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2008年第1期学术通讯

作者:学院(党总支办公室) 发布时间:2015-03-07 浏览(935)

?学术沙龙?

人类学与中国研究

Anthropology & China Studies: A Personal Odyssey

柏桦 (C. Fred Blake)

  

今天我将主要从人类学的角度对我个人从事人类学研究50年的经历进行探讨。从1960年至今,我进入人类学领域并从事研究已经有47年的历史,四十多年来我目睹了这个学科的巨烈变迁,以至于到现在我对这个学科已经有了相见不相识的感觉了。我认为1960年代是人类学黄金时代的尾期和结束期,我所认为的黄金时代就是美国的博厄斯和英国的马林诺夫斯基留下来的关于人类学研究的大传统。经过这么多年,这个大传统已经被人们所逐渐遗忘,也发生了很大的变迁,这些变迁里面,有一些是令人欣慰的,但大部分是令人沮丧的。当然,我所说的是美国的人类学而不是中国的人类学,中国人类学是有自己的立场的。我个人对马林诺夫斯基和博厄斯有很强的亲属感,我出生的年份也正好是他们去世的年份,犹如他们转世一般,而且我的老师也基本都是他们的学生。

让我先说一下今天我讲话的主题吧,我今天的主题是驱使我们进入人类学这个领域的动机和动力是什么。

对我个人而言,听别人说就是我的天职,这远不是一个工作和职业所能表达的。因此我特别想追问在座的各位:你们都是喜欢人类学或者是想从事人类学研究的,你们想要解决的最大问题是什么,是什么促使你想做这门学问?对我自己来说,我当然有我自己的问题,以至于我愿意花一辈子的时间来求解。驱使我进入人类学是因为很小的时候这些人物(探险家、人类学者)就成了我的偶像,他们所经历的事物就成了我想要研究的对象,我想知道他们如何达到了这些成就,那也是我的幻想。对我而言,既学人类学又研究中国,仅仅一辈子是不够的,可能需要两辈子才能把这个事情做完,但我又必须把二者结合起来。这是因为,中国是一个非常巨大的文化聚合体,而且又有非常悠久的历史。因此要做中国的人类学家或者是研究中国的国外人类学家都是一件很困难的事情。

我觉得想要做中国的人类学研究应该有一种历史人类学的眼光,而这样做需要三个场景性的事实:一个是历史的关于中国的物质记录和文化变迁的分析,这是一层客观的事实;另外是科学的和系统的事实,也就是民族学的关于文化的比较分析;还有一层事实是关于传说以及神话学的观念上的事实。只有将这三个事实结合起来才能做关于中国的历史人类学。我知道这其实是一种很难达到的理想状态,我现在也想写一本关于中国的小书,但仅仅是历史方面我就已经感到力不从心了,因为我所接触的关于中国的历史文献一般是国外学者的英文材料。如果让我做一个关于这种学术形式研究的评估的话,我认为对于中国的人类学研究,国外的学者无疑做出了很大的贡献,但是他们在关于如何研究中国的理论和方法层面所做甚少。这是我个人的第一个观察。总之,他们深深的促进了外界对于中国的理解,但在如何将中国的材料用于与世界上其他民族志材料的比较研究从而影响人类学的普通理论和方法层面所作很少。在这里我举一个例子,我刚刚在成都参加了一个学术会议,在会议上大家反复提到了一个叫做Maurice Freedman的人,大家都认为他在关于中国东南地区宗族研究方面做出了巨大的贡献。我也承认他做出了很大的贡献,甚至研究中国的人都无法回避他,但是要论及他通过研究中国而对人类学理论和方法做出了什么贡献时,我们就所知甚少了。

我的第二个观察也是一种趋势,那就是人类学家太多的是随着其国家影响力而研究异族或域外文化的,例如美国人主要研究美洲和日本,英国人主要研究南亚、东南亚、非洲和南太平洋地区。这在中国的人类学的研究中也是同样有所体现的。我从事人类学研究近50年来,一直期待着能有一本中国人研究中国以外文化的经典的著作,但是至今我没有看到这么一本著作。我也希望外国的特别是中国周边国家的人类学家也能研究中国,因为这样才有利于比较研究。

人类学关于中国的研究是与人类学关于研究目标的一次转型密切相关的,这次转型就是1940或1950年代的美国人类学将关注点由原始社会研究向农民社会研究的转型以及从简单文化研究到复合文化研究的转型Studies developed from a shift of interest from “primitives” to “peasants.” from simple to complex cultures这与Robert Redfield的推动也是密切相关的,他是四十年代末期研究中国的活跃分子。关于这次转型研究,除了Robert Redfield之外,这些人Bronislaw MalinowskiJohn BennettOscar LewisJulian StewardElman ServiceEric WolfG.W. SkinnerFei XiaodongLin Yaohua也都是往圣先贤John Bennett是特别值得我记住的,他也是我的老师。大家可能在这个方面对他所知不多,但是他确实是值得顶礼膜拜的,他是当前现实农村研究的拓荒者,同时也是利用生态学、应用人类学研究复合社会的开山鼻祖。另一个值得我们记住的是Oscar Lewis,他是经济人类学研究者,他在贫困文化的研究上是非常杰出的。鼎鼎大名的Julian Steward是我们所熟悉的,他开创了生态人类学的研究。Eric Wolf的贡献则在于她将马克思主义的一些理念引入了人类学的系统研究之中。G.W. Skinner的贡献是关于中国的一个个村落如何与大的体系相结合的研究。林先生与费先生更是自不待言了,荣幸的是我曾亲自访问过他们并聆听过他们的教诲。这些人在那次转型中都做出了巨大贡献,每个人都值得我们专门研究和学习。

我想唤起各位注意的是,当人类把它的研究对象从简单的村落转向复合社会的时候,它本身尤其是在方法论的转型上面也受到了空前严重的挑战。这种转型给我带来的最重要的启示在于一个组织性的概念,对我来说就是理想文化与真实文化之间的紧张关系。比如说一个族群中的文化大传统是这样的,而在实际中却是截然不同的;接下来也就是大传统与小传统在现实中的相似性。另外是精英层与大众层的不同,对我来说,我小的时候所读的材料都告诉我,中国人是生活在大家族的体制之中的,而事实上大部分的家庭规模并不是很大。

还有一个方面是意识形态与实践的关系。我举一个关于中国家庭制度里面和谐与冲突的例子:中国的传统文化典籍中充满了各种和谐,好像和谐存在于中国的各个层面,但实际上中国家庭中的冲突是十分普遍的。另外一个例子是,中国的子女经常对去世的人表现出很大的孝,但对活着的老人却截然相反,这也能与美国的情形相比较的。这里面的社会动力可能是不同的,这种不同与对待老人的理念可能是相关的。以我在美国的生活经历,美国确实有一种真实的民主体制,这也确实是一种很好的制度;但也存在着真实的种族体制,这两种水火不相容的制度同时存在以至于我实在不知应该如何来解释他们。正因如此我也需要进入人类学领域来寻求答案。今天美国还存在着种族主义,但我小时候这种现象要比今天严重的多。我本人也参加了类似民权运动这些活动,但是我发现,参与其中的人经常会受到主流社会的敌视甚至仇杀以至于很难回归社会,这也是一种革命的经历了。

我所说的这些无非就是重复这个问题:是什么东西、什么动机促使我们进入了人类学这个领域?这是我的第一个问题,即关于我的个人的大的动机的问题:为什么有些人会控制另一些人的生活以及他们是如何控制的,人是如何应对大的苦难的,人们如何利用价值,以及这些价值是如何产生的。

我当时对中国感兴趣主要是从族性Ethnic这个角度出发,引起我兴趣的是族群之间的关系。因为中国东南地区的文化和认同是非常复杂的,我所研究的客家有自己的方言,而客家人在进入市场和结成社会关系方面与其他族群的人(如闽南人、讲广东的人)是有很大的不同的,而他们却又要生活在一起,他们是如何组织这种差别性是我所感兴趣的问题。

虽然怀有很大的兴趣,但是在我年轻时却不能来中国,那时的中国是孤立于世界体系的,我也能充分理解这种孤立,然而在精力旺盛的时候不能来中国,这确实也是一种遗憾。刚才说过,各国的人类学家基本是根据自己国家的影响力来确定自己的研究区域的,因此英国的Maurice Freedman主要研究了香港,而美国的Wm. SkinnerArthur Wolf则主要研究了台湾。而我开始做研究的时候是与他们有所不同的,我的不同在于我是以一个美国公民的身份到英国控制的香港做研究的。在我年轻时,我对于中国的文化大革命是非常有兴趣和好感的,这么多人在寻求命运和体制的改变,所以无论正确与否,我们都应对这种改变有所理解。那时我也经常通过无线电收听关于中国的消息,我从中了解到那么多年轻人对现状不满而在寻求改变。当时香港正处于英国的控制之下而孤立文化大革命之外,当局对来自内地的人有所防范,以至于很多人被投进了监狱。在那个时期,美国也因越战而处于动荡之中。也就是在这种背景下,我住进了中国的一个客家村庄,这个村落处于一个集镇的旁边,集镇中的人处于不同的方言支系。在这里我住了三年,学了许多客家话,客家妇女的吃苦耐劳也给我留下了很深的印象。

当时我的族性研究受到了Fredrik Barth的影响,那时他正在建立一种新的范式,他给认同研究带来的一个重要贡献在于,在他之前人类学家一般认为一个族群对应着一种文化,但是他通过其在亚洲的研究证明,族群与文化并不是一一对应的,有时一个族群会有不同的文化,有时一个文化会对应着不同的族群,但是族群中的人会用文化来操作文化这个符号。总之,族群的边界实际上就是一种交换的机制,一个族群与另一个族群交换的越频繁,它与那个族群在文化上也越相像,而这个族群的成员却想努力的维持本族群与其他族群的区分甚至产生敌意。我当时的研究与Fredrik Barth的理论是比较接近的,比如客家人也是学广东话的,而在认同上却坚持认为自己是客家人。一种社会的分类其本身会受到政治的影响,受政治影响所做的族群的分类与文化也许是对应的也许是不对应的。最近我在读一些关于族群性研究的文章,很多人没有引用Fredrik Barth的一些理论观点。这其实也无所谓,因为人总会被遗忘——但是我强烈的认为现在的学者应该多读人类学的一些经典,现在的所谓新的理论或主张实际上也无非是对经典的理解或结合,因此经典非常重要。

我除了对族性研究感兴趣之外,我对于幽默、滑稽或喜剧也是非常感兴趣的。关于幽默的社会功能我想举一本书的例子,这本书就是the trickster,它是关于美洲印第安人神话的研究,作者是Paul Radin他认为幽默的社会功能就在于构建社会凝聚力。我认为,同样与族群认同有关的是在所有的社区或家庭中,都会有一些类似小丑、捣蛋鬼的这类角色,这些角色实际上起到了促进群体内部团结的作用,他们不一定会产生和谐,但一定会促进人们之间的认同。幽默或喜剧这类东西,实际上都起着一种减少社会冲突或减少社会冲突带来的痛苦的作用。人们之间经常存在的戏谑关系也往往能够起到这种作用。

夏威夷是一个存在着众多戏谑关系的地方。夏威夷的空间实在有限,那里人多而且都有着不同的文化背景,人们相互之间未必很喜欢而且实际上有时还存在着敌意,所以那里可以看作是天堂也可以看作是地狱——但是夏威夷人创造了很多方式来避免冲突。他们创造了许多的戏谑方式,利用各族群彼此间的文化特点来开玩笑,通过一笑付之的方式解决了大家彼此间的不满,以至于在夏威夷使用最频繁的招呼都包含着“团结友爱”的意义。我认为,戏谑的方式给人们带来的是种族间的友善,这使得夏威夷成为了种族的天堂。通过小的戏谑或侮辱来开玩笑,使得大家意识到了相互的一致性从而化干戈为玉帛。我的家乡是密苏里州的圣路易市,我研究了那里家族中的墓志铭,主要方法就是通过墓志铭及口传史发现并研究它们之间的关系。我居然能够通过研究死人的社区来看活人社区中的戏谑关系,我觉得那是一件非常有趣的事情。

我今天从许多不同的角度讲了许多不同的故事,但是主题始终一致的,我所关心的无非就是从这些不同的角度来研究人为什么以及如何来控制人。在这里我引用一下小说Dolores Claiborne中的一句话:It’s a depressingly masculine world we live in, Dolores这是一个令人沮丧的男性控制的世界)。我认为这句话是对现实的很好总结,因它也成了我的观察的出发点。我还研究了一个叫做Agrigan的与北京大致平行的岛,我曾于1960年代在那里教书并顺便做一些研究,那里有椰子酒还有萨满、巫师。我曾反复追问巫师鬼是什么样子的,巫师就为我画了一张。我所研究的事情总是与社会性别和生命周期相关的。这个社会上有一个重要的事实,那就是青春期的女孩是最容易被鬼缠上的,这些女孩一旦被鬼缠上就要请巫师来做法以驱逐这些身上的鬼。按照科学的说法是,青春期的女孩心里出现紧张,所以他们就容易出现“鬼缠身”的现象,因此需要巫师帮助以缓解紧张情绪。但另一个真实的事实是我也曾遭遇过这种鬼,它突然使我不能够动弹,不能做任何事情,经过巫师的治疗后我又恢复了正常。这个事情是很难解释的。

我所关心的又一个问题是母女之间的隐痛。我刚进入人类学这个领域时,人们都热衷于研究父子关系,对于母女关系的研究很少——当然,现在这种研究已经汗牛充栋了。我发现客家女人在出嫁时有一种哭嫁歌,这实际是一种仪式,内容上基本上是女儿对母亲的而不是针对其他人的。土家族的哭嫁歌也是哭得不亦乐乎的。我对这种流传甚广且内容一致的现象是非常重视的。近年我开始对弗洛伊德的理论感到了很大的兴趣,我感觉我与他有一种对话的感觉。大家可能都听说个俄狄浦斯的故事,通常人们都会把它当作一种心理的分析,但是我觉得这里面还有别的内涵。我关心的是与弑父恋母相对应的还有一种仇母恋父的情节,这种情节就是关于母女之间的苦痛,母亲其实扮演了让女儿适应男权统治的一种角色。实际上,这种情节或角色与如今的穿高跟鞋或过去的裹小脚、穿水晶鞋都有着一脉相承的关系,我认为这些事实都提出了人类心智一致和普同文化的问题,也有关于个人与普同文化关系的问题,还有关于控制结构的意志和共谋的问题。我也写过一篇关于中国女人裹小脚的文章。

下面再换一个角度。我个人对生活史这个问题非常感兴趣。我十分关心个人如何成为了文化解放的力量,这些方面的材料大家也应该到图书馆中查找。我的主要兴趣就是个人与文化的关系,我会在以后的课堂上继续跟大家探讨这个问题。                                                                    

(作者简介:柏桦,夏威夷大学人类学系教授)

                                                         (记录/整理 梁斌)

强化互动 扩大参与

我院新形式学术讲座获得师生普遍欢迎

本学期以来院推出了一系列互动形式的讲座,获得师生普遍欢迎
    37日举办了题为民族学人类学与当前社会生活的讲座。讲座由丁宏教授主持,张海洋、王建民和潘蛟教授主持讨论。讲座从民族学、人类学的学科特点出发进行了重点讨论并探讨了在田野调查研究成果中如何体现百姓生活的真实性在研究中如何做到情感深入价值中立等话题。
    314日举办了题为少数民族文化遗产保护与旅游开发的讲座。讲座由王庆仁教授和祁庆富教授主持讨论。祁老师针对当前非物质文化遗产丢失的现象展开讨论,以保护与开发并重为落脚点王庆仁教授则希望民族学专业的同学利用专业方面的特长,在文化保护和开发的策划工作中更多地体现自己的价值。 
    328日主办了题为民族学与社会学是如何做研究的的讲座。讲座由杨圣敏院长和马戎教授共同主持。期间两位老师以民族学和社会学的研究方法为切入点,对同学们提出的新疆生产建设兵团移民问题研究、赤峰地区农牧研究等问题了精彩解答。 
    相比一般的讲座,系列互动式讲座场面热烈,互动性更强,讨论范围更广,参与同学更多。                                                             (张肜肜)


田野上的教室

                             

徐杰舜

    

我们民族学、人类学专业的学生可以说是长期以田野为生涯,人类学的学者不是在田野上,就是在去田野的路上。当然我这里讲的田野不是一天到晚在那插秧、割稻子的地方,它的内涵非常丰富。

一、个人经验

我最近去温州做了一次调查。在去温州之前,我只觉得那里的人非常富,没什么其他印象。这次去温州之后,我对他们有了更深的了解。举个例子来说,如果外星人来了,上海人会把他们圈起来,让人家参观、卖票;而温州人呢?会先请外星人吃顿饭,然后问人家,你们那什么比较好卖?温州人特别能做生意,所以,人家说温州人就是中国的犹太人。这些东西都是要在田野里才能够感受到的。明天我们的研讨会,也可以说是一种仪式,所有参与的同学都可以说是在做田野。人类学研究者,只要用人类学的眼光认真观察,就能了解很多问题。有一次,绍兴某县一定让我到他们那里去参加越国文化展。当时,很多人表扬他们,一个小小的县城,花几千万来建博物馆,而且有很多精美的展品。确实,做到这点很不容易。但是作为人类学者,就会觉得有问题。所以,我发言时就指出,我们应该明确一种说法——“越国是绍兴的,更重要的是,中国也是世界的”。你们不能仅仅展现绍兴的越国文化,还有它与吴国的交流等等其他方面。此外,越国不仅仅具有一些物质文化,它还具有精神文化,自强不息、卧薪尝胆、奋发图强等精神,直到现在都很需要,这些精神不仅对绍兴,而且对中国,甚至世界都很有意义。因为我用人类学的眼光去看待这个问题,所以,就具有了一种整体性。当然,整体性对我们来讲可以说是家常便饭了。整体性、整合性、比较等都是我们人类学最基本的东西。   

二、田野的重要性

今天能够给我们研究生和博士生新生讲讲田野方面的知识,我觉得很有意义,也许能够使你们少走一点弯路。我有一个感受,没经过人类学训练的人不知道怎么做田野,即使他们到了调查地,也无法深入。比如,有一次,我们中央民族大学管理学院的几个学生到广西去做田野,其中一个女同学到卫生厅这么斯文的地方调查居然还要两个男生保驾。

我的学生怎么做田野呢?一般是六月底拿到录取通知书后,我就把他们叫到学校来,请他们吃一顿饭,然后给每个人发一个提纲,把他们派到各个地方去做田野。家离学校太远的,我就叫他们在家里就地调查。我为什么要这么做?因为田野实在是太重要,而且时间很宝贵,三年研究生生活,只有两个暑假可以做田野,而我这样做就使他们多了一次田野经历。学人类学,如果没有田野的体验,根本就不会知道怎么去读书。在我们后来开的一个叫做“田野读书与学术感悟”的会上,我的一些学生说他们当时甚至有点恨我。但是他们都在第一次田野经历中获得了很深的感受。初入田野确实很困难。当时有一个女同学,调查一段时间后跟我说要换地点,说她调查的那个村的村委主任不规矩。但是过了半个来月后,她就跟我说不用换地点了,因为熟了之后就好了,而且那个村委主任不仅兼任当地某剧团团长,每周还会有几天做铁路扳道工,这种多重身份作为田野的报道人是很难得的。后来这个女同学在田野基础上写出了很好的报告。大多数人做田野都能尝到甜头,有了大量的田野资料,再加上查阅的资料,要想写出几十万字的报告是不成问题的。田野的量与我们在田野中获得的资料是成正比的。在这点上,我自己也有很深的体会。我在新疆调查过三个月,做了400多份入户问卷,而且被调查者是属于不同阶层的。有了这些田野资料作基础,我在看新疆问题时,想法就与别人不同,我能更好地理解维汉关系。我在田野中深刻地体会到,东突分子只占很少数。所以说,田野的时间非常重要。

如果说我在新疆的田野还只是很肤浅的体会,那么我在浙江武义县的一个项目则更能说明田野的重要性。我曾在武义县工作过多年,离开时也有很多伤心事,本来不打算再回去了。但是去年我太太回去了一次,打电话跟我说,变化非常大。当时我还不太相信,因为浙江武义县就是一个小县,那里也就蒋介石的陆军司令汤恩伯和经济学家钱家驹还比较出名。可是我还是禁不住好奇,所以就回去看了一下。到了之后发现,变化确实很大。经济发展了,风景区多了,温泉也弄得很好。我离开时我的同学和朋友还很穷,可这次我在路上遇到一个同学,非要请我去看看他家的四层半的新房。人类学有一种说法——“不浪费的人类学”,就是要经常写文章,写完之后要发表,以便与大家交流,所以我就写了一篇题为《重读武义》的文章,文章结尾就是“武义县就是新农村”。当地的县领导很开心,后来又把我请去他们那做了个项目。由于我在那里工作、生活过二十几年,再加上一个月的调查,虽然时间紧迫,我和几个学生还是写出了四十万字的报告。在这个过程中,我的田野经历无疑起了很大的作用,因为有二十年的经历,所以感受才很深。我之所以能写得快,除了得益于电脑可以快速查阅资料外,还得益于我长期的田野工作。所以田野时间和我们的学术成果、学术水平是成正比的。除了人类学,其他所有的社会科学也都需要田野。比如我有一个学生,是学文学的,他的论文是做吴歌研究。我也要求他做田野。据我所知,吴歌的传承者现在大都七、八十岁,可以找他们访谈,了解他们在几十年的经历中怎么唱吴歌、怎么传承它,以及他们在这个过程中的感受等等。

三、怎样学好人类学?

(一)首先要挖一口井。我们只有把研究方向定位好,才能进一步挖出油和水,而如果我们东一锹、西一锹的乱挖,就挖不出油或水,我们的学术生命就将枯竭。我的井很早就决定了,一直比较关注汉人社会研究。在我们中国,很少人做汉人社会研究,一说到民族学研究,就想到少数民族。费孝通先生曾说过,汉族不研究好,研究不了少数民族。尤其在我们东南,少数民族和汉族经常交错杂居。我的汉族研究,之所以能够从一颗小树苗到一片小树林,就是因为我一直在坚持挖这口井。现在开始从宏观到微观的研究,我最近比较关注平话人。而如果我坚持做下去,那么我在这口井中挖出的水就可以浇到其他方面。明年是费孝通先生提出“中华民族多元一体格局”二十周年纪念。我认为费老的“多元一体格局”非常重要,但它只是一种结构论。当然费老也提到从汉族到中华民族的发展过程,但他更侧重结构。我现在的研究,就是要把费老“多元一体格局”的结构论加上一个过程论(从多元到一体的过程),这个说法将更合适。中华民族不是从一开始就是一体的,而是从多元走向一体的。在中国历史上,从多元走向一体的过程从没逆转过,三国、南北朝时期的霸主,甚至蒋介石都想要统一。欧洲则不同,很早就分。我到欧洲最烦的就是换钱,不过现在欧洲也在逐渐统一。所以,从多元到一体不仅是中国的潮流,它同时也是世界的趋势。这就是我用挖出的水浇灌其他方面的成果之一。因为我的井挖的深,所以,油或水比较丰富,可以浇灌到其他方面。

(二)五个“多”原则

1.多下田野:要挖好一口井,就要多做田野,这个我刚才已经讲得很多了,同学们一定要抓住机会多做田野,而且最好坚持在同一地点做,这样才能获得较深的体会。

2.多读书:我要求我的研究生在三年期间至少泛读100本书,精读10本。如果做研究的话,主要读基础理论、自己所选的方向及地区(即田野地的地方文献)三方面的书。不读书,怎么能有专业的语言?在读书时,同学们肯定会遇到一个难题:读经典著作时,会感到很困难。我告诉大家,看不懂就跳过去,书看多了以后自然就结合起来了。精读到什么程度?我曾要求我的一个学生把一本书中的自然段的段落大意都提出来,这样他就把那本书解构了,读书的能力一下子就提高了。当然还要注意理论提升。只要多读书,有了理论思维之后,理论提升也好解决了。

3.多参与:只要有条件、有可能,我都会带我的学生出来开会。而且每次事前我都会给他们留题目,所以他们在会上很活跃,积极提问。回去之后大部分同学不再完全同意我以前教他们的观点,因为他们又接触到了很多新的观点。此外,还要多参与老师的课题研究,不要游离在老师之外。我的学生就和我一起对广西的平话人进行了比较系统的研究,平话人书系明年就可以出了。

4.多讨论:同学们读书一定要与别人交流,可以组织读书会及学术讨论会等。

5.多写作:不要怕写,如果你怕写就永远学不会写。庄孔韶提出了“不浪费的人类学”,我们没有他那么有才气,不会写诗歌、小说,但报告、摄像等方式还是可以的。

要做到这五个“多”,就要付出劳动,付出自己的心血。而要做到这些,最基础的就是要多做田野、多读书。而且我们对田野的理解不能太狭隘,这样就可以开阔我们的视野及胸怀,提高我们的动手能力、交流能力、语言能力及创新能力。                                                         

(作者简介:徐杰舜,《广西民族大学学报》执行主编,中南民族大学人类学研究所所长,教授)

                                             (记录/整理  关欣)
民族学、人类学与当前社会生活

 

丁宏(主持人): 

这是我们这个学期第一场讲座。从讲座形式有些变动:由以往一位主讲人演讲变为几位主讲人就某个主题一起讨论。大家对主题也可提问和发表意见。未尽之处,同学们还可以登录http://mzx.cun.edu.cn/bbs,在这个论坛上继续提问讨论。下面先请张海洋教授、潘蛟教授、王建民教授简单地介绍一下各自的研究方向和基本情况。

张海洋:

我从1982年学习民族学人类学。我理解这两门学科大同小异。如果强调异,我们可以说人类学是通过研究文化来理解人性;民族学是通过研究文化来理解族性。它们的起源和工作理念有些差别。民族学源于地理大发现引起的自然史或博物学。因此它更关注独特文化的完整性,强调整体地体现一个文化的独特性。人类学源自启蒙运动的道德哲学,更强调理性、心性一致和在多样性中找到普同性。民族学从一里面体现多,人类学从多里体现一。但大家都信奉整体论。整体论的第一层意思是生物文化整体论,文化与其生物学基础密不可分。第二层含义是系统论,局部的意义要靠整体,而且整体大于局部之和。整体论的第三层意思是全息论,就是一粒沙子可以折射世界。那我们看这粒沙子时,也应投以世界的眼光。我们做小的微观的研究也能对大的宏观事物有所领悟。整体论掌握得好,相对论就会脱颖而出。相对论不仅是一种伦理,也有认知或方法论意义。结合这些视角来看当前,我们目前要做的一个事或者要倡导的一个东西就是我们应当要倡导文化传承公平。什么是文化传承公平?举个例子,这个世界上有美有丑,还有很多不公平,但我们都应当知道尊重生育公平,不把生育的任务都交给美女俊男。事实证明,美女美男也不一定能生出美丽的孩子。把这个道理拿到文化上来,我们也不知道哪种文化在今后的环境里面会给我们更多启示,给人类的生存带来更多的机会。因此,我们就主张文化生态学,主张多元文化平衡发展,主张文化传承公平。但我们现在的教育和现在的发展观念却在实行一种文化达尔文主义。文化优生学,就是认为西方的现代主流都是好的,因此就只教这些而不教中国各民族的传统文化。大学在这方面起着一个很坏的作用,等于一面教人“认贼作父”,一面给少数民族文化做绝育手术。我们要反思这一点,同时将我们的文化传统反思做下去,有多元才有和谐和互惠,人不能越活越狭隘。潘  蛟:

我主要开的课程有当代人类学理论、民族主义和族群认同等课程。我个人对人类学的理论尤其是有关文化的理论是比较感兴趣。我也比较关注西南的少数民族,因为我也是从西南地区出来的。大家知道文化领域是很宽泛的,最近我对文化表述里涉及到的民族文化的表述这一块比较感兴趣。张老师刚才给我们大致梳理了一下民族学和人类学研究取向上的区别。人类的多样性和普同性是我们大家面对的问题。人类学与民族学在研究取向上的区别可以追溯到欧洲的启蒙运动和浪漫主义运动的不同上去。前者关注人类的普同,后者强调人类多样或各种文化的独特。这点在拉德克利夫-布朗那里是很清楚的,他把美国博厄斯那帮人称作民族学家,称自己则是社会人类学家或“比较社会学家”。我们老说文化,就今天来说,文化是什么呢?我们知道民族学人类学经过一百多年的发展也面临着很多问题。我们研究文化的时候常常问自己我们是不是也是罩在一种文化中来看另外一种文化?别人是文化的,那么人类学家自己是否也是文化的呢?它是不是也造就了一种文化?张老师谈到的整体论,相对主义,文化传承的公正性等等,这问题本身是不是也是在一种文化才有的问题?以前我们说人类学家要客观科学地研究文化,似乎他们是可以超脱于文化之外的。今天我们来看人类学家所谓的这种客观科学本身也是一种文化。总之,今天我们对文化的理解不断深入,这些问题也需要不断探讨。

王建民:

我也是做人类学理论方面的研究,比较感兴趣的领域有人类学的学科史、人类学的研究方法、艺术人类学等。我做田野主要是在西北,特别是新疆。其实刚刚两位老师说到的问题也是比较有意思,可能也是许多同学心中有疑惑的地方。说到民族学与人类学的学科差别,其实我不觉得它们有很大的差异。每一个国家的学术传统都有一点差别,从源头上来说民族学与文化人类学、社会学应是差不多的。但现在差别越来越多,尤其是1997年以后中国的学术界将民族学和人类学越分越开了。这跟我们国家的体制有关。1997年,国务院学位委员会将民族学和人类学分成两个学科了。我们的学术都在一定的权力体系下运作。做人类学的会更关注一些大的理论问题,而民族学更集中于对一个民族或几个民族具体性的探讨。我很期待民族学与人类学能有更多的对话、相互交流和融合的趋势。但是我们观察到的现象似乎正好与此相反,可能在这个事情上大家的看法意见有不同。另外说到整体论,我觉得当代人类学的整体论应当也包括这一层意思:人类和这个地球本身就是一个整体,不应任意拆割,不应该把我们人类凌驾与地球的其他生物之上,或者将某个民族凌驾于其他民族之上。包括我们很喜欢用的种族的概念也应当抛弃,不应用种的概念去衡量人的优劣,不应有种族的区别对待。原本世界是个整体,问题是我们做学问的人把它切成了很多块,有很多东西是我们自己造出来的,是我们把世界切分得四分五裂。比如说每个专业有自己的研究领域,人类学关注什么,民族学关注什么,重要的是不要以为自己的专业就能看到世界的所有。

丁宏:下面我们进入第二个环节,就是互相交流,大家可以尽情提问,可以针对个别老师,也可以针对三个老师,发问者也可以发表自己的见解。

问题1:我的问题是基于对周边生活的观察。乡村社会中近几年自杀率特别高,尤其是农村妇女,而背后的原因大多是赌气,如果说人活着是为了追求一个美好生活的话,那她们为什么要自杀,我想借此问问三位老师如何看待“过日子”?

张海洋:过日子要有一套规范,不是简单的吃饭、穿衣、性色。现在的乡村的自杀率比较高,从大的方面讲,是现代化转型期的社会失范。大家想想在灾难中,比如这次南方冰雪灾中有没有人自杀?我想可能会有冻死或摔死的,但应该没有自杀的。危急时刻,大家都进了道德银行,自杀的动机就会淡化。

潘  蛟:这让我想到涂尔干的自杀研究。大家知道,动物很少有自杀的,为什么呢?因为动物跟人是不一样的,动物只是简单的求生本能,而人是为一种价值目标而活着的,当一个人觉得已经没有活着的价值时会选择结束生命。自杀的人是往往是一些活得很认真的的人。当人陷入一种文化迷失时就会很容易感到失去生活的意义。人生活在世界上总是被一种文化所指引,所引导,也许今天很糟糕,但很可能明天会更好,人要怎样从文化迷失中解脱出来,这是一个有待研究的问题。

王建民:关键是怎样理解过日子。不同的日子不同的过法。关于自杀,我想问一下,农村自杀是哪部分人的自杀率提升了?我知道农村有大量女青年自杀,为什么呢?刚刚潘蛟老师说到文化的问题,我觉得其实恰恰是文化冲突的原因。比如有些出外打工的女青年回到家乡后无法再适应乡村生活,因为其所期待的价值与她所面对的现实发生很大冲突。我想对此需要具体个案具体分析。还有另外的一个现象,有很多地方的尖子生到了大学后一考试就有人自杀,为什么呢?排名没进前几。于是觉得受不了就自杀。其实自杀的人都是性格比较内向,包得比较紧的人,什么都不跟朋友说,于是憋着憋着就出问题了。所以同学们如果有什么抑郁的倾向就赶紧找几个朋友聊聊天,要注意疏导,有情绪要发泄出来。

问题2:人类学、民族学常做田野调查,与民众比较接近,民众会觉得离他们很近,但是往往等人类学家、民族学家的研究成果发表后,许多民众并不理解,又觉得离他们很远,人类学怎么体现对现代生活的意义?另外,近些年到中国做田野研究的外国学者越来越多,中国也有很多学者在研究外国文化,但中国人类学家似乎很少去外国做田野调查,请问三位对这两个问题有何看法?

王建民:关于第二个问题。其实以前也有一些老师及学生去外国做田野调查,但是条件所限确实不太容易。再说说第一个问题,有时候人类学家特自信,老觉得自己特能代表所研究地区的人,但当田野调查做得不仔细,或老是以一种自己比别人聪明的姿态去做田野时,那么与当地人的交流就会产生很多问题。其实研究者与研究对象在共同创造我们的民族志,应当注意当地的文化都是当地人创造的,即使你发表了成果,里面也有很多东西是人家的。如果人类学家能够注意到这些,那么情况会好很多。

张海洋:人类学首先起一个桥梁作用,衔接起我们和另一个文化的主人,衔接现代的文化和传统的文化。我认为民族学人类学就是用人类交往的最古老传统来跟别人交往互动,因而是不同文化体系中的人相互接触了解的一个桥梁。中国比较大又比较穷,所以过去一百年里没有走出去做研究的能力。又由于我们在近代与西方互动中,经济上被打趴,精神上也有些垮,缺少了古代中国如汉唐时期的那种自信。其实我们带着传统文化的底蕴,再学些西方的方法走出去,应该能比西方走很更深更远。

贾仲益(民族社会学教授,补充发言):人类学家和民族学家出去做调查时姿态很低很谦和,所以民众觉得很近,但为什么走出来又觉得远了呢?因为老百姓关注的是柴、米、油、盐、茶,但我们关注的是我们的研究本身,我们基于自己的研究目的不能在研究成果里体现老百姓希望看到的、能理解的。所以我们的研究方式是值得反思的,或者说我们在做研究的时候能不能同时做几层工作?否则我们是欠我们的研究对象很多的。

潘蛟::人类学家认为自己最了解当地人,但当地人却不能理解人类学家,这是个悖论。人类学家声称要客观地描述当地人,但更多的时候却能发现他们实际上是把自己的一些观念、想法强加给了当地人。

问题3:寒假我去一个拆迁区做了田野,一方面我很高兴找到了这样一个研究点,另一方面我又为当地人不得不离乡背井而难过,所以这里就有一个矛盾:人类学到底是要有情还是要无情?

张海洋:我们自己把这个问题极化了。人的研究当然要带感情和关怀。否则怎么交流?不带感情就无法做研究。关键是成果呈现时不要太自我中心,要有实证性,用我们的心来体现群体、他人、天命和鬼神的心。

潘蛟:人类学家可能觉得拆迁不是好事,因为这是现代化,但也许当地人是非常能动的,也许他们希望拆迁来改善住宿条件。

王建民:价值中立似乎是实证主义研究者强调的东西。我觉得这不能走得太极端。人类学家应当有自己的讨论。

问题4:人类学是“科学其表,人文其里”。我想请问人类学强调人文,那如何给其他学科比如博物馆专业等以人文的启发,以情感的注入?

张海洋:首先关于科学是什么?这个各有看法。第二我们有我们的关心,我们关心的是道德啊,美感啊,理解啊。但考古又不一样,考古要通过细节的测量来看时间的深度,做类型的划分,有时候甚至是要做化学成份的鉴定以研究古代的生活方式、文化、技艺等,这自有其意义。所以我们应当设一个底限,不能去贬低古人、死人,应当各美其美,美古人之美。

王建民:人类学其实也关心物。比如说早期的人类学博物馆,很多人类学家在做田野调查时一个很大的任务就是收集各种标本,可是后来人类学的发展又促使我们去思考怎样通过物来看人类的文化和发展,于是对文化方面的关注更多了些,但是也不能就此忽视了对物的关注。各个学科之间的衔接是很重要的,人类学和博物馆学本身应当有很好的契合点。将来的博物馆学也应当是一个更靠近人们的学科,而不是简单地研究古物、展览物品的专业。

潘  蛟:我想说一下类型学的问题。其实当你考虑去划分类型时,就已经是一个主观的东西了,类型都不是自然的划分,而是人为的分类,有了一个先入为主的过程,有时甚至是通过现在的类型去找古代的类型。博物馆学里的类型划分实际上就有当前社会生活的影子,已经收到主观的人文的影响。

问题5:如何看待核心价值体系与其他文化价值的冲突问题?

张海洋:你把我们现代社会的价值体系想得太狭隘了吧?和而不同,没有什么可冲突的。冲突是西方文化的特点,跟个体主义有观。中国文化的特点是能调和。

王建民:社会主义文化不一定与,比如,非物质遗产里的一些文化对立,社会主义文化本身就包涵了各个民族各个地区不同的文化价值。这是一个共和、共存、共发展的问题。而且恰恰是发展和完善社会主义文化的关键。              (记录整理 谈娟)

主讲人简介:张海洋,中央民族大学民族学与社会学学院教授;潘蛟,中央民族大学民族学与社会学学院教授;王建民,中央民族大学民族学与社会学学院人类学专业教授。


?学术争鸣?

杜磊关于中国民族的本质是什么?

     ——兼以杜赞奇中国民族国家研究更正

周   泓

民族学与社会学学院学术通讯2007年第3期,刊载了美国Pomona大学副校长、研究中国民族问题的杜磊(Dru. C. Gladney)教授,于200711月在中央民族大学作的题为“国家创造民族吗?”的演讲。主要内容为:(1)中国民族语汇的来历;(2)中国民族形成中,民族国家所发挥的重要作用;(3)民族主义的本土化和全球化;(4)对中国与其他国家民族认同政策的理解和结论以及做文化民族模式解构。本文与之商榷。

一、文化性 地域性?

杜磊以中国大陆四个穆斯林社区(宁夏纳家户、北京牛街、长营和福建陈埭)的调

查,与“中国-斯大林(Chinese-Stalinst)”民族认知模式对话,认为四个回族社区之间存在巨大的地域差异性,以此解构文化民族模式。然而,地域的差异并非涵盖和等同于文化的差异,文化是跨地域的,文化心理是跨地域的抽象。正如杜磊自己所说,这种差异性并不影响他们成为一个民族,回族成员都确信其共享某种情感性联系,生发对本族群性的感知和认知。

    二、民族(政治族体)的本质族群的本质

    杜磊认为,回族是在1950年代民族识别中,中国向民族国家的转变中出现的,以此对族群的文化本质质疑。然而,民族是近现代范畴,是民族国家主义或国家民族主义构建的产物,即以民族认同支撑民族国家的建构,其本质是超文化的。但族群不然,它是族缘地缘的、语言文化的、认知认同的族性群体,不能以对民族文化模式的质疑,代表族群文化本质的解构。

    三、民族的认同是纯粹功利性的吗?

杜磊《制造民族》认为:主观认同存在的依据,是由政治资源、经济资源、社会资源在不同人群中争夺而产生,只要这种争夺存在,即使没有文化的差别,人们也会制造一个差别出来,所以,他们要强调自己的历史,自己的地域——亦即民族认同,取决于政治的构建、经济的资源、社会的资本!?那么,族性的、心理的、理念的、精神的认定位置或地位呢?如此,中国诸多的民族岂不都是一个投机的结果?!而没有政治、经济、社会资源,族体不存在吗?!它们与地域性一样,不会致使一个族体的归属感和实体消失,因为其本质基于文化心理上的族性。 “资源”性主观认同的实质仍然是客观决定论的,是结构主义实证思维和实用主义的。主观认同的重要,在于族性归属和文化心理,文化归属和族性心理具有跨地域时空的抽象性、历史感,故不以地区认定有无,亦不以资源论本质存亡。  一个民族尤如一个人有人格、尊严。个人的尊严、人格尚不可全以功利性概论,况且一个族性群体,能够全然以功利性的诸资源认同,判定其族属认定?!

    四、政治构建不宜扩塑至创造

民族作为族群政治诉求之实体,是政府基于族体族性之重塑。在此,过去提供着原因、条件和可能建构的方式,能够动员叙述结构以改造文化与群体的意义的历史集团,具有创造既作为过去又作为未来的历史的能力(杜赞奇-Prasenjit Duara2003227)。学界对于中国民族构成的政治权威之创造的完全肯定,意味着对科学性原则的抵消,对前辈学者学术认知和学术精神的轻视,对民族之族性、族属感知与认知的主体性的否定,对族体对于自身情感的无视,对之认同意愿与诚实心态的质疑。正如杜赞奇批评盖尔纳(Ernest Gellner)、安德森(Benedict Anderson)的民族主义研究,将民族认同等同于国家保护的文化,成为生产政治自觉的线性历史形式(杜赞奇,200340);而民族认同能够在多大程度上支持民族国家,就能多大程度地颠覆民族国家(杜赞奇,20038),且不同族性群体对民族的构想和表达颇具异趣。故并非如杜磊所言,民族成员的情感经由国家制度化而合法化,进而产生对族群性的创造和表述(自同注1,页7)。(多)民族国家的建构不是以单一文化为基础,而包括诸种民族观及其叙述结构,即杜赞奇所称复线承异的历史(杜赞奇,200339),亦即散失而又传播的同悖过程。分界或排他意识是以族群之族性本身意义为依托的。 

参考文献:

中央民族大学民族学与社会学学院,2007,《民族学与社会学学院学术通讯》,第3期。

杜赞奇,2003,《从民族国家拯救历史:民族主义话语与中国现代史研究》,王宪明译,北京,社会科学出版社。

(作者简介:周泓,中国社会科学院民族学与人类学所)

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院志愿者赴蒲公英中学志愿服务

 

38日,院由十二名同学组成的志愿小组,奔赴北京丰台区农民工子弟学校——蒲公英中学,为该校学校到工作项目课程招收生源进行志愿服务活动。 
     蒲公英中学是一所在社会爱心人士捐助和奉献下诞生、成长和发展起来的公益性学校,学校办学的目的是希望通过社会各界爱心人士的帮助,让在京农民工子女得到教育,帮助他们能更好地面对未来,融入社会。近日,在世界美慈组织和其他教育组织的参与和支持下,蒲公英中学针对农民工16—18岁子女,开展了从学校到工作的职业培训项目。我校志愿小组的此次任务,就是协助该项目开展春季招生工作。

                                                                (本刊讯)


?研究生论坛?

                 试析涂尔干思想中的“康德影子”

——以《宗教生活的基本形式》为例

李银兵

 

埃米尔·涂尔干(Emile Durkheim,1858——1917)是社会学和人类学历史上最著名的大师之一,与卡尔·马克思和马克斯·韦伯共享社会学三大思想家的荣誉。1912年涂尔干发表其最后一部重要著作《宗教生活的基本形式》,这部在涂尔干晚年发表的著作对理解涂尔干一生的思想轨迹有着重要意义。雷蒙·阿隆称这本书为涂尔干最重要、最深刻、最具有独特性,也是其灵感表达最清楚的一本书。本文无意对涂尔干的全部的思想进行梳理,只以《宗教生活的基本形式》一书为例,从涂尔干的知识论、先验论分析方法、道德社会的建立等三方面思想表现出的“康德影子”这一视角入手,试图挖掘出涂尔干和康德这两位人类思想史中重要的大师在思想上的交融性以及他们作为知识分子这个“社会的良知”对社会、人生深深地关切之心。

 

                 一、涂尔干知识论的康德认识论考古

 

《宗教生活的基本形式》这部书给人最大的启示之一就是涂尔干对研究对象的选择。一般说来,一项研究的价值很大程度上取决于研究对象的选择,在某种程度上,它关乎整个研究的成败。对一个经验丰富的学者而言,每一项研究成果的问世都是他对研究对象精心选择的结果。显然,在纷繁复杂的现象中,涂尔干选择宗教作为自己的研究对象,决不是随心所欲、信手拈来的。那么,他为什么选择澳洲的原始宗教作为自己的研究对象?一般学者往往认为涂尔干在其中看到了宗教和社会之间的关系而选择它。但我认为这仅仅是涂尔干研究对象的直接原因,其实在他后面的知识社会学的分析中,我们发现还有一层深刻的间接原因在里面。这就是他对唯理论和经验论这两种认识论的不满和批判,然后试图去找到一个克服这两种理论弊端的对象。具体来说,他这一思想反映在他选择图腾信仰作为宗教的基本形式,使它成为自己分析的基本对象,反对以唯理论作为知识起源的泛灵论和以经验论作为知识起源的自然崇拜作为宗教生活的基本形式。通过仔细分析,我们能得出涂尔干的这一思想深深地带上了康德前批判哲学的影子。康德在前批判时期的哲学思想经历了从唯理论到批判唯理论的转变。他接受的是莱布尼茨—沃尔夫哲学体系的教育,接受了唯理论把“天赋理性”置于经验之先和之上的基本立场。然而在不断的思考和探索过程中,他在接受牛顿物理学的同时也认识到经验的重要性,并由此而接受了经验论对传统形而上学和对唯理论的批判。但他最终没有选择经验主义,而是在唯理论和经验论之间另辟蹊径,开辟了先验哲学的新路径。他曾经这样说过:“我坦率地承认,就是休谟的提示在多年以前首先打破了我的独断主义的迷梦,并且在我对思辨哲学的研究上给我提出了一个完全不同的方向。”(康德,1982:9)

两位思想大家都对知识论的问题十分地关心,而且都提出了自己的看法和主张。从他们面临的学科背景来分析,涂尔干是一位社会学家,当时学科发展的极度不完善使他必须为学科的建设做出自己的贡献。而康德是一位哲学家,他面对的是哲学所面临的第三次危机,也需要学者为这次危机的解除做出自己的贡献。正是在这一背景下,涂尔干借助批判当时宗教里面出现的混乱,特别是批评泰勒和缪勒提出的两种不同的宗教生活的基本形式的说法,来为社会学理论的建立服务。在这一过程中,涂尔干充分地借用了前辈思想家,特别是康德认识论思想,从其主张的“人心的其他能力都受认识能力的制约,都从认识能力获得自己的先天原理,换言之,认识能力居于向其他能力颁布先天规律的地位”(杨祖陶 邓晓芒,200112)的思想出发进行自己的宗教社会学研究。 

                      

                 二、涂尔干和康德研究方法上的异曲同工

 

    在《宗教生活的基本形式》主体部分中,涂尔干主要分析了宗教生活的基本形式图腾信仰和主要的仪式态度。在其中,他要阐明的思想主要是图腾崇拜和神圣观念的形成问题以及宗教仪式与个人神性的获得和保持。前一个问题,涂尔干是这样分析的:他首先批评了两种错误的看法,一种是以泰勒、斯宾塞为代表的灵魂说。这种看法的错误在于将宗教的本质理解为对灵魂的崇拜;一种是以马克思·缪勒为代表的自然崇拜说,这种看法的错误是将宗教的本质理解为是对自然物的崇拜。显然,必然把这两种学说中的合理因素结合起来,即必须找到这样一类事物:它既不是作为精灵,却又被人们清晰地与人性的、肉体的东西区别开来;既不具有非常了不起的经验特征、却能够在我们心中唤起某种崇敬感,涂尔干找到了这样一种存在,这就是图腾。宗教的本质是其神圣性,图腾是如何具有神圣性的呢?涂尔干通过对图腾形式或符号、图腾动物或植物以及图腾人的分析,得出它们内部都有一种力,也就是曼纳。而且图腾本原不仅是一种图腾力,也是一种道德力;这种力非常容易转化为一种确切意义上的神性。 (涂尔干, 2006 :183)换言之,图腾制度不是关于动物、人或者图像的宗教,而是关于匿名的和非人格的力的宗教。(涂尔干, 2006 :182)因此,图腾力本身就是神圣的。那么它又是怎么使人们对它具有崇敬感?涂尔干主要是从两个方面去分析的。一是澳洲人内心里有二分世界的观念即神俗世界;二是氏族的神、图腾本原,都只能是氏族本身而不能是别的东西。是社会被人格化了,并被以图腾动植物的可见形式表现在人们的想象中。一般来说,社会只要凭借着它凌驾于人们之上的那种权力,就必然在人们心中激起神圣的感觉,这是不成问题的,因为社会之于社会成员,就如同神之于它的崇拜者。后一个问题,涂尔干主要是从分析人们对待图腾信仰的态度来说明的。这涉及到两种仪式态度:消极膜拜和积极膜拜。消极膜拜主要是通过禁忌使神圣事物和世俗事物分开,为积极膜拜分享神性作了准备;积极膜拜通过供奉和共享等方式,使个人获得神性。宗教仪式一方面强调神圣世界与世俗世界的对立,把任何世俗的东西都看作是神圣事物的亵渎与玷污;而另一方面又强调个体由世俗生活超升到神圣生活的必要性,消除自己身上的那些个人性的因素,投入一种集体的生活之中,从而将人自身那超凡的、高尚的一面展出来。

从以上涂尔干对宗教信仰和仪式的分析中,我们可以清晰地看到康德哲学中的先验论思想。提到康德的先验论思想,我们必须关注康德哲学的分析基石——先天综合判断。这一判断是分析判断和综合判断的结合体。它分析的范畴既具有先天必然性,又具有后天经验性;同时,它分析的命题是必然的,先天的,而同时又是对经验世界做出的判断。涂尔干对神圣知识的判断就充分的运用了康德这一先验逻辑的范畴分析方法。这一方法包括两方面:一方面是纯形式的形而上学阐明,这用在说明神圣观念的先在性、外在性和强制性上。另一方面是纯形式的先验阐明,用来说明神圣观念必然运用于个体经验之上。在涂尔干思想中,社会决定宗教,宗教是社会的反映。这一宗教思想反映在社会中,就是社会的独立和神圣化过程和个人作为社会存在之可能的问题。也就是为什么人类不得不竭力摆脱个体性而伤害自身呢?为什么非个人法则一定要通过具体化为个体而消弭自身呢?从上面的分析中,我们看到了在涂尔干对宗教分析中所表现出来的康德的影子。这正如涂尔干自己所说:“如果范畴确实如我们所说的那样是起源于社会的,那么它们所拥有的优先地位就不会令人惊讶了。” (涂尔干, 2006 :14)他的意图就是要强调康德所赋予的范畴之先验性。

 

             三、 康德道德诉求下的涂尔干宗教研究目的

 

涂尔干在《宗教生活的基本形式》的开篇说出了自己研究古老宗教的目的,主要是因为它似乎比别的宗教更适合使我们理解人的宗教本性,也就是说,它似乎更便于我们展示出人性本质的、永恒的方面。社会学的主旨,并不仅仅在于了解和重建业已消逝的各种文明形式。相反,同所有实证科学一样,它所要解释的是与我们近在咫尺,从而能够对我们的观念和行为产生影响的现实的实在:这个实在就是人。更确切地说,就是今天的人,因为这才是我们所要了解的东西。(涂尔干, 2006 :1)涂尔干生活的时代,科学拥有至高无上的知识权威和道德权威,个人主义和唯理主义充分发展并起决定作用,随之而来的是社会道德匮乏。作为一个对他们时代有深刻思考以及一生都在关注人和人性的学者,涂尔干期望通过分析宗教的社会起源创造出现代社会所需的道德宗教——但其实这里最关键的(这也是涂尔干的初衷)是“人何以为成为具有团结精神的社会性的人”? (王铭铭,2006:107)换句话说,他就是在分析道德社会如何可能的问题?可以简单的概括为:道德社会何在?道德社会何为?道德社会何用?

因此,在涂尔干的团结社会(也就是这里所说的道德社会,或者道德宗教)的分析中,他始终在寻找道德的基础问题,其实也就是康德的道德的形而上学的问题。康德说:“但最高目的是道德的目的,只有纯粹理性才能把它们提供给我们来认识。”(康德,:1991816)康德道德实践的基础是纯粹理性,纯粹理性的意义就是自由,符合自由的特征就是善良意志,而善良意志自己立法、自己守法,这就是道德自律。道德行为总是以一定的理性为价值取向的,道德的最高理想是至善。为了让至善成为指导人们行为的道德理想,仅仅靠绝对命令是不够的,还需要辅以道德公设:意志自由、灵魂不朽和上帝存在。这样道德公设有理性依据,同时兼顾感性因素;道德律是完全依靠理性建立起来的,被置于牢不可破的基础之上。在前面的分析中,我们知道了涂尔干是从社会这个道德基础入手建构自己的道德形上之学。他和康德的道德形上学有异曲同工之妙。在其中我们同样可以看到涂尔干思想中的康德影子。但在这影子下,涂尔干发展了康德的思想。

 

                            四、结语                                             

 

简言之,涂尔干想证明并在很大程度上证明了:在人类社会早期,图腾就是宗教胚芽,氏族就是教会雏形,仪式就是信仰源泉,而这一切的基础都是那个先在和外在于个体,超越个体生命并大于个体之和,又能通过“内化”(教育)或强制(惩罚)来影响个体的行动、思想和感情,直到造成种种社会事实的——社会。这就是《宗教生活的基本形式》的基本内容,也是他学术生涯中最重要的成果之一。这本著作已经广为流传,深受人们的关注,一个很重要的原因是涂尔干充分继承和发展了那时代最重要的社会文化模板——康德思想。

参考文献:

 涂尔干,2006,《宗教生活的基本形式》渠东 汲喆 译,上海人民出版社。

 王铭铭, 2006,《西方人类学名著选读》,江西人民出版社。

康德,1982,《未来形而上学导论》,庞景仁,商务印书馆。

杨祖陶、邓晓芒, 2001,《康德<纯粹理性批判>指要》,人民出版社。

康德,1991,《纯粹理性批判》,韦卓民译,华中师范大学出版社。

(作者简介:李银兵,中央民族大学民族学与社会学学院2006级民族学专业博士研究生)

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院组织百名同学参加故宫志愿服务活动

 

328日,院志愿者分团、博物馆协会组织我校百余名同学到故宫参加了为期一天的志愿服务活动。服务内容为协助故宫游客参观导引组进行观众调查和观众计数工作。
     志愿服务当天,同学们分批分组分时间段到故宫的几个固定入口处协助工作人员工作。当天下午,天空下着小雨,天气非常寒冷,志愿者们冒雨奔走在院落的各个工作区域,没有丝毫的懈怠。他们的工作得到了故宫工作人员的高度好评。

 

                                                           (本刊讯)


三代女性与现代性的想象

 

努尔古丽

    

另类的现代性(another Modernities,又可称为“可选择的现代性” (Alternative Modernities),是相对于西方现代性单一理论的挑战和重建。在众多对此阐述中,罗丽莎Lisa Rofel)的切入点是一直被忽略的领域――从女性研究入手,而使其文本具有了较高的学术价值。

   作者罗丽莎(Lisa Rofel)是美国从事中国妇女问题研究的代表人物之一。其代表作《另类的现代性――改革开放时代中国性别化的渴望》是其在中国作田野调查之力作。她以文化人类学者的视角,亲身生活在杭州振幅织布厂长达两年(19849月至19868月),并在1991年重访调查地,考察1950年代、文革期间以及1980年代后的女工对于现代性的不同理解。她的贡献在于,发现不同时代的身处同一工厂的女工们对现代性的不同理解,并进而以此挑战西方社会科学理论中关于现代性的单一的、线性的,甚至是东方主义式的思维模式。(李珺平,2007

女性能否代表现代性?她们更多代表的是传统和保守,妇女向来在社会中是“被削弱了声音的群体”。但是,无声并不意味着沉默。“在每一种文化中,妇女都在说话,女性不同的形式,在不同的场合,而且几乎在所有文化里,妇女都通过照顾和教育儿童而成为语言的传递者。”(钟雪萍  劳拉·罗斯克,2003128)于是乎,倾听妇女话语的方式,观察妇女的行为成为了作者的写作基点。

在文本中,作为一个“他者”的人类学家在进行调查时,主要是以叙述社会生活中的性别故事为主,故事中偶尔流露出作者和受调查者之间因为文化间离而产生的幽默与浪漫色彩。在上世纪80年代初,改革开放初期,这项工作的进行是艰难而充满挑战的。在彷徨、质疑和自我反思中,她完成了这部探讨社会性别、现代性与权力之间关系的人类学名著之一。作者还借鉴了后结构主义和后殖民主义理论的研究成果,对跨文化研究中的欧洲中心主义和东方主义倾向进行了批判。夹叙夹议深入浅出,为读者提供了一个精良的女性主义人类学研究典范。

“代群”研究成为其研究的重要方法之一。“通过代群研究,人类学得以更好地研究复杂的社会关系,并促使我们将文化看作非同质的”(罗丽莎,200621)。不同的代群代表迥然不同的时代,反映了社会变革对妇女的影响,妇女在变革中的作用,以及与政治社会的互动性。解放初期、文化大革命和改革开放之后的三代女性成为了其叙事的重点。这正是中国经历变化的重要时期,政治动荡如何影响女性的话语,如何构建她们的思想,在回忆和叙事中作者重新定义现代性寓言和想象。

   妇女解放问题对于解放初期的女性,具有更深刻的切身体会。这一批在20世纪50年代的城市国营化时期成长起来的老代群的女工们,正好经历了这一剧烈的历史变迁。所以,她们更善于利用回忆的方式来讲述妇女解放运动。她们将劳动诠释为妇女们找到自己一种不“仅仅”是妇女的身份的地方。通过诉苦,回忆对解放前的苦难生活来反衬解放的意义所在。国家使劳动成为一个文化领域,女人和男人通过劳动构造“解放”的意义,证明他们的社会主义道德价值,表达他们的爱国主义情操,从国家那里接受他们的奖励或惩罚。劳动也为国家提供了衡量自己的现代性的手段(罗丽莎,2006122)。众多的叙事和怀旧情节中,她们聊天的核心成为了“当年是如何苦,现在政府应该照顾我们”等话语。反映了当时女性急切在证明“男女是平等的”的同时,也在无奈的状态下描述自己作为一个女性的彷徨,在工作中寻找平等。然而,“变化的社会性别区分使她们成为那种外表是女性,但其实误解了做女人的真正含义的女人”。在这个群体中,妇女是被理解成为应该解放的客体,也是一个急于证实自己存在的群体。妇女们通过对劳动的僭越,重新建构了自己的性别主体形象。

文化大革命时期的群体,劳动话语已经不再成为他们的重点,但同时,她们对作为“女性”也不是很热衷,在政治的动荡中,她们是最为叛逆的群体。这一代群的构成矛盾正是在于她们是对抗与落魄的不和谐的混合,她们的政治信念和女性气质是在权威政治中诞生的。在她们的记忆中,“不安的记忆”成为了其主调。她们在工厂里是可以公开反抗的一代,劳动对她们已经没有了深刻的意义。这些在“文革”霸权政治中制造的主体,相信权威政治将引导她们自豪。对政治的热忱,使她们对生产的热情已不及前一代群。代群矛盾由此而产生,“老代群的女工感到如果”文革“代群继续通过拒绝工作而给予工人一个坏名声,她们将永远不会获得她们应用的尊敬”,而在诉苦中,她们会不断地说“如果当年考上大学”来界定自己的存在。

对于经历了文革十年步入中年的女工而言,那个历史阶段与其说是一种狂热的乌托邦教育,还不如说是一种权力观念与实践的教育。通过对权威的模仿或疏离,妇女们找到了凸现这一代群性别身份的有效符码。

1980年代后期的女性即后毛时期的女性,恰恰相反,她们在极度的寻找“女性气质”,积极主动的拥抱婚姻、家庭和孩子,谈话的重点和感兴趣的似乎更多的是家庭和孩子。对劳动和生产的热情远不及第一代女工,对政治热忱不及第二代女工,她们更多热衷于如何成为“真正的女人”。这无疑与宣传政治有着密不可分的关系,女性杂志、女性话语、媒体的渲染更是在加速这种追求。正如我们现在看到的电视、电影、广告中女性形象的建立,似乎在预示着回归普世的“女人天性”是再正常不过了。然而,国家政策的规划无形中约束和制约着这些女性的日常生活,换言之,即女性是被控制在国家的体系之中,这一点却与前两代女性是惊人的一致。

三代女性都用不同的方式诠释自己的生活,但女工的命运始终与国家的政策联系在一起。最后,作者认为,现代性是一个被延迟的本土渴望,它源于一种担心自己可能被排斥于现代性之外的恐惧,产生于特定的中国社会主义历史和对西方现代性的想象之中,是一个交织着“本土”、“历史”和“全球”权力形式的文化想象的产物。

现在,我们又处于怎样的时代呢?眼花缭乱的广告,日新月异的网站,各种形式的综艺节目中男性和女性的形象,正是我们所要追求的吗?性别暗示着什么?多少年来,从妇女解放运动中到追求成为真正的女人,从性别模糊到性别一致,到现今的众多性别话语,我们摆脱了什么?我们在特定的空间中,我们又要如何做才为真男?真女?罗丽莎也许能带给我们些许的思考和反思!

 

参考文献:

李珺平,2007,《怎样理解“可选择的现代性”—从美、澳、法、加学者的看法说起》,《社会科学》第3期

钟雪萍、劳拉·罗斯克主编,2003,《越界的挑战――跨学科女性主义研究》,上海社会科学院出版社

【美】罗丽莎,2006,《另类的现代性――改革开放时代中国性别化的渴望》,江苏人民出版社。

(作者简介:努尔古丽,中央民族大学民族学与社会学学院2006级博士研究生)

 

我院组织百余名学生参观东四清真寺
    
     43日,我校民族学与社会学学院百余名民族学、人类学、博物馆学专业硕博士研究生和本科生参观了北京著名的东四清真寺,并与全国政协常委、中国伊斯兰教协会

会长、东四清真寺教长陈广元大阿訇进行了座谈。
      在参观过程中,陈广元大阿訇向同学们介绍了东四清真寺的历史、现状与建筑特色和改革开放后党的宗教信仰自由政策的落实情况,以及伊斯兰教界在发扬爱国爱教的传统、与时俱进、共建和谐社会中发挥的积极作用。其间,陈广元大阿訇还亲自带领大家参观了福德图书馆馆藏的石刻《古兰经》等文物,与大家在清真寺大殿内进行了有关伊斯兰教基本常识的专题座谈,并勉励大家珍惜时光、勤奋读书,运用科学文化知识服务于国家建设和民族发展。一些同学表示,这次参观真切感受和理解了关于文化适应与变迁的理论观点,也是一次生动的田野体验。
      东四清真寺又名法明寺,元至正六年(1356)建成,明正统十二年(1447)重修,1920年改建,现建筑面积l万平方米,整体风格上体现了伊斯兰教中国化过程中与中国古典建筑特点的完美结合。

                                                                  (本刊讯)


文化共享与国家认同

                 ——读《建构现代中国的藏传佛教徒》

央  珍

 

《建构现代中国的藏传佛教徒》一书是纽约哥伦比亚大学藏学教授Gray Tuttle的著作,是在他的哈佛大学南亚与梵文系的博士论文基础上修改充实而写就的,于2005年4月由哥伦比亚大学出版社出版发行。由于研究领域的趋同和学习、借鉴的需要,在国家图书馆阅读了这本书的英文原版,对这本书有了较为细致的理解并形成了一些自己的认识和看法,略作一述评。

 

一、 本书内容提要及基本观点

 

《建构现代中国的藏传佛教徒》一书的主要内容是分析论述了辛亥革命(1911年)至新中国成立(1949年)期间,中国在旧帝国皇朝的崩溃到新的民族国家建构的转型过程中,如何在西藏分离主义势力不断扩张的情势下,通过汉族的佛教僧侣和信徒以及在内地活动的藏传佛教僧人之间的联系和沟通,以维系中国与西藏地方之间的传统隶属纽带,从而使中国实现现代意义上的民族国家的建构,并使西藏地方继续存在于现代中国的版图。辛亥鼎革,皇权失坠,清帝国时代维系清朝中央和西藏边疆的“第三者”皇帝退出历史舞台。本书作者的着力点就在于寻找维系现代中国与西藏的媒介,是什么力量使现代中国基本保持了旧帝国的版图,使西藏这个相对“异质”的地域在现代民族国家的建构中继续保留在了中国的版图中?作者的答案就是民国时期,尤其是30年代以来,政府与佛教信众之间的主动合作与相互利用,使他们在“想象的共同体”的构建中都找到了一个相通的联结点,即,以泛亚洲佛教观念为基础的汉藏佛教一体化的共享的“中国佛教”概念。失去了王朝共同体,但是宗教的共同体却应运而生,正是这一宗教的共同体弥合了民族(种族)的族群差异和利益追求,遏制了分离和独立的力量,建构了现代中国。

 

二、几点认识和思考

 

1.“民族主义”策略的失败。

自20世纪初始,反对殖民主义的民族解放运动在全世界此起彼伏,在“民族自决”的旗帜下,现代意义上的民族国家如雨后春笋相继成立。以孙中山为首的革命者在中华大地上喊出了“驱除鞑虏,恢复中华”的口号,开始了中国的民族主义革命运动。然而无论是“五族共和”还是“三民主义”,这些理论话语在帮助激发中国主体民族汉族的革命情绪的同时,也潜移默化地鼓励了藏族等少数民族的民族意识和革命理想。他们开始把孙中山的三民主义思想用于自己所属民族的民族主义目标上,以后曾出现格桑泽仁等康藏自治运动的积极分子以及在印度成立的“西藏革命党”等组织。“民族主义”的世俗策略不仅没有能够成为团结和融合的粘合剂,反而像一针分离的强心剂,强化了民族情绪和独立意识。民国初期的“民族主义”策略在将西藏纳入到新的国家的版图中的努力以失败告终。 

2.“宗教共同体”的想象和构建

差不多20年的民族主义策略之后,民国政要终于认识到它的失败并寻求新的解决方案。这时,九世班禅、诺那呼图克图、喜饶嘉措、七世章嘉活佛等在内地活动的藏族佛教僧人在内地教授藏传佛教、举行各种藏传佛教仪式,大大扩大了藏传佛教在内地民间的影响,并由此引起民国军界和政界要人的关注。如30年代班禅大师举行的时轮密教仪式,每次都有上万人参加,吸引了从民国的前总统到普通的俗人等各个领域的人。这一时期政治和社会混乱,也迫使民国政府在藏传佛教仪式中寻求“护国”。而与此同时,太虚、大勇、法尊、能海等汉僧们和汉族居士们也在努力认识藏传佛教,尤其是克服财力障碍、语言障碍、自然和政治障碍,前往西藏求法。这些到西藏求法的汉族僧人给藏族人以内地信仰“内部教”(佛教)的印象,从而使得双方在以后的交往中多了一分亲近的因素。在这一背景下,在内地的藏传佛教徒开始扮演政治角色,民国政府也开始支持宗教,其中最强烈地倡导佛教在西藏纳入新生中国版图中扮演中心角色的是国民党元老戴季陶。基于20年汉藏之间大众宗教互动,戴季陶强烈地认为宗教乃是民国各族共同的连结性特征,而且他还认为佛教不仅仅是汉藏关系的基石,更是全亚洲关系的基石——从印度尼西亚到蒙古,从中国西藏到日本。这一共同的宗教想象便在疏离的民族间架起了一座桥梁,使得国家共同体的构建有了基础和交点。

3.文化共享与国家认同

无论这本书中所着重论述的藏传佛教及其仪式在沟通汉藏和维持民国时期西藏和内地的关系方面所发挥的重要的连结性作用是否言过其实,有失偏颇,然而这一研究带给我们的一个重要启示是,文化的共享是国家建构和认同的重要心理基础和精神纽带,文化是我们在研究民族、国家等概念时的一个重要的、不可或缺的研究视角。

不可否认,政治的、经济的、地理的因素在沟通汉藏关系方面具有同样重要的作用,而且可以说正是长期存在的政治和经济的联系为民国时期汉藏佛教文化的交流提供了得以进行的基础。然而在1911年到1949年,中国社会政局紊乱,民生凋蔽、国力不彰、动则受人牵制;民族解放和独立运动在全世界此起彼伏,各个新兴的民族国家相继摆脱殖民统治获得独立地位;传统帝国管辖下的各少数民族地区在国际势力的怂恿和支持下跃跃欲试,分离主义势力不断滋长。如果在这一转型的时代背景下我们再次审视汉藏关系,就会发现传统的政治、经济和地理的纽带都在民族利益和独立意识面前消解、让位。只有共享的文化和宗教情感才能激起内心的共鸣和亲近,并相互产生同情和理解,这就成为重要的、关键的决策背后的心理背景和情感基础,发挥出重要的影响。从这个意义上,我们可以说文化共享与国家认同密切联系。

研究这段历史有助于我们认识文化共享与国家认同之间的联系,现实的实践和政策更需要我们充分尊重和利用这种联系。国家认同的基石是文化共享,而文化上的背道而驰则是分离主义的源动力。只有培育和增进同质和共享的文化才是导致国家认同和民族团结的根本方法。

 

三、一些不同的看法

 

1.题目产生的歧义

建构现代中国的藏传佛教徒——这一题目给人感觉是指在新中国成立过程中藏传佛教徒所起的作用,但从全文来看,主要讲述的是民国时期(1911 -1949年)藏传佛教徒在中国从帝国体制到现代意义的民族-国家的转型和建构过程中发挥的作用。因此,就像有评论人所建议的一样,题目适合改为:藏传佛教徒与中华民国或者民国舞台上的藏传佛教徒。

2.文化或者观念的共享能造就共同国家?

异质的社会如何在一种共同的观念指引下进行建构,并由此导出一个现代国家,这是一个需要社会学家、政治学家研究和论证的课题。我们相信文化的共享有助于国家的认同,但文化的共享在国家的建构和认同中是决定性的因素吗?这本书中突出强调了汉藏共享的“中华佛教”信仰在沟通汉藏和构建现代中国中所起的关键作用,这种认识是否有失偏颇和过于绝对有待更进一步的分析和研究。

3.应延伸论述至民国以后藏传佛教徒在新中国成立过程中所起的作用。

所谓现代中国,我们更多地会理解为1949年以后的中国,即中华人民共和国,或者更广泛意义上的1911年以后的中国。而本书虽题为建构现代中国的藏传佛教徒,但时间截止至1949年,只字未提新中国成立过程中及其后来藏传佛教徒的活动和作用,让读者感觉陡然中止,意犹未尽。因此,建议充实1949年以后的内容。

《建构现代中国的藏传佛教徒》是新近出版的国外藏学研究成果之一,是作者多年研究和思考的结果。本书以辛亥革命以后中国国家进入一个重组的阶段而藏传佛教在这个国家重组中发挥了重要的作用的观点出发,根据迄今公布的有关档案资料和当时的报刊文章,以及相关的回忆录和研究文章等史料进行了深入细致的分析和论述。这一研究成果对我们研究民国时期的西藏历史以及西藏地方和中央政府的关系史方面具有重要的学术意义和参考价值。尤其对于我们研究近代西藏历史的学生来讲,是一份难得的以资学习和借鉴的参考资料。

(作者简介:央珍,中央民族大学藏学研究院2007级博士研究生)

 

参考文献:

Gray Tuttle,2005,《建构现代中国的藏传佛教徒》,哥伦比亚大学出版社。


杨圣敏教授在《世纪大讲堂》作演讲

 

4月24日,中央民族大学民族学与社会学学院院长杨圣敏教授受凤凰卫视中文台著名节目《世纪大讲堂》的邀请,在北京大学百周年纪念讲堂做了“中国民族问题的考察与思考”的精彩专题演讲。

杨圣敏教授首先从历史的角度对中国和欧洲的民族观和国家观进行了对比。他认为,中国地理环境、政治制度、经济特点、传统思想等方面的独特性,形成了古已有之,流传几千年的天下一统、天下一家的民族和国家观以及中央集权制的多民族国家形式,各民族紧密联系,相互依存,多元而一体;而欧洲由于自罗马帝国灭亡以来政治、经济和文化的多元化和多中心化形态形成了多个民族的民族-国家的地缘政治和国家形式,一直处于类似于中国的战国时代。他指出,在古代,中国不是一个国家的概念,它只是一个地域的概念。这个地域并不是国家的全部领域,而仅仅是这个领域的中心部分。而天下一词才是我们今天所说的中国,包括中原地区和周边的少数民族地区。中国一词直至辛亥革命以后,成立了中华民国,提出“五族共和”的建国模式,才成为具有现代国家意义的正式名称。纵观历史,不管是统一还是分裂时期,中国的疆域包括历代中央王朝控制的疆域与尚未纳入中央王朝版图的、各地方和少数民族政权的疆域。历史上中国疆域内的各民族,不管是处于中央王朝统辖之下,还是建立割据政权时期,不管是统一时期还是分裂时期,都是中国的民族,他们的历史都是中国历史的一部分。当前,中国的民族政策在总体上对少数民族的发展有利,提高了少数民族的经济发展水平和政治地位,得到了少数民族人民的拥护。当前出现的一些民族问题有着很深的历史和国际背景,其中被某些人夸大宣传的一些所谓民族问题,已成为少数人利用民族主义情绪操控部分人为自己谋取利益的手段。最后,通过对历史的回顾,他提出了几点反思:历史上,在民族矛盾与冲突中,以分化和绥靖政策为主处理民族问题,造成的损失小,安定的时间长而巩固;中国应继承自己历史的传统,不为所谓民族自决、民族国家等口号所迷惑,更快地建好自己多民族的统一国家体制;我们应该树立自己的文化自信,以开放的心态多渠道与世界各国进行积极对话,消除相互的误解。

演讲中,杨圣敏教授与节目主持人和中央民族大学、北京大学的学生进行了积极的互动。《世纪大讲堂》节目一直坚守思想性、学术性”,广大学者阐释独特思想展示最新学术成果的传播平台。

                                                           (本刊讯


我院成功举办第六届春季运动会

 

46日,民族学与社会学学院第六届院春季运动会在校运动场成功举行。
       上午9时,开幕式正式开始。院长杨圣敏、书记武小燕等学院领导出席了开幕式杨圣敏老师致开幕辞。虽然当时天空飘着绵绵春雨,但丝毫没有减退大家的热情。
       开幕式结束后,举行了一场别开生面的师生拔河比赛,由教师和研究生各20名参加,最终教师代表队以21获胜。本次运动会共持续了一天,设有竞赛项目和趣味项目。在比赛中,同学们努力拼搏,展现了良好的精神风貌和团队精神。最后,2007民族学班摘得团体总分桂冠,研究生队荣获第二名,2005社会学班获得第三名;同时研究生队、2006民族学、2007级社会学获得了精神文明奖。钟建鸿、鲁洲燕,代启福、王韩丽分获本科生、研究生最佳男女运动员奖。 
        本次运动会以迎接奥运、强健体魄为宗旨,以此培养同学们坚韧的毅力和合作精神,营造出喜迎奥运的浓厚氛围。

(本刊讯)

 

我院学生参加卢浮宫·拿破仑一世展览开幕式及专题报告会

 

4月4日,在博物馆协会的组织下,我院三十名同学参加了布展于故宫博物院的“卢浮宫·拿破仑一世”展览的开幕式和专题报告会。 

上午10时,开幕式于午门城楼下举行,国家文化部官员,法国驻华大使苏和,故宫博物院院长郑欣淼,卢浮宫博物馆馆长亨利·卢瓦耶特出席仪式并致开幕词一些致力于中法友好交流的人士也出席了仪式。仪式结束后,我院同学有幸作为第一批观众,参观了展览,并且深深感受到了法国特别是卢浮宫文化带来的强烈震撼。
  下午2时,我院同学又在故宫报告厅参加“卢浮宫·拿破仑一世”展专题报告会。卢浮宫馆长及本次展览的策展人伊莎贝尔,分别对卢浮宫和本次活动的策展了详细的介绍。 
    此次展览是世界文博界“东宫”与“西宫”的首度合作,展出近100件(套)文物,展览的主题定位在反映拿破仑时期的历史情况。同时本次展览也是2008年第三届“中法文化交流之春”的重要项目之一

 

     

(本刊讯)


我院32名志愿者赴“鸟巢” 服务“好运北京”测试赛

 

4月18日,2008“好运北京”金隅国际田联竞走挑战赛拉开帷幕,我院32名志愿者分批奔赴鸟巢,开始了他们为期一天的志愿服务。 
  我院志愿者主要从事国家体育场的观众服务工作,分布在检票、验证、坐席、信息亭、集散大厅等岗位他们按照培训规范严格要求自己,恪守岗位职责,积极配合各个部门的工作,严守誓言,以“祖国的利益高于一切”为准则,注意自己的一言一行,对前来观赛的观众尽己所能,为他们提供最大的便利,为观众服好务。   

4月15日,志愿者准时到达场馆,参加了志愿者誓师大会,并在国旗下庄严宣誓“时刻牢记,祖国的利益高于一切”。会后,志愿者们拿出了自己准备的抹布,集体为鸟巢擦拭座椅,开启了志愿服务的第一步。下午的实战演习,志愿者们各自走到自己的岗位,熟悉场地,实地模拟现场可能发生的各种情况,为志愿者进一步熟悉自己的岗位起到了很好的作用。     
  4月17日,我院测试赛志愿者来到鸟巢,为4月18日的测试赛做最后的实地演习。上午,志愿者在主管和助理的带领下来到各自的岗位演练进行。下午,响应奥组委的号召,我院孙慕星、秦光志、张旭、胡晓东、马译莹、张林等11名同学主动留下,为鸟巢擦洗跑道,为第二天的比赛以及摄影效果做出了自己的努力。  

走进鸟巢,带给志愿者的可能不仅仅是震撼,更带给志愿者们一份沉甸甸的责任。    

                                                                 

 (本刊讯)

 

 

本期编辑:敏俊卿 王富伟

中央民族大学民族学与社会学学院