群体,他们更倾向于融入主流社会之中,在权利上主要是要求得到与主流社会成员一样的无差别的对待。

(三)民族群体与族裔群体的关系。金利卡认为,从理论上说,移民如果聚居一地并获得自治权力(self-governing powers),他们也有可能变成少数民族。例如,大英帝国的英语殖民者、波多黎各的西班牙语殖民者和魁北克的法语殖民者,就属于这种情况。这些殖民者没有把自己视为“移民”,因为他们不期望整合到另一个文化中去,而是在新土地上复制自己原有的社会。这是殖民化不同于个体移民的本质特点。殖民化的目标是建立一个制度完整的社会。从原则上讲,如果移民在定居权利、语言权利和建立新的政治单位方面得到广泛的政府支持,那么,这就有可能促使或激发今日的移民把自己视为殖民者。同样,金利卡也指出,有一些民族群体,后来因种种原因四散离去,失去了自治能力,变成了族群(Will Kymlicka,1995:10)。在金利卡看来,族裔群体和民族群体都是现代“民族-国家”内部的次级群体。

    金利卡还分析了美国的黑人和西班牙裔居民这两个特殊案例。金利卡认为,美国黑人似乎既不是少数民族也不是族群。具体说,非洲裔美国人不属于自愿移民的类型,他们不仅是被当作奴隶运到美国的,而且还曾被阻止(不是被鼓励)与主流文化的制度发生整合(如对他们实行种族隔离,立法反对混血并不准他们学习文化)。非洲裔美国人也不属于少数民族类型,因为他们在美国没有乡土,也没有共同的历史语言。他们来自各种各样的非洲文化,操不同的语言,而且也没有试图把所有这些因素作为共同的族类背景来保持。相反,来自同一文化(甚至同一家族)的人们,一踏上美国通常就各奔东西了。此外,他们在法律上也被禁止重建他们自己的文化(例如,除了教堂外,一切形式的黑人协会都曾是非法的)。美国既不允许他们自治,又对他们实行隔离和歧视。非洲裔美国人是移民群体还是少数民族,人们一直试图对此进行重新界定。有些非洲裔美国人对整合的可能性持怀疑态度,曾接受民族主义的话语,试图寻求一种领土自治。1930年代,在南部建立一个“黑人州”(black state)的想法曾得到一些支持(美国共产党甚至也赞成这种想法);1960年代,这个想法又昙花一现地被重新提起来。但是,这个想法绝不现实;这不仅因为整个南部的黑人和白人都混合在一起,而且因为非洲裔美国人也不再集中在南部,而是散布到了全国各地。结果是,非洲裔美国人在任何一个州里都不占多数。不管怎么说,大多数黑人都没有独特的民族认同,他们也不想要这种认同。他们认为,自己有资格成为美利坚民族的完全成员;即使白人不公正地否认他们这一与生俱来的权利(birthrights),他们也一直在为完全和平等的参与主流社会而进行斗争。为了实现这一目标,许多美国自由主义者一直设想,对非洲裔美国人可以采取移民整合模式,而这种设想也成了民权运动(civil rights movement)的潜在前提条件。但是,鉴于自愿移民和非洲裔美国人之间存在深刻的历史区别,这种设想也已证明是不现实的;现在,人们愈来愈感觉到,需要提出某种新的整合模式。

至于美国的西班牙裔居民,金利卡认为不应把他们看成一个单一的类属。自1960年代以来,美国人口普查一直把“西班牙裔”作为一个共同的族群或起源名称,但这只不过是一个统计学概念,大多数西班牙裔居民对自己的族类或民族身份有许多不同的界定,如波多黎各人、奇卡诺人、古巴人、墨西哥人、西班牙人和危地马拉人。这些不同的称谓,反映了这些群体在美国的历史经验大不相同,各有自己的不同认同和不同诉求。他们中有的是少数民族(如波多黎各人和南部一些州的西班牙语居民),有的则是来自拉丁美洲的新近移民群体,还有的则是纯粹的流亡者,如生活在迈阿密的古巴难民,以及在美国非法打工的墨西哥人。现在有一种流行的看法,认为“多族类模式”(polyethnic model)不适用于移居美国的西班牙语移民。人们说,这些西班牙语移民没有学习英语的兴趣,或者说没有整合到英语社会中的兴趣。这是一个错误的看法,这种看法产生于人们把讲西班牙语的人看成了一个单一的类属,由此,人们混淆了讲西班牙语的少数民族(波多黎各人和墨西哥裔美国人)与新近来自拉丁美洲的西班牙语移民的不同诉求。即使在这些新近移民中间,把两类西班牙语移民区分开来也很重要:一类是古巴难民,一类是非法的墨西哥移民工人。生活在迈阿密的古巴难民,把自己看作流亡者而不是移民。当他们到达美国时,他们想自己很快会返回古巴的。部分出于冷战期间的政治原因,美国政府也支持他们这样想。结果是,古巴流亡者没有和美国社会结合的动机,而美国这个更大社会也不鼓励他们这样做。这与来自印度支那的流亡者不同,他们中的许多人打算留在美国;因此,他们表现出许多与移民整合方式相同的特点。同样,在美国非法打工的墨西哥人,也总想很快会离开美国。由于他们不能申请到公民身份,时刻面临着被驱除出境的风险,他们也就没有动力或刺激与美国社会整合。而且,他们也接受不到为移民开办的语言训练。撇开这些特别案例,看看那些打算定居美国并想成为美国公民的西班牙语移民,我们可以明确地说,他们像其他移民一样热衷于学习英语和参与主流社会的活动。事实也是,拉丁美洲移民同化到英语群体中的速度现在比一百年前快得多。这些情况要求我们对“西班牙裔”(Hispanic)这个概念应谨慎使用。看一看西班牙裔能否建立起超越这些差别的共同认同和政治计划,这是很有意思的。如果他们做到了这一点,如果他们形成了一种单独的民族认同形式,那么,少数民族问题就有可能从美国政治辩论的边缘议题发展成为中心议题。然而,在目前,“西班牙裔”只不过是一个统计学概念,它包括了一系列少数民族单位、移民和流放者,所有这些群体都有自己的不同认同和不同诉求。

 

三.民族群体与族裔群体权利的差别问题

 

金利卡将少数群体区分为民族群体和族裔群体,根本目的在于分别研究二者的权利诉求和政府政策。

对少数群体权利,金利卡将其分为如下三种,民族群体与族群在这三种权利面前是不一样的。

第一是自治权利(self-government rights)。金利卡认为,在大多数多民族国家里,各个构成民族都倾向于要求某种形式的政治自治或领土管辖权,以此保证他们的文化能得到充分和自由的发展,他们的人民能得到最大利益。但是,族群一般没有这种权利。

第二是多元族裔权利 (polyethnic rights)。金利卡认为这是族群的合理要求,因而应尊重族群有这种权利。所谓多元族裔权利,主要是指不同族群“有自由表达他们的独特性的权利,而不担心受到来自主流社会的偏见和歧视”;与自治权不同,多元族裔权利通常旨在促进这些族群整合到更大的社会中,而不是自治”(参见Will Kymlicka,1995:30-31))。

第三是特别代表权利(special representation rights)。金利卡认为,鉴于少数民族“对特别代表权利的关心一直在增加”,因而,国家应当承认这种权利,在国家权力机构中为他们安排代表席位。例如,“少数民族在任何能解释或修订其自治权力的机构(如最高法院)中,都要保证有自己的代表权”(参见Will Kymlicka,1995:32-33)。

金利卡在总结这三种权利的适用性时认为,有些群体可能会要求不止一种权利。例如,土著群体基于自己的不利地位,他们可以要求在中央政府中的特别代表权;而基于自己的人民或民族地位,则可以要求各种自治权利”。但是,“经济上成功的移民群体,他们可以寻求多元族裔权利,但没有要求特别代表权或自治权的基础”。

 

四.民族与族群概念的运用问题

 

从上述介绍可以看出,作为学术用语的“民族群体”和“族群”,在美国和加拿大学术界是没有什么争议的,是对两种不同的少数群体的不同表达符号。这种不同主要体现在他们的形成历史、存在方式和权利诉求有所差别,需要分类研究和对待。因此,我们不可把这两个概念混淆起来,也不可用一个概念否定另一个概念,更不可在使用这两个概念时张冠李戴。

例如,加拿大的华裔等移民被称为“族群”,不能称为“民族”;而土著印第安人则被称为“民族群体”,一般不称为“族群”,他们也不接受。美国的情况也一样。

至于中国的学术界如何应用这两个概念,我认为,中国的少数民族,绝大多数是世居的人们共同体,而不是移民“族群”。因此,用“族群”这个概念指称我国少数民族是不妥当的。中国的少数民族应当被界定为“民族群体”而不是“族裔群体”。综观金利卡全书,对“民族群体”的用法,实际上与我国学术界通常所说的“少数民族”的概念基本上是等同的,所不同的是,金利卡所用的是National Group 一词,而我们所使用的是Nationality。

(作者简介:马莉,中央民族大学民族学与社会学学院2007级民族学博士生)

参考文献:Will Kymlicka1995Multicultural Citizenship: A Liberal Theory Of Minority Rights.Clarendon Press, Oxford.

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我院本年度邀请国内外知名学者举办学术讲座61场

加强与国内外学术界对话,拓展与国际学术接轨空间,共享学术前沿成果,始终是我院提升师生学术能力、推动学科建设的一项重要途径,20073月—12,民族学与社会学学院先后聘请国内外民族学、人类学、社会学和考古学等领域的知名教授和学者,先后成功举办了61场高水平的学术讲座和报告,国内外专家学者云集,在校内外引起强烈反响。

被邀请到的主讲人分别来自美国、加拿大、墨西哥、澳大利亚、英国、法国、俄罗斯、日本、韩国等9个国家和台湾、香港地区及大陆著名大学和科研机构的资深教授与博士生导师等。他们在民族学、社会学、人类学、考古学等学术研究领域均是知名专家、学者。其中邀请国外学者21人,举行讲座23场;香港和台湾地区学者2位,举行讲座2场,大陆学者30人,举行讲座36场。国外学者如:美国Pomona大学副校长杜磊教授,国际人类学民族学学会执委会主席、墨西哥国立自治大学瓦格斯教授,美国耶鲁大学的斯科特教授,英国伦敦大学的罗兰教授、伦敦经济学院的王斯福教授,韩国首尔(汉城)国立大学的韩相震教授和金光亿教授;港台地区有台湾国立政治大学张中复副教授、香港科技大学的邓聪教授等;大陆学者有北京大学的马戎、谢立中、蔡华、高丙中等教授,清华大学的景军、郭于华等教授,中国社科院的翁乃群、苏国勋、冯时、朱岩石等研究员;南京大学邵京等教授,中国人民大学的胡鸿保、李光谟等教授,北京师范大学的刘铁梁教授,中国政法大学的赵丙祥、梁永佳等教授,兰州大学民族学系的王希隆教授以及中央民族大学的耿世民教授。这一系列精彩演讲,场场爆满,吸引了众多校内外师生前来听讲和交流。它们的成功推出,使校内外相关学科广大师生与国际知名学者实现了零距离交流和互动,及时获取了国内外最前沿的学术信息,从而提高了我院办学水平和教学效益,同时,扩大了我校民族学等相关学科在国内外同仁中的影响。(牛菊奎)                                                                         


阿訇与穆斯林社会生活关系调查研究

                    ——以宁夏同心县为例

                           马    倩

 

2007年7月,笔者深入宁夏回族自治区同心县县城与丁家塘镇小山村就阿訇与当代穆斯林社会生活的关系做了一次较为深入的实地调查。本文就是对本次调查所进行的初步分析研究。

同心县有12个乡镇,2000年第五次人口普查全县总人口为328728人,回族人口占82.93%同心县是全国回族人口最多的县。有阿訇429人,满拉1831人,有清真寺389处,拱北40个,道堂5个。本次调查采用访谈和问卷调查的方法,以宁夏回族自治区同心县县城和丁家塘镇小山村的阿訇和信教群众为调查对象。笔者按比例发放问卷226份,回收有效问卷204份;访谈当地阿訇9位,其中4位是清真寺开学阿訇,5位是已从事其他职业的阿訇。

一、调查问卷的分布情况

同心县城乡性别分布(表一)

 

县 城

小山村

总 计

19人

94人

113人

44人

47人

91人

总 计

63人

141人

204人

 

同心县城乡受教育程度(表二)

 

文盲

小学

初中

高中或中专

大专以上

县 城

1人

7人

22人

20人

13人

小山村

5人

57人

67人

10人

2人

总 计

6人

64人

89人

30人

15人

 

同心县城乡年龄分布:(表三)

 

12-20岁

21-30岁

31-40岁

40岁以上

总计

县城

4人

27人

16人

11人

58人

 小山村    

31人

11人

44人

60人

146人

总计

35人

38人

60人

75人

204人

  从以上材料可以看出,31%被调查者居住在县城,69%被调查者居住在乡村;从受教育程度来看,城市中普遍高于乡村;从被调查者的年龄分布来看,中年人占到多半以上。

 

二、穆斯林生活习俗与阿訇关系

 

调查显示:居住在县城的受调查穆斯林中,32%的人表示自己给孩子起名字,60%的人表示请阿訇给孩子起“经名”,8%的人表示给孩子起学名。小山村的穆斯林中,11%的人表示自己给孩子起名字,82%的人表示请阿訇给孩子起“经名”,7%的人表示给孩子起学名。当问及“在婚礼过程中,您认为哪种仪式最重要?”县城穆斯林中,59%的人表示先领取结婚证,后请阿訇念“尼卡哈”;41%的人表示先请阿訇念“尼卡哈”,后领取结婚证;此外,受文化程度高的人选择前一项明显高于后一项。小山村穆斯林的选择如下:50%的人表示先领取结婚证,后请阿訇念“尼卡哈”;39%的人表示先请阿訇念“尼卡哈”,后领取结婚证;11%的人表示无所谓,县城中被调查者无一例选择此项。以上调查结果表明:以阿訇为载体的伊斯兰传统文化和生活习俗对当地穆斯林依然有着重要的影响,同时,穆斯林因文化程度和居住地等的不同对教法和法律的认知和实践上表现出一定的差异。

在阿訇对“教门”的态度方面,城市中,33%的穆斯林表示阿訇很虔诚,46%的穆斯林表示一般,10%的穆斯林表示不负责任,10%的穆斯林表示不知道。乡村中,45%的穆斯林表示阿訇很虔诚,42%的穆斯林表示一般,4%的穆斯林表示不负责任,8%的穆斯林表示不知道。可见,“阿訇一句话,胜过他们一席言”,阿訇在穆斯林心中的地位仍然很高,

 

三、穆斯林宗教认知与阿訇的关系

 

在穆斯林是否经常到清真寺听阿訇讲“卧尔兹”问题上,6%的穆斯林表示经常去听,30%的穆斯林表示偶尔去听,15%的穆斯林表示只有星期五去,46%表示不去听。这说明阿訇对穆斯林获得宗教知识的作用并不十分突出。在“您是否支持阿訇在履行宗教职责的同时也可以走出寺院从事经济活动?”这个问题上,17%的穆斯林表示非常支持,32%的穆斯林表示一般,28%的穆斯林表示不支持,20%的穆斯林表示无所谓。这说明回族聚居地区,穆斯林还是希望阿訇在他们的生活中扮演主要履行职责的作用。

通过这次调查,笔者初步得出以下两点简单的结论:

1、“和谐社会”是当今社会的关键词,是每个民族发展的目标。宁夏同心县是回族聚居地区,回族人口众多,历史文化厚重,宗教氛围浓厚,清真寺比较集中。同心县以农业为主,交通便利,商贸经济繁荣,伊斯兰文化特色鲜明。在八十年代享有“小广州”之美誉,经过二十余年的发展,同心县回族逐渐发展出适应现代社会变迁的成功模式。与此同时,他们恪守伊斯兰教,完整保存民族传统文化努力与现代社会相适应。“没有宗教的和谐,就没有社会的和谐”,阿訇作为伊斯兰教的教职人员,其特殊身份在回族社区中担任着重要角色。无论是主持教务的阿訇还是已经转行从事其他职业的阿訇,他们在穆斯林中都有着很高的威望和号召力,转行的阿訇不仅继续传播伊斯兰教知识,而且他们回报社会更多。如九十年代,马学林(化名)阿訇走出丁塘镇小山村,开始自主创业,在广州做起了服装生意,2003年,成功的组织家乡哈吉朝觐活动,2006年,在家乡清真寺旁,投资建起了当地唯一的女寺。此外,阿訇还是政府与穆斯林沟通的纽带和桥梁。

2、在访谈过程中,笔者发现主持教务的阿訇和转行阿訇存在着身份认同危机。主

持教务的阿訇只认同那些还没有转行的阿訇身份,但是对转行的阿訇对其在教门方面的虔诚度持怀疑态度。而普通穆斯林,对转行阿訇表示出相对理解和宽容的态度。

(作者简介:马倩,中央民族大学民族学与社会学学院2005级民族学硕士生)

 

 

本期编辑:敏俊卿 王富伟

中央民族大学民族学与社会学学院