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2008年第3期学术通讯

作者:学院(党总支办公室) 发布时间:2015-03-07 浏览(1346)

?学术沙龙?

长屋与燕窝

——砂劳越地方社群与南中国海燕窝贸易的连接

蒋  斌

丁宏教授(民族学与社会学学院教授,主持人)

今天,我们很荣幸地请到了台北中央研究院民族学研究所副所长蒋斌先生,让我们对他的光临表示欢迎!蒋斌先生大学就读于台湾政治大学,硕士研究生就读于国立台湾大学人类学研究所,博士研究生学位在美国获得;他的工作经历也是中西结合,他现在在中央研究院工作,曾经在美国任教,并多次在大陆讲学。他现在在中国人民大学讲学,还曾在北京师范大学、西北民族大学讲过学;他的调查研究主要有台湾原住民研究和东南亚研究,研究成果包括民族学/人类学理论、方法和实证研究,著作等身。他是一位在民族学/人类学研究领域非常有影响的学者。今天的讲座是由中央民族大学“985工程”中国当代民族问题战略研究基地和民族学与社会学学院两个单位联合举办的。担任讲座评议的是中央民族大学“985工程”中国当代民族问题战略研究基地主任、民族学与社会学学院院长杨圣敏教授和民族学与社会学学院副院长张海洋教授。下面,我们欢迎蒋先生做演讲。

蒋斌(主讲人):

一、前言

谢谢杨圣敏院长、丁宏老师和罗惠翾老师的安排。我感觉很不好意思的是,今天有杨圣敏教授和张海洋教授两位讲评人,我事先没有把更详细一点的报告材料提供给两位。我还需要致歉的是,我一直到今天下午还试着把我今天演讲的PPT变成简体字,其实在电脑上有一个方法是可以进行转换的,可是,我掌握的不是很熟练,没有做成功。

我非常荣幸来中央民族大学给大家作报告,介绍一下我正在进行的一项研究。我的人类学研究工作一开始是做台湾的原住民研究。我们在从前的文献中称为高山族,这几年改称原住民。之所以延伸到今天的这个题目,是因为台湾的原住民是属于南岛语系民族。南岛语系的民族除了在台湾之外,还分布在太平洋、大洋洲。所谓的岛屿东南亚主要包括马来西亚、印度尼西亚、菲律宾和文莱,是与大陆东南亚包括越南、柬埔寨、老挝、泰国做一个区分。岛屿族群与台湾原住民属于同一个语族。在我做自己的博士论文之前,我基本做台湾原住民研究。做完博士论文之后,我就开始推动一些东南亚研究。其中的一个出发点是,我们作为一个国家,对美国的了解可能比对邻国的了解还要多。所以,我觉得我们应该对周边国家做更深入的了解。基于这样一个动机,在李亦园先生的领导之下,我们共同来推动东南亚的人类学研究。在这样一个背景下,我介绍一下今天的报告题目。

我今天的报告题目是:“长屋与燕窝——砂劳越地方社群与南中国海燕窝贸易的连接”。希望大家不要以为这个题目距离很遥远。我们知道“长屋”是人居住的地方,“燕窝”是燕子住的地方。但是,我们今天说的“燕窝”并不是指燕子生蛋和孵小燕子的地方,而成为一种中国饮食文化中非常珍贵的商品和食疗的东西。它具有商品的价值,拥有很大的消费市场。“长屋”指的是砂劳越地区族群居住的一种建筑形态。我们今天讨论的主要议题是:环绕着南中国海,在北方有一个很大的文明古国和市场。“燕窝”是燕子的口水。但它不是所有的燕子的口水,只是少数几种特定燕子的口水。本来燕子通过吐口水做成的“燕窝”是燕子生蛋、孵小燕子的地方。可是,我们中国人把它作为吃的东西,而且非常昂贵。这完全是文化建构的结果。即“燕窝”的消费如何通过一个连锁的效应,一层透一层地影响到远在另外一段的砂劳越的土著族群?他们是怎样被卷入到商品交易的市场里面?

世界体系理论促使人类学修正扩充研究的焦点,由专注自成一格的小社群(这是人类学研究中传统而具有优势的社区、村寨研究),转移到探讨个别地方社群在全球体系中所处的地位。这是世界体系理论带给我们的影响。如果有在座的老师和同学前几周听过黄应贵老师所作的演讲的话,他主张的新自由主义经济研究趋向基本上和我今天的演讲有一种呼应关系和互相对照的作用。然而,亚洲研究的学者,批评当代的世界体系理论过度强调了西欧与北美的中心位置,指出在以西方为中心的世界体系兴起之前,已有超过将近十个世纪以中国及南中国海为中心的区域性世界体系存在。我们就应该将重点从20世纪以西方为中心的世界体系转到以中国为中心的区域贸易体系中。今天的演讲以单一商品“燕窝”为主题,探讨中国市场对燕窝的消费需求,如何影响了地处南中国海另一岸——砂劳越伊班族一个长屋社群的生产与再生产关系。我将首先讨论燕窝这项消费需求的产生,以及各类燕窝商品的价格等级,如何受到文化的建构(这部分的演讲也可以给大家提供一个关于燕窝的消费指南);再描述生活在砂劳越东北海岸一个伊班族的长屋社群,如何克服原地主的特权以及华商的垄断,为自己的这个跨族群生产架构中,找到自己生存的位置;最后讨论地方社群在资本主义市场经济的渗透压力下,如何将交换价值转变为声望价值,实现了长屋社群的再生产。这实际上是区域贸易体系和地方社会连接的一个题目。

二、当代人类学议题的脉络

今天的题目其实可以从三个角度与人类学上的相关议题进行对话。

第一个与人类学对话的议题是:欧美霸权兴起之前的世界体系研究。

其中有几个重要的学者需要提及。他们是:Wolters 1967 van Leur 1967Hall 1985 Reid 1988, 1993Abu-Lughod 1989 Frank 1998,列了这么多学者,其中,我自己蛮喜欢的一个学者是Abu-Lughod。他其实是社会历史学家。他写过一部作品Before European Hegemony描述了公元1250——1350年之间的世界体系。

就是说,在13、14世纪的时候就有一个世界体系存在。

在他提供给我们的地图上(见图1)可以看到,他提出在13世纪,世界上就有8个一环扣一环的贸易圈。它们共同组成一个世界体系。这个世界体系中,虽然欧洲被包括在内,但这远远早于欧洲工业革命,北美在其中没有任何角色。我们尤其要关注第六、七、八三个与亚洲有关的贸易圈。

我们可以发现,从阿拉伯海到印度半岛基本被分为第一圈,从印度半岛到东南半岛被分为第二圈,东南半岛以东,即南中国海被分为第三圈。他的书中有比较详细的历史材料的分析。他认为,第一个圈中阿拉伯商人为主导,第二个圈中印度商人为主导,第三圈中中国商人为主导。主导并不代表海上全部是中国商人等。其实在南亚的岛屿上,马来商人          

图一                     也是一个很重要的力量。他讲的是13世纪的事情,我讲的还是比较当代的事情。在人类学的当代研究中,我们可以把自己的目光拉到从13世纪以来的世界体系中。我们原以为相对于中国文明,东南亚的很多岛屿地区是比较部落和原始性质的地区。但是,他们很早就被卷入到这个贸易圈当中。所以,他们今天的文化面貌与他们属于这个贸易圈中的一部分有很大的关系。他们不是一个孤立的、与世隔绝的民族。

我们今天没有时间对上述学者一一进行讲解,只能做一些简要的介绍。

第二个与人类学对话的议题是:全球化和地方化的相互建构关系。

最近我们探讨的几个重点之一是:全球化和地方化之间有没有冲突?我们可以在媒体和相关评论中看到,说它们之间是没有什么冲突,是可以并存的。今天,我将更进一步说,全球化与地方化不仅不互相冲突,而且是可以并存和相互建构的。我们从全球化的环境中才能了解地方社会是什么。有些地方社会表现出今天的样貌,如果你把全球化的环境拿开的话,它的样貌就会不一样。比如,目前中国还是世界上最大的一个发展中国家。其实这个自我定位是在全球化的一个脉络中做出的。我们对自己的地位实际上是与全球化相互界定的关系。

下面我从两个人类学家的论述中来讨论全球化与地方化之间的建构关系。

全球化与地方化之间的建构关系一:

1988年,著名的人类学家马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins)写了一篇文章: “Cosmologies of Capitalism: The Trans-Pacific Sector of ‘The world System’”。 这篇文章的被引用率很高。这也是萨林斯的文章中唯一一篇提到中国的文章。他提到了乾隆皇帝。他在文章中强调,在铺天盖地而来的资本主义势力之下,地方文化所具有的主动性。在跨太平洋的交换体系中,由文化体系所决定的“声誉价值”prestige-value),往往有能力凌驾在资本主义体系所遵循的“交换价值”(exchange-value)之上,甚至让整个资本主义体系成为地方文化的俘虏。这段话说得很漂亮,也很空洞。我们也不知道他描述的民族志的事实到底是什么?我等会要讲的砂劳越地区的燕窝贸易看是否能回应萨林斯的论点。

全球化与地方化之间的建构关系二:

斯里兰卡籍的人类学家Arjun Appadurai在美国教书,是我的老师。他在1995年完成了一篇文章:The Production of Locality” (“地方性的生产”)。我们现在常讲在地文化,即我们生活的社群是什么?我们生活的的地方是什么?他提出地方性、地方感、地方认同、地方认知的生产等。在这篇文章中,他是用“邻里” (neighborhoods)这一概念将地方性等反映出来的。这个概念我们可以把它解读和扩充成任何的社区(community)和地方社群。它的产生也是具有特定的地方性背景,是具有脉络化的。所以,我们只有把它放在某一个脉络当中才能理解它。

他在文章中提出:“邻里”(neighborhoods)的产生一向都具有特定的历史背景,因此都是脉络化的。也就是说,先天中邻里之所以为邻里,就是因为它们有作为对照的其他事物,在和其他已经存在的邻里对照中,得以产生……邻里既然一定是在某(社的、物的、环境的)背景中被生产与想像,他也就一定需要脉络也生产脉络,只有在脉络中,它本身的可知性(intelligibility)才得以成形。邻里具有这层生产脉络(context-generative)的面向,至为重要,因为它提供了一新的理论角度,探讨在地现实与全球现实之间的关系

这段话讲得非常的拗口,翻译成中文也翻得很拗口。但他讲的事情并不是很深奥。他的意思是说,你一定要把地方社会放在全球化的环境中才能理解它。而对全球化的理解,我们作为地方社会的一员,我们只能从我们的角度理解全球化。所以说,全球化和地方化之间实际上不是互相冲突的,而是互相建构的。

第三个与人类学对话的议题是:目前在人类学理论的研究上有一个趋向是物的社会生命史的研究。人类学家Arjun  Appadurai (1985曾提出一个理念,在人类学方法上的物崇拜(methodological fetishism) 。这是人类学研究中的一个新方法。传统人类学的研究一般以人为研究对象,以民族、村寨为单位设定研究的主题。他在《物的社会生命史》( The Social Life of Things 中,提出以单一物件或单一类别的物,作研究的焦点,探讨该物或该类物品在社会关系、社群间以及区域交换或贸易体系中的流动,以及在礼物与商品两个范畴间出入的过程;进而对于社会生产关系、再生产关系,以及物的文化意义建构,进行阐述。我们知道,马林诺夫斯基(Malinowski)《西太平洋航海者》中“库拉”交换研究是最早以物为研究对象的人类学作品。下面进入今天演讲的主题。

三、燕窝消费需求的产生与文化建构

依据新加坡东南亚国协燕窝贸易协会(ASEAN Birds’ nest Traders Association) 的估,以印度尼西亚为例,1997年,它的燕窝贸易量为一百七十吨,贸易额在2亿到2.5亿美元之间,占全球燕窝出口市场的70%。这个贸易量逐年在增长。其他的主要燕窝生产国包括越南、马来西亚和泰国 (Cohen and Redeb 1999:48)。对于东南亚的商人来说,他们有一个基本的认知,燕窝贸易量和利润的增长与中国改革开放有着密切的关系。改革开放为燕窝的销售打开了一个很大的市场。

现在我们讲今天主题的第一个重要的部分:燕窝作为一个商品之所以被需要,那么多人想要吃它,是怎么透过文化的建构成为高价值的商品?

燕窝出现的时间并不是很早。中国文献中关于燕窝的最早记载是贾铭所著的《饮食须知》,贾铭生于元而卒于明,成书应该是在明初,该书中只是简单记载道:“,味甘性平。黑霉者有毒,勿食。

万历年间 (1578年) 李珍所撰《本草纲目》关于燕窝的记载,仍然付诸阙如。

万历45年(1618年)张燮所著的《东西洋考》在交趾国的记录中,作者记道:

燕食海藻,吐以作巢。依石穴上伏其卵生雏,故多著毳。夷人梯取之。王敬美闽部疏谓:海燕所筑,衔之飞渡,倦则掷置海面,浮之若杯,身坐其中,久之复衔以飞,为海风吹泊山澳,海人得之以货。此好奇而误入之者也。

在乾隆年间(1736-1795)和之后燕窝作为贡品和贸易品的地位才开始确定,燕窝作为贡品进入皇宫。之前对燕窝的记载是很零星的。我们看到一般的文献,尤其是外国人的文献对中国的有些饮食描写得很稀奇。他们会说吃燕窝是中国一个很古老的始于唐代的习俗。其实,我们找不到唐代吃燕窝的任何证据。

1765年,赵学敏所著的《本草纲目拾遗》才有比较详细的关于燕窝的描述。

引用《泉南杂志》:

海近番处,有燕名金丝者。首尾似燕而甚小,毛如金卵育子飞进细沙泥有石,啄螺食。有海商,之土番云,螺背上肉有肋如枫蠹丝,坚洁而白,食之可补虚损,已痢。故此燕食之,肉化而肋不化,津液出,结为小窝附石上。久之,与小雏鼓翼而,海人依拾之,故曰燕。 

引用 《 粤录》:

海滨石上有海粉,积结如苔,燕啄食之,吐出为窝,垒垒严壁之间。岛人俟其秋去,以修竿接铲取之。海粉性寒,而为燕所吞吐则暖。海粉味咸,而为燕所吞吐则甘。其形质尽化,故可以清痰开胃云。凡有乌白二色,紅者难得。盖燕属火,红者尤其精液。一名燕蔬,以其补草木之不足,故曰蔬。榆肉产于北,燕窝产于南,皆蔬也。

清人黄宫绣所著的《本草求真》:

燕窝由燕衔海粉作窝所成,海粉咸寒,得燕衔于风高之处,而变甘平。可入肺生气,入肾滋水,入胃补中。俾其补不至燥,润不致滞,而为药中至平至美之味。是以虚劳石难进,用此往往获效,义由于此。然使火势急迫,则又当用至阴重剂以为拯救,不可恃此轻淡以为扶衰救命之本,而致萎靡自失耳。

燕窝为什么有价值,它其实是透过背后五行、互补等观念建构的结果。

关于“血燕”,《本草纲目拾遗》宦游笔记,燕窝出南海日本诸国,春间取者色白为上,秋间取者色黄次之···。粤录···凡有乌白二色,红者难得,盖燕属火,红者尤其精液。···岭南杂记,红色者治血痢。

其他文献关于燕窝的记载:

1964 年,《砂劳越政府公报》Sarawak GazetteChu Chin Onn  “Birds’ Nests: Sarawak All-Cure”。文中肯定了燕窝对于呼吸系统的好处,强调燕窝应该在睡前或起身前服用,应该躺着服食以增加燕窝对于上半身器官的温润作用,最好用陶瓷而非金属器皿蒸煮:

要服用燕窝的人自己当然不应该从事清洁、去毛等料理的工作,这些工作十分繁重,需要消耗时间、注意力以及精力,而且也会耗损健康、气与精力,这些气与精力会由人身上散发出来,被燕窝吸收,因此到头来他是在付出他自己的精力。在古时候,人们特别狡猾。他们会支使年轻而且未婚的人作这些工作,要求他们用很快的速度完成蒸煮,这是对健康有好处的。快速的料理节省时间,以免燕窝在水中泡得太久,养分被吸走了。健康的年轻人身体强健,充满活力、热力与气。他们在清洁、去毛时和燕窝接触,体热也充满在专心工作的场所中,这些健康的体热与精力都可以被燕窝吸收。

这表现了一种对燕窝的想象。我们通过对燕窝的想象赋予它一种文化的价值。上述被引文章的作者不是马克思主义者,但他的描述中却体现了马克思主义劳动价值理论。这是一种草根的认知。

下面是一个英文网络经销商关于燕窝的价格表

 

燕窝的价格表

货品类别

每两(tael)美金价格

Blood Nest Whole Nest Grade 1

$220

Blood Nest Whole Nest Grade 2

$170

Blood Nest Ungrouped Small Piece

$118

Yellow Nest Whole Nest

$188

Yellow Nest Regrouped Large Piece Grade 1

$156

Yellow Nest Regrouped Large Piece Grade 2

$145

White Nest Regrouped Large Piece Grade 1

$139

White Nest Regrouped Large Piece Grade 2

$128

White Nest Regrouped Large Piece Grade 3

$118

 

四、砂劳越地区自然地理与族群构成

砂劳越是马来西亚的一个州,靠近文莱,在南中国海的南端。东南亚国家的领土非常破碎。砂劳越人口族群组成与马来半岛是有差异的,最大的差异是华人所占的比例。

砂劳越人口族群组成 2006年)

砂劳越总人口

(2006) 2,357,500±

100%

Iban(伊班族)

707,250 ±

30%

Chinese(华人)

683,675 ±

29%

Malay (马来人All Muslim)

495,075 ±

21%

Melanau (Mostly Muslim)

35,000 ±

1.4%

Bidayu

158,700 ±

6.7%

Orang Ulu

129,663 ±

5.5%

Penan and Punan(普南人)

15,000 ±

0.6%

Others

 

5.4%

注: Penan and Punan(普南人)是游牧狩猎族群。

我的田野点Rumah Chang处于砂劳越地区Rumah Chang是村长的名字。他是伊班人。现在这个村子的名字就叫Rumah Chang。村子靠近一个石灰岩的山体。其中被政府开发了一个国家公园。国家公园周围的地区被称为“尼亚”( Niah )。这里有一个非常大的岩洞,它不仅是著名的景点、重要的考古遗址,而且是一个燕窝生产基地。Rumah Chang离岩洞步行只有三四分钟的距离。岩洞并不是一个洞窟,而是有很多分支。这一点在我们今天的讨论中非常重要。因为不同的分支有不同的产权,被当地不同的族群所拥有。读考古学的人知道,尼亚是东南亚一个关于从旧石器时期到新石器时期非常重要的考古遗址。尼亚是从闽南语中来的一个名称。闽南人将“岭”的发音说成“尼亚”。

五、尼亚地区燕窝生产的族群关系

普南人(Punan)是砂劳越政府承认的最初居民,拥有洞穴所有权。普南人原生计方式以游猎采集为主,二十世纪三十年代多数族人逐渐改信伊斯兰教,居住马来式独立家屋。在分类上归为马来人。对于人类学者来说,你可以去追他们的系谱,认为他们是普南人。但在政府看来,他们信仰伊斯兰教,住马来式独立的房子,是马来人。 

华人是十九世纪中叶开始进入尼亚地区收购物产,包括燕窝。目前他们向普南人租押所有洞穴采收权利,掌握燕窝的行销。他们居住在市镇店屋或独立洋楼内。 他们的经济状况普遍较好。

伊班族人二十世纪初迁入尼亚地区。1939-1940间,他们在尼亚岩洞旁建立 Rumah Chang (“张”长屋)。他们成为尼亚燕窝采集与看守工作的主要劳动力。

六、长屋的构造、组织形式和社会网络

图2就是张长屋。它是Rumah Chang村一个非常现代化的长屋,而且是获奖的建筑。它共两条,一条居住36户人家,两条72家。长屋的内部有一个非常长的走廊,这是公共空间。走廊左边每个门代表每个家庭。它是私密空间,纵深比较长,有三四间房子,包括起居室、卧室和厨房等。这家人前面的走廊也是属于他们的,相当于他们的客厅。     

图2  伊班族现代化长屋               伊班人在文化的感情上喜欢住这种长屋。每天农事结束,吃完晚饭后,伊班人坐在长廊里进行社会交往,妇女们进行织布等一些家务活。每一个人只要探出头看见长廊里有一群人在聊天,他就会加入。这是他们生活当中一件非常重要的事情。有很多的文章讨论伊班人为什么喜欢住长屋的原因,得出了很多的结论。原先有人认为这是他们在部落战争中便于防御。在人类学的观点中,有一种解释是,长屋提供了伊班人农事结束后的社交场所。

            图 3                                 图 4

    图3是伊班族传统的长屋,它的结构和现代化伊班族长屋没有区别,但条件很简陋。图4是一位华人摄影师1999年拍的一张伊班族传统长屋的照片。我推断这是他1970—1980年代拍的照片。长屋的外面有一个晒台,用来晒衣服、谷子、胡椒。

图5是从对面河面上拍的一张伊班族长屋的照片。它比古典式长屋新一些,却比现代化长屋陈旧。这个长屋的中间和边上有两处是空的。这牵涉到伊班族人社会组织中一    

个很重要的特性。旅行家、探险家和人类学者初到长屋时感到很惊奇,这么多人住在一个屋顶下,有这么好的公共空间。表面上看好像他们的集体意识很强,但人类学者的研究发现,他们虽然住在一个屋檐下,但他们并不是一个十分团结的群体,反而很容易分裂。中间                

                           图 5                                                                       有一个空着的房屋,可能是这家和邻居发生矛盾后搬到其他的长屋中去了。这家搬走时会把自己家的地板、墙板拆走,屋顶有些拆,有些不拆,但不能拆房屋的框架。而另外一个长屋有人和他的邻居发生矛盾想要搬进这个长屋的话,在得到这个长屋人允许的情况下,通过一个祭拜的仪式,就可以加入到这个长屋中来。而一个长屋里的子女要分家的话,原来的居住单位传给其中的一个子女(儿子和女儿都有继承权)。其他的子女如果想继续住在这个长屋的话,就在边缘加盖新的房屋。长屋是可以向两边延伸的。

图6反映的长屋和前面相比规模较小。所谓长屋也有比较短的,开始只有两三家。他们可能是有血缘和亲戚关系的兄弟、姐妹等。他们一开始盖一个只有两三间房屋的长屋。他们希望自己的长屋越接越长,希望别的伊班族人来投靠他们。最开始盖长屋     

图 6

的人可以做屋长。如果说这个屋长有很强的组织能力,有很好的关系网络和历法及农作物生产等方面的知识,而且长屋周边地区土地很肥沃,很多的人就会来投靠他。一个长屋从两三家能向两边不断延伸,这是长屋的成就。它象征着本长屋人丁的兴旺。                                                                                                  

 

 

 

 

 

七、燕窝的生产

图7是一个白燕窝。它的里面含的杂质很少,而还燕窝杂质很多。刚才我给大家看的价目表,其中白燕窝是最便宜的。价格最高的是红燕窝。其实在燕窝的产地是没有红燕窝和血燕的,而只有白燕窝和黑燕窝。白燕窝比黑燕窝价格高,因为它要省掉很多取出杂质的劳动力。它不需要加工。这其实是在产地最好的燕窝。红   

图 7   白燕窝图                燕窝中的红色是铁矿石或经过人工染色的。

 8是伊班族生产燕窝的岩洞,高在50—60米之间,宽200米左右。里面有一些走道,展现了很长时间人在里面生活的痕迹。图9反映的是岩洞的内部构造。这些杆子是采燕窝时人需要爬上去的工具。之所以这些杆子离地很高,是防止别人偷采。这些木头很硬很耐用。

  

图8 生产燕窝的岩洞                图9 岩洞的内部构造

八、伊班族的社会文化特征

(一)伊班族的社会文化特征一

十九世纪以来西方文献与殖民者眼中的伊班族:在西方人的文献中,伊班人有几个鲜明的特色,第一个是他们是很凶悍的猎头;第二个是他们很喜欢攻击欧洲人的商船。所以,他们被称为海盗(Sea Dayak)。海盗的出现是伴随着欧洲人商业垄断的进行而开始的。当地人为了抵制欧洲人的商业垄断开始掠夺他们的商船。所以,欧洲人就称伊班人为海盗。

1950年代 Derek Freeman 出版了他关于伊班人的研究著作,从此开始,增加了人类学者对伊班人的认识。当时,著名人类学家利奇推动了四个人类学家开展砂劳越的研究。田汝康先生研究砂劳越华人,Derek Freeman研究伊班族,其他两位研究砂劳越的其他族群。所以,在当时完成了四部重要的砂劳越研究的人类学著作。透过Derek Freeman的研究,我们看到:(1)伊班族人的社会结构实际上是很松散的,是双边社会,男女性都可以继承财产,从妻居和从夫居的婚姻模式比例相当;有的时候,我们称它为血族型社会;它没有产生大的宗族性的社会;(2)伊班族人整个聚落居住于干栏式的长屋中,但长屋的分裂和重组很频繁;(3)他们以刀耕火种的方式生产稻米,围绕着稻米的生产、祭拜、历法、声望竞赛是理解伊班族的核心,可称为 total social fact;(4)以核心家庭为单位的“个体主义”盛行;(5)、伊班族人扩张力极强。

(二)伊班族的社会文化特征二

另外一个人类学者Vincent Sutlive,他在1978年列举了伊班族人的文化价值:1自足性 (self-sufficiency)2合作与竞争 (cooperation and competition),他们之间闲话很多,暗中竞争;3平等主义 (egalitarianism)(4)机动性与机会主义 (mobility and opportunism)

九、尼亚地区燕窝贸易以及 Rumah Chang 相关的几个年代

大约1840年开始,华人进入尼亚地区开始燕窝贸易;1879 年,砂劳越政府开始立法管理燕窝贸易;1905年,砂劳越政府立法确立土著普南( Punan 人拥有燕窝洞窟的所有权;目前的 Rumah Chang的长屋是大约1939-1940年建立,1995年改建的。长屋最初有13个“门”(户),目前有102个“门”,居民591人。 

十、尼亚岩洞地区燕窝生产关系的演变

1980年代之前,普南/马来人拥有洞窟的产权;华人向普南人质租洞窟,拥有采收权;由华人雇用普南、布吉人或邻近的伊班人负责采收;1980年代开始伊班族人盗采燕窝的现象日益严重,华商报警取缔而与Rumah Chang 伊班族人发生武装对峙。

1980年代之后,普南/马来人继续拥有洞窟产权;华人向普南(Punan 人质租洞窟,拥有采收权;由华人雇用 Rumah Chang 的伊班族人负责看守以及采收。这是伊班人和华人之间对原有对峙关系的一种和解。

十一、尼亚地区燕窝生产的全盛期与Rumah Chang 的骄傲

大约1985年至1995年之间为燕窝生产的全盛期,Rumah Chang全体男性居民组织成若干工作群,每群受雇于不同的华人商家。工作时三人一班,一人负责看守、一人攀登采收、一人收集落下的燕窝;收集的燕窝由华人商家与工作群对分;1988-1990年间,每户每月大约可收入400500马币,最高时曾有每月1000马币记录。当时100马币约28美元。

Rumah Chang的伊班族在这个地区采收燕窝,被当地人认为是一个很好的长屋。Rumah Chang的长屋被地区公认为最富有且门数最多、未分裂的长屋;屋长公正清廉,除采收燕窝外发展泽田与油棕产业;地区长屋改建竞赛获第三名;1990年屋长发起改建,统一设计,开会决议:全体居民以三年为期,分头赚钱。1994年开始改建,一年后几乎整个长屋同时完成,长屋式样统一,但各家户使用建材木料、门窗款式仍有高下之分,成为伊班人互相竞争的焦点;以前伊班人之间的竞争主要是农业种植品种的好坏、产量的高低,女人织布、男人猎头的多少,现在主要集中于长屋的建筑、装饰材料等。他们在高度的集体意识中展现个体性;因为有燕窝洞在附近,年轻人主要参与燕窝采收,都没有远离。

十二、结论

(一)未盖棺的论定

1.外在历史观点:

Rumah Chang 的伊班族人原本面对自由开发的环境资源,而当外来人进行商业垄断时,他们的海盗行为再现;伊班人开辟了“守卫”的就业市场并且在相当程度上独自占有燕窝采收工作。

2.Rumah Chang 伊班族人的观点:

“以前马来人是洞的主人,我们伊班人可以自由地到洞中拿任何东西。但是他们把洞租给华人之后,我们就不能自由去拿了。必须要做 julok (爬杆子采燕窝的人) jaga(在下面收集燕窝的人) 才有钱赚,变成苦力 (coolie) 了。不做苦力就没有钱。伊班族人从前可不是马来人的苦力!”

3.人类学的观点:

Rumah Chang 的伊班族人将来自燕窝采收的现金收入投入长屋建筑的更新美化,实现了社会的生产与再生产;展现出面对区域贸易体系逼近时,自身地方社群的主动性。就是说,当他们不熟悉的商业垄断行为逼近之后,他们同样能在这个市场中找到自己的容身之地。他们赚到钱之后,并不会脱离长屋,而是透过原来的文化价值来改建长屋,再透过改建长屋复振原来的文化,并保持原有的在集体中进行个体竞争的生活方式。

(二)继续未盖棺的论定

透过祭拜仪式实现跨族群社会生产与再生产的可能。1998年4月,在采集燕窝的岩洞里举行了一个盛大的安抚岩洞精灵的仪式:semah;因为是普南族的仪式,所以由普南族长老 Pa Udek Seman主持;仪式过程包括念经文、在木制的祭坛上用鸡、鸡蛋与米糕献祭,向岩洞精灵祈求采收燕窝及鸟粪者的安全,并且增加燕窝的产量;数百名不同族群的人士参加了祭拜仪式,包括普南/马来人、伊班人和华人;华人商家联合提供仪式的主要经费。这个仪式说明,华人是资本家,他们出经费;各个族群的人共同参加祭拜仪式;但仪式由当地政府最早承认的土著人——普南人主持。虽然,很多普南人信仰伊斯兰教,部分普南人离开了当地,但在祭奠的意义上一定要承认普南人在当地主人的地位。所以,通过祭奠仪式实现了跨族群社会的生产与再生产。即透过祭奠仪式建立起跨族群的社会团体和具有一体感的社会网络。

评议:

杨圣敏教授:

听了蒋斌先生的演讲我很受启发,有很大的收获。他从理论上给我们讲了一个道理。一般认为,当代社会是一个以欧美为中心的世界体系。可是,在欧美成为世界经济中心之前,中国曾经是一个很大区域的中心,当时存在很多不同的贸易圈。这些贸易圈把世界不同的地区联系起来。每个贸易圈都有一个中心。在古代,至少在明朝,在南亚、东亚地区有一个大的贸易圈。它的区域是中国和南亚之间的部分。蒋斌先生这种观察历史的理论给了我们一个重新看历史的角度和眼光。过去,我们学历史的时候是一种进化论式的单线思维,认为历史是从简单到复杂一步步发展的,东方社会和西方社会是割裂开的,1840年之后,西方人用炮舰打开了中国的大门等等。蒋斌先生的研究告诉我们,古代虽然西方和东方之间没有直接的联系,可是通过一个个贸易圈,实现了他们的互相联系。其实,东西方之间是互相作用、互相影响、互相依存的。

蒋斌先生还给我们描述了一个具体的案例。我们一般的看法是,全球化和地方化是对立、矛盾的,尤其是传统文化保存比较好的地区和第三世界对全球化的抵抗的。蒋斌先生的研究告诉我们,其实自古全球化和地方化之间不是一种简单的对立关系,而是互相影响和依存的。他没有简单地讲大道理,而是用了一个对Rumah Chang社区细致、厚实的描写来分析这个道理。中国和南洋之间距离遥远,身处两地的人或许千百年来都不曾碰面。但蒋斌先生告诉我们,中国人和南洋人之间通过燕窝这一流动的物是联系在一起的。他教给我们一个方法,在我们研究贸易圈、地方体系和世界体系的时候,你通过在距离很遥远的两个地方或很多地方之间一个流动的物找出互相之间的关系。

一开始,我看到蒋斌先生今天演讲的题目:“长屋与燕窝”时,也不理解他所要讲的内容。听了他的演讲之后,我们就很清楚了。他通过流动的燕窝,即它的生产、加工和销售等把南亚的部落社会和遥远的中国联系起来,把伊班族、马来人、华人、普南人等不同的族群联系起来。蒋斌先生把它们之间的关系揭示得很清楚、很深刻,使我们不但明了他要阐释的道理,而且能够接受这一道理。即全球化与地方化之间不是相互对抗的,是相互依存和影响的,而且相对发达的民族并不是完全主动地影响相对落后的民族,它也要受相对落后的、发展中民族的影响。所以,他教给了我们观察不同世界、地方之间联系的方法。我们在做相关研究的时候,可以通过其他的角度进行调查研究,但是,总是不得要领。听了蒋斌先生的讲座,我忽然灵机一动。我们也可以通过一种物进行研究,好比说冬虫夏草。冬虫夏草是藏区藏族、羌族人采集的一种商品。但消费群体在北京、上海和广州等大城市。我们就可以通过冬虫夏草这个商品进行藏地和大城市之间关系的研究。虽然,蒋斌先生所做的研究和田野点距离我们比较远,但他教给了我们一个做研究的方法。

蒋斌:谢谢评论。杨老师把我想讲的重点比我讲得更清楚。我们学人类学的喜欢说互相建构,这其实是一个很拗口的词。杨老师提出相互依存。其实依存比建构更清楚和贴切。我在选这个题目的时候,也正如杨老师所讲的,一方面好像调研点距离很远,讲的是南海的事情。可是,在中国民族学/人类学研究领域里面,我相信能够找到很丰富的流通的、跨族群生产关系的物。我很希望这样的研究不断推出。

刚才杨老师提到的那几个贸易圈。其实,我提到的一点是中国做经济史和海洋史研究的学者涵盖到了这几个贸易圈。我提供的就是从人类学的角度看地方社会的变化和关系。

伊班族人迁徙到砂劳越的时候,日本人还没有来到砂劳越。日本人在砂劳越占领的时间非常短,大约就在1939——1945年之间。日本人主要是来抢占石油的,所以,他们靠近海域和大城市。我的田野点附近就有一个很大的油田和炼油设施。日本人在油田开采和设施建设上付出了很大的成本,在他们被打败的时候,对此进行了破坏。

砂劳越的政治和马来半岛的政治有很大的区别。砂劳越人不是很认同马来半岛以马来人和伊斯兰为主的政治走向。但是,砂劳越地区政治的基本主导者还是马来人。因为砂劳越马来人与马来半岛之间权力网络上有比较紧密的联系。有很多情况下,伊班人和华人联合起来对抗马来人。香港中文大学的陈志明老师对砂劳越有一个很好的观察,砂劳越地区族群关系有一个很重要的区分就是,不同族群能不能坐下来一起吃饭。华人和马来人是不容易坐下来一起吃饭的。砂劳越有土著党,这里所谓的土著就是非马来人的土著。

讨论:

张原博士:蒋老师您好!刚才您提到1840年代之后,砂劳越地区就开始了燕窝的贸易。我想问的是,在1840年代之前,当地土著——普南人对燕窝象征符号的价值是怎么看待的?这里面有一个变化,这是不是与汉人的消费有一定的关系?第二个问题是,您提到有一个安抚岩洞精灵的仪式:semah。这个仪式中有这样一个结构,普南人主持仪式,其他各种族群的人参加仪式,华人出资仪式的开支。这个仪式作为一个展演,它里面加入了各种关系和宇宙观。有一个问题是,您讲到,这个仪式今天能够延续,必须要由普南人主持,普南人对洞窟所有权的拥有得到了国家和政府法律的保护,如果没有国家和法律的保护的话,普南人的权利是不是就不合法?

 

蒋斌:谢谢!两个都是很好的问题。燕窝这个商品到底是华人来到砂劳越以后告诉土著,这个东西非常好你去帮我采,还是说,土著本来就对燕窝就有食用。其实,这也是我想要搞清楚的问题。或许,我可能无法完全搞清楚,只能找到一些线索。在尼亚地区,没有任何土著食用燕窝的记录,我们在口传历史上也没有获得相关的信息。据说,有一个叫阿XX的华人从文莱来到砂劳越看到燕窝,就跟土著讲,这个东西非常好,你们把这个东西给我,我从文莱给你们买日用品跟你们交换。从现在获得的资料看,土著对燕窝的食用是华人告诉他们的。在中国的文献中也有关于燕窝“土人取而啖之”的描述,但是,这些记述非常的片段化。我在砂劳越一个比较内陆的地区做过其他一个族群关于燕窝生产基地的调查。那个过程和我今天所说的就不一样了,我今天没办法放进来讲。那个地方的人告诉我,他们一开始不吃燕窝,但他们把燕窝拿下来烧成灰,治疗皮肤病。这是我亲口从土著跟前获得的关于他们使用燕窝的记忆。我感觉在中华文化中开始吃燕窝是一个谜。现在,我没有得到任何一个资料说一开始土著告诉别人,燕窝可以吃。

安抚岩洞精灵的仪式中,普南人作为主持人的地位与国家对普南人地主身份的承认有很大的关系。与人类学其他地方类似的研究案例比较的话,土著人与所处的环境有一个宗教上的关系,有一套祭奠实践的方法。当其他族群进入这个地区后,大概还是以当地土著人为主进行祭奠仪式。这种情况会维持很长一段时间。但是,当外地人进入一个地区,与当地族群发生比较激烈的利益冲突后,而土著处于一种弱势,并不断迁出本地,外地人在当地实践一套自己的宇宙观是绝对可能的。如果那个岩洞在一个华人势力很强的地方,里面一定会放一个观音菩萨像。在台湾这样的事情一再发生,所以,用华人的宗教占领这个洞是绝对会发生的事情。砂劳越政府本身不是一个华人政府,而且对普南人地主身份的认定是英国人统治时期。这对普南人地主地位起到了一个保护作用。但接下来,普南人主持的祭奠仪式是否能继续进行下去是很难说的。

 

(作者简介:蒋斌中央研究院民族学研究所副所长,国立清华大学(台湾新竹)人类学研究所副教授。

                                                         (记录/整理 敏俊卿)

 

我院本年度喜获两项北京市教委共建项目

 

在学校、院领导和相关教师的共同努力下,中央民族大学今年获得北京市教委支持中央院校共建项目5项,资助经费总额为150万元。其中我院获得两项:杨圣敏教授主持的《民族学共建项目》,资助经费20万元;潘蛟教授主持的《人类学共建项目》,资助经费10万元。

                                                                (本刊讯)

 

 

我院获得国家民委民族问题研究中心两项委托课题

 

近日,国家民委民族问题研究中心与我校签订项目协议并下达项目通知书,委托我校青觉、董艳等5位教师从事民族热点问题研究。我院苏发祥教授主持的“西藏民族关系与中国西南边疆稳定”和王建民教授主持的“中国西北边疆与周边国家发展现状及边境政策比较研究”两项项目获得委托。其他受委托的项目还有青觉教授主持的“内蒙古地区民族关系发展与边疆安全研究”、董艳副教授主持的“境外文化(宗教)渗透对东北边疆发展稳定的威胁”、余梓东教授主持的“跨境交往视野中的内蒙古发展与稳定研究”。

                                                                  (本刊讯)


少数民族的文化呈现与国家政治

 

范 可

 

丁宏(中央民族大学民族学与社会学学院教授,主持人)

有不少同学对范可教授是早有耳闻,所以非常期待范教授的讲座,下面就让我们以热烈的掌声欢迎范可教授。

范可教授(主讲人)

我这次来北京开会,民大的朋友邀请我来办个讲座,仓促之间,我也没有准备,正好我最近在做这么一个研究,手头有一篇现成的文章,于是我就定下了这么一个题目来谈一些我的看法。现在,民族国家是主导的政体,但不少国家内部存在少数民族,这是个有趣的问题,在很多国家对少数民族的描写都是很罗曼蒂克的。“孩子气的”,“野蛮的”这些词常常被用来描述他们,而政府通过媒体对少数民族的描述使人们对其产生了一些偏颇的印象,认为他们个个能歌善舞像孩子似的。其实其他国家也存在这样的现象,不只是中国的问题。社会上的一般公众都是从官方了解少数民族状况,而这与真实情况都是有差别的,不能说不真实,我们不怀疑其材料的真实性问题,而是怎样去诠释和分析材料的问题。

我曾经和一些同仁一起去云南少数民族村参观。由于我们时间有限,就去参观最原始(此词在西方已不用)的群体,像摩梭人、景颇族、佤族等。我们前往展示景颇族文化的地方参观。给我们做介绍的是一个景颇族的姑娘。我们问她是否知道原始是什么意思,是否知道其所代表的意思。她回答说大概是经济落后的意思。这是她在参加职业培训时被灌输的知识。这使我们感到有点悲哀。这里面有没有考虑到少数民族的尊严问题呢?当原始这个词因为其背后所包含的贬义,在西方已经抛弃不用的情况下,我们还在用,并且连少数民族自己也在用这个词来描述自己。国家在这方面扮演了什么样的角色呢?

福柯有一些关于权力、经济、话语权以及知识的科学化等经典论述,等等。这些都是在启蒙运动之后出现的,是现代性的,而政府在1950年代展开的民族识别和少数民族社会历史调查实际上也是现代性的。《中国的民族识别》是关于民族识别的一本书,这本书并不隐讳民族识别过程中出现的问题。西方秉承自由主义,所以对政府的任何举措都易持怀疑态度。说起来,政府给少数民族安排这样一套identity,有什么不好呢?但人类学是这样的一门学科,它总喜欢对现有的、现存的东西提出挑战。中国政府宣称是人民政府,那么就必须在政权里要有体现,让少数民族参与权力。这之前就必须对少数民族做调查。可以说1950年代进行民族识别很重要的一个原因是为了确定少数民族在人民代表大会的席位。当然民族识别也有别的目的,这另当别论。

中共成立70年时曾出版了一个文献汇编,通过那些文献可以看到政府在1938年前和之后对少数民族的态度是完全不同的。以前受共产国际的影响,认为少数民族应“自觉”,可以独立等。这与当时国际上倡导民族自觉有关,每个民族都有自己的权利,都应成立自己的国家。所以,当时民族自觉是比较普遍的思潮。1938年前共产党认为少数民族应独立出来成立自己的本部。长征使中共领导人对少数民族有了新的认识。他们主要有三种考虑:(1)中国民族构成状况复杂;(2)联合抗日的需要(少数民族所占疆域辽阔); (3)传统的中央集权对少数民族的统治(允许其有很大的自治权)。西方认为中共对少数民族的政策是为了政治上的控制。匈牙利经济学家科尔纳在其《社会制度》一书中认为共产主义者把自己设想为救世主并认为自己的制度超越了其他所有制度。而他们认为少数民族状况不好,所以共产主义者一旦掌权就会实行对少数民族的优惠政策。这方面待会也可以听听李老师的看法,当年他亲自参与了民族识别,当然比我更有发言权。

牛津学者发现非洲的喀麦隆在国家政治生活中有不同的群体认同要求政治权利,而实际上以前只是地区上的人群。另外有学者认为人口普查对民族认同形成有非常大的影响,如美国的民族分类就与两百年来的人口普查非常有关系,所以现在国家的所谓认同都不能看作是原生性的,当然政客和寻求认同的群体会这样宣称,但这与真实过程是不一样的。很多学者认为民族认同是一种地区性的,但是我们可以看以下这个例子,尼日利亚很大的一个族:haosa。haosa族的认同就不是地区性的,而是与尼日利亚整个经济体的形成过程有关。当时,haosa族人已经四处分散,但是他们为了控制尼日利亚牛的市场而逐渐形成了一种认同,所以他们的这种情况不是部落认同也不是地区认同,而是跨地域的common identity。identity一定是通过跟外人接触,觉得有不一样的地方才出现的。也有人认为民族认同完全是一种现代现象,现在虽然很多identity是建构出来的,但毕竟已经被接受其存在了。

另外,我来谈一下当年的少数民族社会历史调查。一些社会学家、人类学家到少数民族地区去调查发现,社会发展五阶段说在少数民族简史中经常可以看到,我们也经常看到某某民族处于某某阶段的描述。当年这些简史的出版是为了向国庆献礼,所以在当时要加快调查。调查提纲是国家定的,下面做调查的人根据提纲去做。当时民族文化宫分发了任务交给各省市,去找少数民族的历史、文化。我看到一些民族识别的提纲,主要内容是少数民族的社会经济历史、尤其是斗争史,而非文化。文化上的他者、文化特定性是西方展示的重点。而现在中国是因为旅游业的出现才有了少数民族文化的展示。中国在如何呈现他者方面做得不够,总是试图将之包容在大中华的框架里讨论。中国的展览通常以:中国自古以来就是一个多民族的国家来开始,而西方多注重少数民族与我们是如何的不同。

评议:

张海洋:范老师讲的大致可以归为三方面:一是范老师参观云南少数民族村的感悟,讲到国家民族知识的生产和之后怎样内化到少数民族自己的头脑之中,同时涉及到社会民族史的发展观;二是中国的民族识别与少数民族社会历史调查。民族识别与国家构建之间的关系,社会历史方面是国家先提出一个提纲,从异中找同,很多地方为了完成任务而不得不凑材料。所以目前我们所得的材料有较大的主观性;三是做了一些中外文化的比较,西方的他者与比较强的自我的对立。而近代中国是弱者,有比较强的防卫性,所以总是先讲包容性的大中华,全弄成一个自我,再在这其中排出高低等级差序。另外还涉及到一些小的细节,比如少数民族文化的系统知识是始于1950年代,关于这一点我有一点小的质疑或者说商榷,因为这等于是说国家现代性是应西方挑战于1950年开始,因为中国是为了将自己向现代国家转变才做这些东西,这是否将国家现代性建构等的历史弄晚了?因为以前也有国家现代性构建的表现。另外一点关于民族识别和民族国家的构建,范可老师叫state making,我觉得state making更强调国家成为管理机器的构建。是不是nation building和state making 有一个表里的关系?即常常强调的是一个民族国家的构建而实质上可能更强调对内部的加强管理。整个的过程给人一个印象,国家根据他对客观形势的判断可以比较任意地做事,少数民族非常地被动,除非我们可以找到证明,少数民族确实做了反应,只是在过程中被忽略了。

李绍民老师师出名门,经历丰富,是一位老社会学家。下面就请李老师谈谈他的看法。

李绍民:范老师以自己的理解来做了一些关于少数民族识别的诠释。我本人参与这个领域比较早,也参与了民族识别。当时只是小兵,在林耀华老师的带领下做。因为自己是亲历者,所以对整个情况比较了解。此后我们跟西方有交流,对以前所做的民族识别有反思,这种反思影响了我们这代人。因为国外学者常会问我们关于少数民族的问题。我曾经去美国讲学,也曾经两次去台湾的大学开设有关民族识别的课程,所以在这些过程中我又一再梳理自己的观点。我从两个方面考虑,认为我们在1950年代的民族识别和社会历史调查不完全是对的也不完全是错的。而有些人则喜欢持极端的偏颇的看法。

首先我们来讨论第一个问题:为什么要民族识别?西方很多学者不理解。我们可以看到中国历代统治者乃至中国共产党对少数民族的治理形式无非两种:分而治之和合而治之。民族识别是达到目的的一种手段,这是中国的某种构建,而且在封建时代就有了,“华夏天子,威服四夷”,只有民族国家的构建到现代才有,但也很早,大概在清末时期开始。那时的中国遭受列强欺辱,民族挫折感空前。梁启超这样的知识分子站出来解释中国和中华民族的出处和由来。到了孙中山,直接提出“驱除鞑虏,恢复中华”,直指满蒙政权,建立汉人的民族国家。但是国民党在1912年取得政权后考虑到少数民族的疆域等问题,发觉早前的理念已不合现实,于是又提出五族共国:汉、满、蒙、回、藏,后来又加上苗、瑶等,这时的主张已经改为“联合世上平等待我之民族”,较之以前进了一大步。我们可以看到从中华民国成立到1949年间有关少数民族的法律、政策多于以往任何朝代。新中国的的成立,少数民族是出了大力的。例如长征时红军没有受到少数民族的攻击和对抗。关于民族自觉,国共两党都提出过,但是后来都不谈了,以致过渡到后来的民族自治,这都有一个过程。现在我们还可以在台湾宪法中看到当年国民党制定的有关民族自治的内容。在中国一定要实行民族区域自治,对民族问题要文化化不要政治化。中国和美国的情况是完全不同的,所以我们不能猛揪两国在民族方面的差异。所以当年我们为了实行区域自治而进行民族识别。当时费老曾提出当前民族学的四大任务:第一个就是民族识别;二是少数民族性质的确定;三是少数民族经济文化的研究;四是宗教文化的研究。而斯大林的四条定义是当时民族识别的主要依据,另外又创立两条:尊重少数民族的历史和意愿。虽然整个民族识别过程中有很多问题,但还是确认了55个少数民族,并且给予了许多优惠政策。

第二个问题是,为什么要进行少数民族社会历史调查?一搞就是8年。这当中问题也很多,但有一条不可否认,就是最终确定了一些少数民族的社会性质,然后据此进行了改革。例如当时我们有疑问:西藏、新疆是不是农奴制?凉山是不是奴隶制?所以说少数民族社会历史调查在此方面确有其贡献。问题在于少数民族自身还没有认识到问题时,整个调查就比较被动,因为你不能去包办它。所以说这些事在当时是出于真心认真地做的,但结果怎样却不好说。由于文化差异等因素,那些努力常会不被接受,不被认同。

问题一:李老师谈到民族识别有个依据是“名从主起”,而现在有些名称是明清遗留的,给这些民族产生了影响,像我们藏族自称为吐蕃,但官方称为藏。

答(李):确实有这样的现象,这有一个历史的原因在里面。有很多民族像汉、满、蒙、回、藏这些历史沿留下来的民族当时是不用识别的,只有些小的或有争议的民族才经过了识别。

问题二:李老师谈到民族识别的利弊,可以具体谈下吗?

答(李):我在《民族研究》上曾发表了两篇有关的文章。是以彝族为例的,此族以前是否存在我们现在已经不得而知,但是经过民族识别承认彝族后,增加了其认同性,有利于其稳定性。当然也有问题,比如同个民族在不同的地方被确认为不同的民族,例如广西叫壮族,到贵州就叫布依族了。

问题三:据说福建泉州回族在识别时,当地人都不承认的,但后来有些地方为了优惠政策又要求被识别为少数民族,范老师怎么看此现象?

答(范):关于福建回族的识别确实有争议。在确认泉州回族时,当时确实有当地人不承认,因为他们当时的生活习惯和文化风俗已经和以前有了很大区别,在很大的程度上已经被汉族同化,但当时福建需要民族表现,于是就将之定为回族。后来的追认事件则显然有比较强的经济追求。

问题四:请老师就内部殖民化与民族学、社会学地位的关系发表一下自己的看法。

答(张):国家权力与陌生领域的范围是影响民族学地位的重要因素,当国家陌生领域的范围大时,民族学就显得重要,因为需要做调查,帮助国家了解这些陌生领域。当陌生领域减少,民族学必然也应当地位下降。但我们不应对此太悲观,因为或许我们对少数民族的物质方面的东西了解得比较多了,但对其文化方面的东西都从未完全了解,所以需要我们民族学的地方还很多。

(作者简介:范可,南京大学社会学系教授)

 (记录/整理 谈娟)


马歇尔·萨林斯教授民大演讲速写

 

夏希原

 

9月21日和22日,著名人类学家、美国科学院院士马歇尔·萨林斯教授对民族学与社会学学院进行了短期访问,并举办了名为“秩序与变迁的跨文化关系”的系列讲座。讲座分两天进行,由我院特聘教授王铭铭老师主持,清华大学思想史著名学者汪晖先生评议。会后,萨林斯教授还与我院及相关单位的部分老师及学者进行了交流。萨林斯教授可以说是当代人类学界的“大师级”人物,他早年毕业于密歇根大学,现任教于芝加哥大学,早期曾是“新进化论”的代表人物,后来转向结构主义和历史人类学的研究,著有《石器时代的经济学》、《文化与实践理性》、《历史之岛》及《甜蜜的悲哀》等多部经典作品。

在本次“秩序与变迁的跨文化关系”的第一讲中,萨林斯教授首先通过描述跨越柬埔寨、古希腊和罗马的历史记载与神话传说,向我们展现了广泛存在于这些历史叙述中的重要角色——“陌生人王”。陌生人王这一外来的统治者常常通过和平或诡计的方式获得统治的合法性,并且往往具有为当地带来繁荣和丰产的隐喻特征。作为重要例证,萨林斯教授特别探讨了亚历山大大帝作为一位陌生人王在希腊化过程中给亚洲文明带来的影响。而在马六甲地区,马来人曾经归顺于声称自己是亚历山大后裔的外来统治者,并将自己苏丹的世袭追溯到古罗马的君主,使其政权具有了宇宙中心的意义。

与“陌生人王”相似的角色也可以在非洲、美洲阿兹科特、印加及玛雅文明,乃至日本和韩国的历史故事与神话传说中发现。陌生人王这一模糊形象具备了“破坏”、“文明化”、“丰产”与“繁荣”等多重意义。通过与当地统治者的女儿的联姻,陌生人王从而与土著具有了一种契约性的、伴随着紧张与冲突的互惠关系,这一关系常常成为当地丰产与繁荣的源泉。萨林斯教授阐释道,“陌生人王”的历史角色表达了人类借用外部“超自然”力量来超越自身有限性的倾向,无论这种有限性是关乎生命、生计还是人际与文化间关系的。“超自然”或“上帝”的观念常常其实仅是对人性的错误解读,涂尔干曾经将宗教中的神性与人性之社会面联系起来,而马克思主义者则更多强调“再生产”。“陌生人王”是具有“非人类”和“超越生命”这种模糊隐喻的历史角色,不同文化正是通过将本土社会的延存与这一“他者”联结在一起,从而表达了试图借助外部力量来解决人之生存困境的历史理解。

而姻亲则可以视为一种与“陌生人王”逻辑相关联的重要形式,在一种以自我为中心的视野中,任何人都可以视为是陌生人,姻亲尤为如此。萨林斯教授强调,婚姻可能表达了人类困境的一些本体论特征,因为婚姻在某些方面可以视为是人们掌握、管理和吸收外部力量的一种方式。最后,萨林斯教授总结道,“陌生人王”作为一种同一的形式和语义学结构,是广泛存在于人类的亲属、宗教和政治等不同制度之中的。

在第二讲中,萨林斯教授着重思考的是,“陌生人王”的角色是如何存在于跨文化的秩序之中的。在对越来越忽视文化相互依存和参照这一事实的人类学之批评中,萨教授指出,人类学长久以来倾向于将文化视为独立的、自我生存的观点应当受到检讨,正是在与“他者”的互动中,文化得以确立自身。从对18世纪德国政治主张的追忆,到对古代东南亚、中国及印度等文明的描述,萨林斯教授提醒我们注意,广泛存在于文化之间的等级性秩序。宇宙统治者的身份常常成为无数“陌生人王”之王权的源泉,这种在天与地之间的统治权往往可以与当地的统治者形成一种二元关系。

古代中国中央王朝与边陲政权的朝贡关系非常鲜明地体现了这种等级性秩序、本地人与外部力量的互惠关系。在中央王国的观点看来,朝贡是一种“蛮夷”接受教化的方式,而在朝贡者自己看来,这则成为获得经济利益和政权利益的重要途径。所以,我们可以说,这种等级性的秩序对双方具有不同的价值,是一种共同的构建,而不能仅仅依靠朝贡体系这一片面逻辑来解释。朝贡体系对于边缘地区统治者的价值在于一种统治合法性的获得,中国皇帝的“德行”观念对于边缘地区统治者具有吸引力,在一些中国军事威胁鞭长莫及的地方——如苏门答腊——统治者依然愿意接受中国王朝的册封,在这里他们的兴趣与中国的武力威胁无关,而是更关注本地霸权的实现,中央王朝的承认,使其在面对本地对手时具有了合法性上的优越。

这种在文化间之等级秩序中的往来,非但没有使边缘地区统治者失去身份,反而强化了其自身的地位,具有了荣耀的意味。具有雄心的竞争者或个体,常常借助外来的力量来战胜本地的对手,他们在与外在力量的互动中既存在互惠,又存在竞争,既对对方进行效仿,又保持差异。这种可以称作“超越性竞争性分化或对反”的结构性特征在古代中国、越南和夏威夷土著的有趣例子中比比皆是。萨林斯教授最后揣测道,也许古代中国王朝变迁的动力学也可以由此得到一种解释。但更重要的是,在这里我们看到的是“陌生人王”结构特征在历史现实中鲜明的具体化。

列维-斯特劳斯在1952年曾说过,人类学家是从历史中拣破烂的人,在历史的垃圾堆里寻找我们的财产。他意在表达结构人类学对于历史现象中所隐藏的难以察觉的意识结构的关注。“人类学界的另外一位伟大的思想者”马歇尔·萨林斯教授在他几十年来对结构主义和历史人类学的研究中,将列维-斯特劳斯的主张不断实践深入,他的这种思考从一个个“历史之岛”开始,现在已经将具体的结论纳入到一个全世界范围的比较研究之中。“秩序与变迁的跨文化关系”两次讲座,如一横一纵,为我们编织出一幅隐藏在历史叙事中的一种人类意识的图景,不仅其广博的学识令我们钦佩,同时还令我们体会到人类学这门有趣学问关乎人性的魅力所在。

(作者简介:夏希原,中央民族大学民族学与社会学学院人类学专业2007级硕士研究生)

 


?他山之石?

我做研究生、写论文的经验

王泛森

 

我的硕士学位是在台大历史研究所取得的,博士学位是在美国普林斯顿大学取得的。因此我以这两个阶段为主,把我的经验呈现给各位。

一、研究生与大学生的区别

(一)选择自己的问题取向,学会创新

你一旦成为研究生,就已经进入另一个阶段,不只要完全乐在其中,更要接受各种有趣的知识,进入制造知识的阶段,也就是说你的论文应该有所创新。由接受知识到创造知识,是身为研究生最大的特色,不仅如此,还要认识到自己不再是个容器,等着老师把某些东西倒在茶杯里,而是要开始逐步发展和开发自己。研究生不再对各种新奇课程照单全收,而是要重视问题取向的安排。在硕士或博士阶段,所有的精力、所有修课以及读的书里面都应该要有一个关注的焦点,而不能像大学那般漫无目标。大学生时代是因为你要尽量开创自己接受任何东西,但是硕士生和博士生则有一个最终的目的,就是要完成论文,那篇论文是你个人所有武功的总集合,所以必须要有个问题取向的学习。

(二)尝试跨领域研究,主动学习

提出一个重要的问题,跨越一个重要的领域,将决定你未来的成败。我也在台大和清华教了十几年的课,我常常跟学生讲,选对一个领域和选对一个问题是成败的关键,而你自己本身必须是带着问题来探究无限的学问世界,因为你不再像大学时代一样泛滥无所归。所以这段时间内,必须选定一个有兴趣与关注的主题为出发点,来探究这些知识,产生有机的循环。由于你是自发性的对这个问题产生好奇和兴趣,所以你的态度和大学的学生是截然不同的,你慢慢从被动的接受者变成是一个主动的探索者,并学会悠游在这学术的领域。

这个阶段的学习要基于对研究问题的好奇和兴趣,要带着一颗热忱的心来探索这个领域。研究生另外一个重要的阶段就是学习如何学习,不再是要去买一件很漂亮的衣服,而是要学习拿起那一根针,学会绣出一件漂亮的衣服,慢慢学习把目标放在一个标准上,而这一个标准就是你将来要完成硕士或博士论文。如果你到西方一流的大学去读书,你会觉得我这一篇论文可能要和全世界做同一件问题的人相比较。

二、一个老师怎么训练研究生

身为老师你要怎么训练研究生。我认为人文科学和社会科学的训练,哪怕是自然科学的训练,到研究生阶段应该更像师徒制,所以来自个人和老师、个人和同学间密切的互动和学习是非常重要的,跟大学部坐在那边单纯听课,听完就走人是不一样的,相较之下你的生活应该要和你所追求的知识与解答相结合,并且你往后的生活应该或多或少都和这个探索有相关。

(一)善用与老师的伙伴关系,不断 Research

我常说英文 research 这个字非常有意义search 是寻找,而research 是再寻找,所以每个人都要 research ,不断的一遍一遍再寻找,并进而使你的生活和学习成为一体。

你的生活是跟着老师与同学共同成长的,当中你所听到的每一句话,都可能带给你无限的启发。回想当时我在美国念书的研究生生活,只要随便在楼梯口碰到任何一个人,他都有办法帮忙解答你语言上的困难,不管是英文、拉丁文、德文、希腊文等。所以能帮助解决问题的不单只是你的老师,还包括所有同学以及学习团体。你的学习是跟生活合在一起的。

(二)藉由大量阅读和老师提点,进入研究领域

  怎样进入一个领域最好,我个人觉得只有两条路,其中一条就是让他不停的念书、不停的报告,这是进入一个陌生的领域最快,又最方便的方法,到最后不知不觉学生就会知道这个领域有些什么。我们在不停念书的时候常常可能会沉溺在细节里不能自拔,进而失去全景,导致见树不见林,或是被那几句英文困住,而忘记全局在讲什么。藉由学生的报告,老师可以讲述或是理清其中的精华内容,经由老师几句提点,就会慢慢打通任督二脉,逐渐发展一种自发学习的能力,同时也知道碰到问题可以看哪些东西。

(三)循序渐进地练习论文写作

到了硕士或博士最重要的一件事,是完成一篇学位论文,而不管是硕士或博士论文,其规模都远比你从小学以来所受的教育、所要写的东西都还要长得多。写这么大的一个篇幅,如何才能有条不紊、条理清楚,并把整体架构组织得通畅可读?首先,必须要从一千字、五千字、一万字循序渐进的训练,先从少的慢慢写成多的,而且要在很短的时间内训练到可以从一万字写到十万字。这么大规模的论文谁都写得出来,问题是写得好不好,因为这么大规模的写作,有这么许多的脚注,还要注意首尾相映,使论述一体成型,而不是散落一地的铜钱;是一间大礼堂,而不是一间小小分割的阁楼。为了完成一个大的、完整的、有机的架构模型,必须要从小规模的篇幅慢慢练习,这是一个最有效的办法。

三、研究生如何训练自己

(一)尝试接受挑战,勇于克服

研究生如何训练自己?就是每天、每周或每个月给自己一个挑战,要每隔一段时间就给自己一个挑战,挑战一个你做不到的东西,你不一定要求自己每次都能顺利克服那个挑战,但是要努力去尝试。我在求学的生涯中,碰到太多聪明但却一无所成的人,因为他们很容易困在自己的障碍里面。我挑战三次总会完成一次,完成一次就够了,就足以表示克服了自己,如果觉得每一个礼拜的挑战,可行性太低,可以把时间延长为一个月的挑战,去挑战原来的你,不一定能做到的事情。不过也要切记,硕士生是刚开始进入这一个领域的新手,如果一开始问题太小,或是问题大到不能控制,都会造成以后研究的困难。

(二)论文的写作是个训练过程,不能苛求完成精典之作

各位要记得我以前的老师所说的一句话:“硕士跟博士是一个训练的过程,硕士跟博士不是写经典之作的过程。”我看过很多人,包括我的亲戚朋友们,他之所以没有办法好好地完成硕士论文,或是博士论文,就是因为他把它当成在写经典之作的过程,虽然事实上,很多人一生最好的作品就是硕士论文或博士论文,因为之后的时间很难再有三年或六年的时间,沉浸在一个主题里反复的耕耘。

不一定要刻意强求,要有这是一个训练过程的信念,应该清楚知道从哪里开始,也要知道从哪里放手,不要无限的追下去。当然我不是否认这个过程的重要性,只是要调整自己的心态,把论文的完成当成一个目标,不要成为是一种的心理障碍或是心理负担。    

(三)论文的正式写作

1. 学习有所取舍

到了写论文的时候,要能取也要能舍,因为现在信息爆炸,可以看的书太多,所以一定要建构一个属于自己的知识树,首先,要有一棵自己的知识树,才能在那棵树挂相关的东西,但千万不要不断地挂不相关的东西,而且要慢慢地舍掉一些挂不上去的东西,再随着你的问题与关心的领域,让这棵知识树有主干和枝叶。然而这棵知识树要如何形成?第一步你必须对所关心的领域中,有用的书籍或是数据非常熟悉。

2. 形成你的知识树

生也有涯,知也无涯,你不可能读遍天下所有的好书,所以要学习取舍,了解自己无法看遍所有有兴趣的书,而且一旦看遍所有有兴趣的书,很可能就会落得普林斯顿街上的那位旧书店的老板一般,因为阅读太多不是自己所关心的领域的知识,它对于你来说只是一地的散钱。

3. 掌握工具

在这个阶段一定要掌握语言与合适的工具。一旦这个工具没有了,你的视野就会因此大受限制,因为语言就如同是一扇天窗,没有这个天窗你这房间就封闭住了。

4. 突破学科间的界线

应该要把跨学科的学习当作是一件很重要的事,但是跨学科涉及到的东西必须要对你这棵知识树有帮助,要学会到别的领域稍微偷打几枪,到别的领域去摄取一些概念,对于本身关心的问题产生另一种不同的启发,可是不要泛滥无所归。

常常一篇硕士论文或博士论文最重要、最关键的,是那一个统摄性的重要概念,而通常你在本学科里面抓不到,是因为你已经泡在这个学科里面太久了,你已经拿着手电筒在这个小仓库里面照来照去照太久了,而忘了还有别的东西可以更好解释你这些材料的现象,不过这些东西可遇而不可求。

5. 论文题目要有延展性

对一个硕士生或博士生来说,如果选错了题目,就是失败,题目选对了,还有百分之七十胜利的机会。这个问题值得研一、博一的学生好好思考。你的第一年其实就是要花在这上面,你要不断的跟老师商量寻找一个有意义、有延展性的问题,而且不要太难。我的学生常常选非常难的题目,我说你千万不要这样,因为没有人会仔细去看你研究的困难度,对于难的题目你要花更多的时间阅读史料,才能得到一点点东西;要挤很多东西,才能筛选出一点点内容,所以你最好选择一个难易适中的题目。

6. 养成遵照学术格式的写作习惯

平时不管你写一万字、三万字、五万字都要养成遵照学术规范的习惯,要让他自然天成,就是说你论文的脚注、格式,在一开始进入研究生的阶段就要培养成为你生命中的一个部份。要尽早学会中英文的写作规范,慢慢练习,最后随性下笔,就能写出符合规范的文章。

7. 善用图书馆

图书馆应该是研究生阶段最重要的地方,不必读每一本书,可是要知道有哪些书。我记得我做学生时,新进的书都会放在图书馆的墙上,而身为学生最重要的事情,就是要把书名看一看。不过切记不重要的不要花时间去看,你们生活在信息泛滥的时代,跟我生长在信息贫乏的时代是不同的,所以生长在这一个时代的你,要能有所取舍。我常常看我的学生引用一些三流的论文,却引得津津有味,我都替他感到难过,因为我强调要读有用、有价值的东西。

8. 留下时间,精致思考

记得给自己保留一些思考的时间。一篇论文能不能出神入化、能不能引人入胜,很重要的是在现象之上作概念性的思考,但我不是说一定要走理论的路线,而是提醒大家要在一般的层次再提升两三步。真切去了解你所看到的东西是什么?整体意义是什么?整体的轮廓是什么?千万不要被枝节淹没,虽然枝节是你最重要的开始,但是你一天总也要留一些时间好好思考、慢慢沉淀。

四、用两条腿走路,练习培养自己的兴趣

做研究生的时代,固然应该把所有的心思都放在学业上,探索你所要探索的那些问题,可是那只是你的一只脚,另外还有一只脚是要学习培养一、两种兴趣。很多人后来会发现他的右脚特别肥重(包括我自己在内),也就是因为忘了培养左脚。很多很有名的大学者最后都陷入极度的精神困扰之中,就是因为他只是培养他的右脚,他忘了培养他的左脚,他忘了人生用两只脚走路,他少了一个小小的兴趣或嗜好,用来好好的调解或是排遣自己。

做一个研究生或一个学者,有两个感觉最重要——责任感与罪恶感。你一定要有很大的责任感,去写出好的东西,如果责任感还不够强,还要有一个罪恶感,你会觉得如果今天没有好好做几个小时的工作的话,会有很大的罪恶感。除非是了不得的天才,不然即使爱因斯坦也是需要很努力的。 

 (作者简介:王泛森,中央研究院历史语言研究所院士)

 (本文由北京大学2004级社会学博士生任敏推荐,在此表示感谢!


?发展的理念与现实问题?

 

移民与家园

——直击国家库区少数民族移民生存处境

 

敏俊卿

  

对于少数民族移民生存处境的关注始于2007年暑期开展的“塔吉克族生态移民社会文化适应研究”的社会调研。根据民族学学科关怀,我们的理论假设是:人与环境在长期的实践中形成了一种紧密的依存关系,任何外力企图通过改变这一关系而获得某一目标的行动都将积重难返。基于同样的理论追求和现实关怀,2008年暑期,我们走进了库区移民的生活世界里,探寻移民与家园的深层关系。

库区移民是一种非自愿性的工程移民,这一过程必将导致移民居住的自然环境与人文环境发生深刻的变化,从而引起移民的生产方式、生活方式、人际关系等等发生急剧的变迁。根据世界银行的研究,迁移对移民可能产生一系列的影响,其中包括:原有的生产体系被破坏,生产性的收入来源丧失,人们被重新安置到另一个可能使他们的生产技能不能充分发挥、而且资源竞争更加激烈的环境中,乡村原有的组织结构和社会关系网被削弱,家族群体被分散,文化特征、传统势力及潜在的互相帮助作用被减弱等等(迈克尔·M.塞尼,199918)。即库区外迁移民迁入新环境的过程,不仅仅是人口在空间中的位移,更重要的是他们原有生活在新的社区中的“嫁接”和“重植”。人口迁移和家园重建构成了库区移民的两个最为重要的部分。从这个意义上说,库区外迁移民将遭遇物质和精神层面的双重困境。同时,库区移民的到来对迁入地原有的资源分配、社会结构和文化生活产生重要的影响,其结果可能形成移民和原住民之间的摩擦和竞争关系。

20087月初,我们“甘肃九甸峡水利枢纽工程藏族库区移民文化适应研究”调研团队进入了我们的第一个田野点:酒泉市瓜州县广至藏族乡。这里是九甸峡库区移民的安置点。“瓜州一场风,从春刮到冬”的描述是我们对瓜州地理生态的最初印象。这也构成了我们对瓜州的想象和库区移民策略的一种态度。

丝绸之路从处于瓜州西向的敦煌分为三条路线向不同的方向延伸。正由于地理位置上的特殊性造就了瓜州文化的世界高度。这里是古代东西方文化交汇地之一,分布于瓜州境内的榆林窟是敦煌莫高窟的姊妹窟,洞内的壁画代表了敦煌壁画的最高水平;东千佛洞呈现了西夏王朝神秘的文化面貌;县城南70多公里的锁阳城遗址是唐代瓜州的治所。然而,这一切与从千里之外迁居瓜州的移民没有多少关系。对他们而言,最难以割舍的依然是那鸡犬相闻、聚族而居、守望相助的乡土社会和关系网络。

九甸峡水利枢纽工程库区藏族移民迁出地甘肃省临潭石门、卓尼洮砚、藏巴哇等乡镇与迁入地酒泉瓜州移民安置区空间距离遥远,二者相距1400多公里,文化差异巨大。据地方移民局有关人士介绍,如此空间距离遥远的异地搬迁在国内外罕见。

九甸峡移民的到来使瓜州成立了一个新的广至藏族乡。史料载,西汉时瓜州就设有广至县,隶属敦煌郡。广至藏族乡的成立又一次让瓜州多了一个再现辉煌历史的空间。广至藏族乡由二、三、四、五、六和七村组成。北缘一线的绿色接近广至乡时突然消失。远远望去,广至乡六个村星星点点地分布于偌大一个戈壁荒漠之上。进入广至乡时,大路中间树立着一个标识广至藏族乡的大门,两边书写着“ 顾大局离故土功在千秋,展宏图安新家再创伟业”。其深含着一份对库区移民奉献精神的颂扬和重建家园的鼓励。当地干部在路边种植的杨树吐露绿色,它预示着这茫茫黄沙中的一丝关于生的希望。但这点希望是那么的脆弱和不堪一击。

我们的调研地在广至乡最北端,而班车最先到达最南端的七村。这趟班车不仅沟通起了移民和县城之间的联系,而且是移民在各村之间走访亲戚的主要工具。所以,班车从七村开始,一般都要深入各村,放下从县城前往该村的乘客,再拉上该村走向其他村子的访客。班车在各村之间的穿梭,提供了我们整体考察广至乡的便利,但是,从县城到二村之间短短20多公里的路程花去了我们两个多小时的时间。

二村一共146户,移民来自卓尼县纳儿、沙扎、结拉、洋沙口、寺下川、包舍口、古麻窝、丁尕等自然村。村子规划的非常整齐,以学校为中心,民居向四周不断延伸。房子分为A、B、C、D四种类型。各类型之间,房屋的面积相差十几平方米。根据移民个人的需求,可以自由选择房屋。但具体在那个位置居住,最终是按抓阄的方法产生。

在村子里,零星几户人家门楣上悬挂的藏语经幡、一两个移民身着的藏族服饰、移民之间相互交流时使用的藏语显现着这里是一个藏族移民村落的信息。那曾经的山神、经堂、庙宇、经幡成为移民内心深处关于故乡和民族文化最强烈的记忆。

有一位70多岁的移民老太太用地方民歌的形式唱到:“山势不像、路不像,我们瓜州的口语学不上。”“九甸峡的工程实在太大了,把我们沙漠里安下了。”“瓜州的风太大了,我们吃饭的时候把门关下了”。她形象地描述了移民在安置地环境和文化适应中的困境。政府对移民采取了集中安置的方式,在空间上与当地原住户有着一定的距离,群体之间的交往相对处于一种较低的水平之上。但从整体和长远看,移民处于当地社会文化圈之内,他们必须与当地人发生越来越密切的关系以获得自身发展的机会和资源。移民到达安置地后,语言成为最显性的文化差异。这种文化符号差异导致的后果不仅造成移民与当地人交往中的滞障,而且影响到二者的价值观和文化结构体系。

我国大中型水电站的库区移民安置问题是中国现代化进程中的一个战略问题。九甸峡库区藏族移民的安置问题也不例外。它不仅牵涉着移民主体在新环境中的社会文化适应和经济“复苏”,反映移民政策的合理程度,而且影响着迁出地、迁入地的社会、文化格局。

九甸峡库区移民的藏族移民主体具有特殊的民风民俗。当地移民所形成的独有的特色文化,均是一个民族历史、情感、价值观及精神的再现与记忆。这些独有的节日习俗与民风民俗与他们的生产生活密切相关,也是寻找文化生活与心理慰籍的一种方式。而移民在安置后,原有的社会圈子打乱,传统的生产和生活方式变化,很可能造成原有的民风民俗发生极大的变化。随着时光的流逝,更有可能会致使传统文化习俗的丧失与毁灭。宗教文化及与之相关联的生活习俗集中表现了移民的内在文化表征。如果说外显的文化适应在短期内可以逐步完成的话,内在的文化适应将会是一个较长的时期。而像九甸峡藏族移民与原有宗教文化及生活习俗基本割裂的情形,在很大程度上将无法完成文化震荡之后的复原。

在中国农村社会中,人们的社会关系网络主要依赖于建立在血缘、姻缘和地缘关系之上。我们的调查表明,当人们在日常生活中遇到困难或举行文化习俗活动时,移民寻求帮助或前来帮忙的对象主要集中在夫妻双方的兄弟姐妹以及亲戚朋友身上。然而,随着移民的远距离搬迁,这种社会关系支持网络赖以生存的基础被抽掉,移民不仅远走他乡,而且是相对孤立地置身于新的社区中。

库区移民是我国大中型水利枢纽工程建设中被广泛实践的公共政策,它是以牺牲库区移民小群体利益来换取国家和更大群体利益的一项行政措施;前文提及,库区移民不仅仅是空间上的位移,更主要的是一种文化、社会和生活方式的变迁与适应过程,这就注定了库区移民的长期性、艰巨性和复杂性;国家、地方政府、业主、社会精英和移民主体等多元行动主体和多方关系共同参与了库区移民的整个过程,在此过程中,各行动主体有着各自的利益诉求和关系构成,但库区移民群体应该是多重关系和多元主体的核心,而不是被政府、业主和社会精英共谋后操弄的客体,同时,不能忽视移民主体原有地方性知识和生存智慧的发挥,不能割裂传统人地、人与文化以及熟悉的社会关系。否则,库区移民会困难重重。

西部少数民族在社区里家庭之间有传统的互惠机制,人人享有尊严感。逢年过节,他们互相祝贺,共同举行庆祝或祭祀仪式,社区认同度高。这种社会结构一旦因移民而拆散,往往会使生活意义、尊严感、幸福感、安全感大大降低。移民成为真正意义上的弱势。在这种背景下,政府应兑现政策承诺,提供移民社会、经济、文化生活正常开展的政策和资金支撑。在此基础上逐步培养移民参与式发展观和主体性,让移民成为移民的最终受益者。

中国西部所有居民社区都是当地人与当地生态环境经过千百年的适应结果,移民外迁使得原有家园、文化格局、社会结构等基本被拆散和打乱而没有易地恢复和重建的可能。所以,避免库区少数民族移民,尤其是远距离移民是移民政策中必须的警示。

离开调研地时,移民眼睛里噙满的泪水和茫茫荒漠似乎成为定格在我们脑际永生难忘的画面。对移民而言,故乡之地的青山、绿水、猎猎飘扬的经幡和庄严的经堂成为他们暖心而痛苦的记忆。

参考文献:迈克尔·M.塞尼,1999,移民与发展,天津:河海大学出版社。

(作者简介:敏俊卿,中央民族大学民族学与社会学学院2006级民族学专业博士研究生)


?费孝通社会调研学术作品大赛优秀论文?

走进少数民族留守儿童

——以湖南省隆回县虎形山花瑶自治乡留守儿童问题考察分析为例

 

谢奕君

 

一、 被调查地基本概况

虎形山花瑶自治乡,位于湖南省境内的湘西南腹地,处27°14′33.6″N,111°27′33.8″E。其地处衡邵盆地向雪峰山主峰白马山的东北方向,东南距县城105公里,全乡总面积93.5平方公里,平均海拔1310米,年平均气温11℃。全乡共辖15个行政村,124个村民小组,现有人口13165人,基本上为瑶族,但存在瑶汉杂居现象。

当地花瑶的生活习俗和传统文化仍保有浓厚的民族特色。奉姓、刘姓和沈姓是当地的三大姓,奉姓是花瑶独有姓氏。当地瑶族没有盘瓠崇拜,属“过山瑶”,操“唔奈”方言。20世纪50年代因其服饰带有精美图案且色彩艳丽如花,被周边汉族称为“花瑶”,一直沿用至今。“花瑶挑花”被评选为国家非物质文化遗产,“呜哇山歌”被评选为省级非物质文化遗产。当地经济以农业为主,主要出产稻谷、玉米、马铃薯、红薯等。由于地理环境恶劣,气候寒冷无常,人民生活困难。近年来,以金银花中药材生产为主,并将瑶山作为旅游开发区建设,人民生活状况有所改善,但还没有完全摆脱贫困。

在教育方面,全乡共有一所集幼儿园、小学、中学教育为一体的民族团结学校,位于虎形山乡镇上,学生上课路途偏远,多寄宿。此外,在附近部分自然村分布有少量的民族希望小学。

二、 调查情况说明

    本次重点选取了虎形山花瑶自治乡的虎形山和崇木凼两个自然村,于20078月间,采用人类学田野调查方法中的问卷调查、访谈、座谈会、参与观察、文献研究等,将当地留守儿童及其监护人作为重点调查对象,将当地政府及其教育办、民族团结学校负责人及教师作为辅助调查对象展开调查,进行定量、定性的综合研究。其中,为入户调查所设计的问卷一套三份,分别为“留守儿童监护人基本情况、留守儿童的基本生活情况、留守儿童的性格与心理”。从直接和间接两个角度,试图掌握留守儿童监护人的个人基本情况及其对留守儿童的监护情况,结合直接调查的留守儿童的生活、性格、心理状况,以较为全面地了解当地留守儿童的基本现状,从而进行深入分析研究。此外,又通过偶遇、滚雪球,选取典型案例,问卷和深度访谈一起进行。

三 、调查结果与分析

调查共发放给留守儿童的问卷32份,回收有效问卷30份,问卷回收率为93.75%。发放监护人问卷22份,回收有效问卷20份,问卷回收率为90.90%。同时,共收集出25个家庭的有效访谈个案。

据虎形山瑶族乡教育办统计,当地留守儿童的数量约占当地儿童总数的70%,其中以女童居多。根据调查结果显示,留守儿童在学习成绩、智力水平、身体发育、思想品行和心理健康等多方面的综合表现,明显差于其他儿童,而存在障碍、缺陷的比例也明显高于其他儿童,整体状况不容乐观。 具体来说,主要存在以下几个方面的问题:

(一)受教育问题

通过调查发现,当地留守儿童较之其他儿童,在学习上基本只能依仗自己的积极性和主动性,然而他们正处于成长时期,自制力又普遍不强,这就形成了他们的学习成绩较之其他儿童显得一般甚至较差,仅有极少人的学习成绩较为优异的现状。归结其原因,主要体现在以下几个方面:

 1.缺少来自家庭的正确教育和指导

 首先是留守儿童的父母在增加经济收入与子女教育之间取舍失衡。为了改善家庭生活,越来越多的农民离开土地,到城市务工谋生。他们在外出务工与对子女教育之间产生冲突时,往往又选择了前者。农民外出打工,即使心系子女的学习成绩,却心有余而力不足,只能通过电话联络口头督促子女学习。 

 其次是留守儿童在家的监护人对留守儿童的学习介入过少(如图1)。监护人由于年龄、文化、身体和精力等方面的综合因素,对孩子的教育关注仅限于让孩子完成作业,家庭教育基本处于空白状态。留守儿童的监护人多为在家务农的妇女或老人,作为这样一个特殊监护群体,他们普遍文化程度不高,不但在学习上无法给留守儿童切实有效的帮助和辅导,且由于年龄差的问题,他们与留守儿童思想观念差异极大,存在明显的沟通障碍,教育管理上弊端也较多。加之他们还要承担家务劳动和田间农活,根本没有时间和精力去关注孩子的学习。监护人的教育能力与留守儿童的教育需求之间形成巨大落差。

 2.农村学校教育带来的弊端

 从农村学校的教育来看,从教育理念、办学条件、师资力量等方面都受到多方制约,且课程设置与儿童身心发展不相适应。教师的关注是儿童形成学习动机的外部动因之一,由于家庭生活的不完整,留守儿童在学习和心理发展上存在更多的困惑与问题,他们需要学校给予更多的帮助和疏导,需要通过教师、集体的温暖来弥补亲子关系缺失对其人格健全发展产生的消极影响。但由于地处偏远,农村学校办学条件较差,留守儿童的综合素质不能得到有效提升,学习过程无法得到引导监督,加之学习动机不太明确,都会直接影响其学习情况。

 此外,学校与监护人之间的互动交流不够。据监护人反映,学校很少主动与他们联系,更不用提老师上门家访。学校虽有召开过家长会,但为数不多。然而就当地民族学校的老师反映,学校对留守儿童的学习问题也很重视,但是他们认为留守儿童的家长比较被动,很少主动询问他们自家孩子的情况。我们可以明显看出这两者之间的确缺乏沟通交流,双方自然都很难全面了解到留守儿童的学习情况。

(二)性格心理问题

正处于身心迅速发展时期的留守儿童,在学习、生活、自身的变化上有许多问题需要解决,然而家庭却不能充分给予他们以精神上的支持和知识上的解答,家长对留守儿童的需求、交往、兴趣、困惑等方面又关注甚少,这必然会造成留守儿童在性格心理方面存在问题。部分被调查留守儿童反映说,平常在生活中很少有人告诉他们如何辨别事情的是非对错,感到很迷茫。

青少年正处于情感、性格变化的转折时期,长期与父母分离,极易使他们的性格变得内向、自卑、悲观、孤僻。通过实地观察发现,当地留守儿童大多性格内向,怕生且不爱说话,没有其他儿童那么活泼好动,有些儿童甚至不愿意也没有办法与我们进行交流。父母在外打工对留守儿童生活的影响较为复杂,其中情感缺乏问题是最严重也是最现实的问题。有研究表明,亲子抚养比隔代抚养和寄养更能促进儿童的身心健康发展。亲情关系直接影响到孩子的行为习惯、心理健康、人格与智力发展。大部分当地留守儿童觉得父母不在身边,自己的情感孤单。他们由于长期缺乏亲情的抚慰与关怀,呈现出焦虑紧张、缺乏安全感、人际交往出现障碍等状况。同时,根据深度访谈和座谈发现,大多数留守儿童表现出对家庭经济、父母健康和生命安全的担忧。他们不希望父母常年在外打工,并且年龄越大的留守儿童,反而越表现出对家庭完整和父母关怀的强烈需求。他们对生活有着更高的要求,对现有生活的满意度逐步降低,他们大多数想及早改变现状,这部分留守儿童较之当地其他儿童而言,心理显得比较早熟。由于正处于身心成长的时期,留守儿童一直处于既能理解和支持父母外出打工养家糊口,但又希望父母能留在家中陪伴自己、指导自己的学习和生活这种矛盾的心理中。这种矛盾的心理,无疑是会对留守儿童的健康成长产生影响,如果不注意积极引导,势必会造成其在成长过程中的价值定位和人生定位出现偏颇。

 留守儿童出现一些情感心理方面问题很大一部分原因取决于监护人对其的照料态度(如图2)。留守儿童在家的监护人由于年龄、文化等各方面差异,与留守儿童之间的交流存在代沟,相当一部分监护人只关心儿童的身体健康和学习成绩。而且,由于受当地传统文化观念的影响,仍有相当一部分的留守儿童监护人在孩子犯错后采取打骂教育的方式,缺少对儿童在人格道理上的正确说明。由于没有办法与儿童进行有效地沟通交流,这更加剧了留守儿童性格心理问题的严重性。

(三)价值观的定位影响

 打工经济的蓬勃发展,使农村生产生活条件明显改善,但部分外出打工者急切致富的心态迅速膨胀,平时对子女的伦理道德教育、法制教育关注较少。特别是部分父母因长期在外无法照顾孩子而产生负疚感,于是采取“物质+放任”的方式进行补偿,这使得留守儿童拥有零花钱的数量增加,使用自由度提高,极易形成留守儿童的功利主义价值观和享乐主义人生观。据调查,当地留守儿童平日里基本上都有零花钱,且经常向监护人索要零花钱,而监护人多数较宠孩童,只要索要就有。而这些拥有零花钱的留守儿童中,很大一部分都会将零花钱花在零食和玩乐上。

在价值观和人生观的定位问题上,该地区大部分的留守儿童已清楚认识到导致他们与父母相隔的首要原因是贫困,所以很早地形成以拥有金钱为目标的价值观(如表1)。    

 

他们当中大部分儿童的生活愿望与人生理想都与金钱有关,想要摆脱贫困,改变现在的生活现状是他们的首要需求。有的甚至出现了想中断升学,随父母或亲戚朋友出外打工的想法。他们对未来的职业规划也大都与哪个职业挣钱多、挣钱快、收入较稳定且能较快脱贫有关。他们比非留守儿童更早地了解到家庭经济贫困所带来的生活艰辛,然而,他们在人生观和价值观上却没有得到正确和有效的引导,在价值观合理定位上存在明显的偏离。

四、总  结

留守儿童问题出现的根本原因是中国农村经济发展水平较低,城市和农村经济发展不平衡,区域经济发展水平差距大所导致的。农村剩余劳动力向城市的转移是工业化、城市化和现代化发展的必然结果。留守儿童问题是当今农村劳动力转移过程中带来的问题,而且将是一个时期内长期存在的问题。中国农村劳动力的区域流动将会是一个长期存在的社会经济现象,而留守儿童问题也会是这个历史浪潮中的一个重要支流。

我国少数民族地区由于多数地处边远山区和广大农村地区,地理、气候条件等原因也导致了单纯的农业收入难以维持日常的家庭经济生活,观念的改变和生活条件的艰苦使少数民族地区出现了青壮年多数为了养家糊口出外打工谋生。现如今,全国留守儿童问题已受到社会各界的普遍关注。少数民族农村的留守儿童问题,可以说是全国留守儿童问题中的重要组成部分,既有共性,也有着自己独特性。

(作者简介:谢奕君,中央民族大学民族学与社会学学院2005级民族专业本科生)

(本文获得“费孝通社会调研学术作品大赛”优秀论文一等奖)

 


从双语教育、民族文化到三都水族自治县和谐教育模式探索

陈  晨

一、研究意义

双语现象和双语教育是在多民族国家里自然产生的一种现象,同时也是世界各多民族国家共同面临的问题之一。在一个多民族国家范围内,如何解决好在发展各民族文化教育的同时又保持国家的安定统一,这是各民族国家亟待解决的重要课题。

我将此次研究的对象锁定为西南地区一个历史悠久的稻作民族——水族,其古老而深厚的民族文化传统享誉中外。历经了千百年风雨侵蚀后,承载着水族民俗传统的“水书”、“水族端节”、“水族马尾绣”三项民俗民间艺术,成为第一批文化部批准的国家非物质文化遗产。我此次研究的课题是:从双语教育、民族文化到三都水族自治县和谐教育模式探索,试图通过实地调查反映当地的情况,并针对教育实施过程中出现的问题提出建设性的意见与合理的教育规划;与此同时,我也希望此次调查不仅仅只是一次普通的调研活动,而是一次意义深远的抢救、保护和弘扬民族文化的探索项目。

二、选点背景

贵州省三都水族自治县是全国惟一的水族自治县,位于贵州省黔南布依族苗族自治州东南部,地跨东经107°40′至108°14′,北纬25°30′至26°10′之间,素有“凤凰羽毛一样美丽的地方”的美誉。东西宽56公里,南北长78公里,全县总面积2400平方公里。2005总人口为32.59万人,其少数民族人口30.47万人,占总人口的93.49%少数民族人口中,水族人口20.29万人,占全县总人口的62.23%占全国水族总人口50%以上。

这一次调研活动中,我研究的空间范围定在最具水族民族特色的贵州三都县的三洞乡。选点在此基于以下理由:首先,三都水族自治县是我国唯一的水族自治县,能够代表西南人口较少民族的具体生活状况;其次,三洞乡的水语发音是全国水语的标准语,三洞乡的水族文化是全国水族文化的中心,具有代表性和典型性;再次,由于我自身也是贵州人,较熟悉当地的地理环境以及交通要况,并能与三都当地政府、教育局以及住宿单位取得联系,从而使得我的调研工作有很强的可行性。

三、解读“双语教育

我国《宪法》和《国家通用语言文字法》规定:“各民族都有使用和发展自己的语言文字的自由”国务院曾颁发文件指出:“大力推进民族中小学‘双语’教学。正确处理使用少数民族语授课和汉语教学的关系,部署民族中小学‘双语’教学工作。在民族中小学逐步形成少数民族语和汉语教学的课程体系。”由此可知,中国所定义的双语教育,多是指少数民族的“双语教育”,即对少数民族学生进行民族语文和汉语文教育的教育方式,包括对少数民族学生进行汉语教学时用母语辅助的教学方式。

四、三都双语教育问卷分析

(一)问卷说明:共发放了50张调查问卷,实际收回问卷45张。在样本中,有33人为男性、12人为女性。

(二)描述统计分析

1.家庭人口数目比较

                表1-您家庭的人口数

 

频率

百分比

累积百分比

有效

2

3

6.7

6.7

 

3

18

40.0

46.7

 

4

9

20.0

66.7

 

5

6

13.3

80.0

 

6

3

6.7

86.7

 

7

3

6.7

93.3

 

8

1

2.2

95.6

 

10

2

4.4

100.0

 

合计

45

100.0

 

通常我们会认为在少数民族地区,由于传统生育观念的影响,大家族的现象会较为常见。但是经过我的数据资料分析,如表1所示,三口之家的“核心家庭”属所占比例最大的家庭类型,其次是四口之家、五口之家,而人口更多的大家庭却占很小比重。这从一个侧面证实了:水族的生育观念正在与主流社会的生育制度共同变化。我们有理由相信,社会人口压力的减缓,使得少数民族“双语教育”能够得到更加有力的支撑与发展。

2.您家中懂得水语的人口数

  根据spss统计分析,家中无一人懂得水语的家庭仅有1家,所占比例为2.2%;而家中至少有一人懂得水语的家庭有44家,所占比例为97.8%。由此可见,在水族、布依族、苗族、汉族杂居的三都水族自治县,不管自身的民族成分是否是水族,但是为了在经济、文化、生活领域相互交流与沟通,水语成为了各民族共同使用的语言,这不仅展现了民族聚居地区多元文化的丰富多彩,也预示着相异的少数民族不断适应、不断融合的和谐稳定局面。 

3.您家中懂得水文的人口数

根据spss统计分析,水族家庭中不懂水文的家庭有27个,占总家庭数的60%,比重较高;而家庭中仅有一人懂得水文的家庭有12个,占总家庭数的26.7%;家中有两人懂得水文的家庭有3个,所占比例仅为6.7%;而有三人、四人、十人懂得水文的家庭,都分别仅为1个,所占比例都为2.2%。

4.您家中是否有用“水文”书写的家谱

表2-您家中是否有用“水文”书写的家谱

 

频率

百分比

累积百分比

有效

9

20.0

20.0

 

没有

36

80.0

100.0

 

合计

45

100.0

 

如表所示,没有水书家谱的家庭占绝大多数,共36个家庭,占总家庭数的80%;而现在有水书家谱的家庭仅有9家,占总家庭数的20%左。与此同时,其中4家的水书家谱已作为参考资料,被三都教育局“水书乡土教材编写委员会”征收。

5、您对双语教育的总体印象

表3-您对双语教育的总体印象

 

频率

百分比

累积百分比

有效

满意

4

8.9

8.9

 

一般

32

71.1

80.0

 

不满意

9

20.0

100.0

 

合计

45

100.0

 

表3的数据告诉我们,虽然西南少数民族的双语教育得到了较快的发展,但是离系统化、正规化的和谐双语教育模式的建立还有很大的距离。仅有4人表示对双语教育的总体印象是“满意”,占总人数的8.9%;有32人表示“一般”,有9人表示“不满意”。由此可知,双语教育的功效是人们有目共睹的,因而其重要性得到了很多人的认可,但由于三都双语教育仍处于探索和试行阶段,还有许多不尽人意之处,故教育系统还有许多有待加强的环节。

五、三都双语教育分析与总结

    (一)三都双语教育现状分析

根据我对三都双语教育发展史的史料研究,以及对三都水族自治县的实地调查情况,将三都双语教育的现状整理如下:

1.人们对双语教育的必要性和适用性有了更实事求是的认识,并且在当地政府的重视与协助下,双语教育在不少自治地方都有了相应的政策、法规的保障。

2.双语教育的实验与理论研究正在蓬勃开展。少数民族委员会在三都三洞乡设立了一个双语教学试点,希望试点的宝贵经验能够推广到其他的民族地区,这种试点运行的机制是一种可取的做法;与此同时,国家、政府、文化部门都十分重视对水书的抢救工作,因而三都民族研究所的水书专家们也在紧锣密鼓地筹备“水书”的研究工作,以收集、整理和规范古老的水族文字。

3.经过十几年的探索,三都人民对双语教育的必要性、适用性有了更加实事求是的认识。这一认识上的提高, 源于人们对母语的价值兼用语的价值民汉双语在改革开放、经济大潮下相互关系的再认识。

(二)三都双语教育面临的问题

虽然三都双语教育取得了如上所述的一些成绩,但是仍然存在以下诸多问题:

1.“一体化”与“民族文化多元化”之间的矛盾凸显

“一体化”与“民族文化多元化”是少数民族学校试图追求的理想目标。然而,目前许多民族学校仍然徘徊在是为追求“一体化”进程而进行汉语教学,还是追求发展“民族文化多元化”来进行“民汉兼通”的双语教育的十字路口上。就三都实际情况而言,他们认识到发展本民族文化的重要性,但至今为止,水族文字还没有自成体系,水族民俗散落在民间,随时有失传的危险;与此同时,如果学校着眼点只放在汉语教学上,那就会走进“语言融合主义”的误区,我们不能只强调“一体化”而忽视了少数民族文化的传承与发展。因而,怎样处理汉语与水语的关系,是三都双语教育面临的又一重要问题。

2.双语教育机制不健全

健全的教育机制是教育成功的保证双语教育机制应该包括针对双语教育制定的各类机制如教育行政机制、激励机制、用人机制、引进人才机制等方面。只有这些机制相互协调共同协作,才能为双语教育的繁荣与发展作出贡献。但就三都目前的教育情况来看,学校设置的不合理、校舍设施的不健全、师资力量的紧缺、双语人才的缺失以及教育监管部门的不得力等等,都使得双语教育难以向规模化、科学化、系统化发展。

3.缺乏高层次的双语教育人才

教师是提高教学质量的重要因素,在教学中发挥着主导作用。长期以来三都水族自治县一直处在供不应求的局面,甚至出现为求数量而忽视质量的问题。主要表现为在岗教师受教育程度及学历不达标,专业技能不过关,且大多数教师没有接受过双语教育的专业培训,因而,他们只能凭借自身的教学经验开展双语课程。如三都三洞乡教育辅导站的杨老师,他自身是布依族,在教学之初是不懂水语的,但是为了给水族学生上课,他不得不学习水语,现在他是一名“多语教学”的老师,他不仅精通汉语、普通话和布依语,他还擅长水语教学。这些老师为发展少数民族地区教育事业所付出的努力固然值得我们尊敬,但是这也凸显了一个重要的问题,那就是三都当地缺乏高层次的双语教育人才。

4.双语教育经费面临重重困境

从教育经费上看,实施双语教育的经费远远超过实施单语教育的经费。三都水族自治县属于较贫困的少数民族地区,从年平均收入仅有400——500元就可以得知。根据中国基础教育由地方负责的现有模式,少数民族地区的教育经费严重不足,负担单语教育模式就已经很困难了,更何况是采取双语教育模式。因为实施双语教育除了要培训大批双语师资外,还要编写大量的双语教材、教学参考书及课外阅读物。据三洞乡杨老师透露,国家政府花费20万元作为民族委员会收集、整理、研究水书的经费,但是具体用于双语教育的经费并没有定数,于是我参见了1987年的不完全统计数据,各民族自治区和民族文字教材出版亏损总额,每年至少也在800万元人民币以上,这对贫困的少数民族地区教育经费开支无疑是一笔不小的负担。

 

 

六、结语

水族,祖国大家庭中这个有着悠久历史和灿烂文化的民族,其民俗民间艺术——“水书”、“马尾绣”以及“水族端节”成为了第一批文化部国家非物质遗产,这不仅仅是中华民族的骄傲,更是世界民族文化的珍宝。但是由于种种历史发展因素,使得滋养水族传统民族文化的沃土逐渐变质了。现实告诉我们,抢救并发展水族文化的系统工程已经迫在眉睫,而少数民族双语教育模式的提出,就是旨在世袭本民族文化的同时,又汲取其他民族的优良传统,从而创新式地发扬中华民族的文化、有效地促进各民族的共同发展与进步。因而,从这个意义上讲,双语教育,是社会发展的必然结果,是民族进步的必然趋势。

在此次社会实践中,我了解到适龄儿童的入学率得到了明显的提高,(“水文与汉文并编”)双语教材的编纂工作也逐步走向了正轨。但在肯定三都教育事业积极发展态势的同时,也不应忽略教育实施过程中出现的种种问题。因此,我在SPSS统计分析的量化数据的基础上,提出了一系列完善少数民族双语教育模式的措施。希望定量兼定性的研究方式,能够如实地反映当地的情况,并为西南部人口较少民族在经济、文化、政治等方面的全面发展找寻一条和谐的可行之路。

(作者简介:陈晨中央民族大学民族学与社会学学院2005级社会专业本科生)

(本文获得“费孝通社会调研学术作品大赛”优秀论文一等奖)

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杨圣敏教授位列《民族学导论》编写组第一首席专家

在2008年7月6日中宣部、教育部召开的“马克思主义理论研究和建设工程”第三批重点编写教材启动工作会议上,中宣部常务副部长雒树刚宣布了经中央政治局常委批准的第三批重点教材编写课题组入选名单。我院院长杨圣敏教授被确定为《民族学导论》教材编写组的第一首席专家。

参加竞争和申报《民族学导论》教材编写的有南开大学、中山大学、兰州大学及中央民族大学四个编写组。经过教育部专家对各高校申报编写提纲等材料的通讯评审、各编写组与评审专家集中现场答辩等环节,最后,由我院杨圣敏教授牵头,王庆仁、张海洋、丁宏、杨筑慧教授参加的课题组竞标成功,杨圣敏获选为第一首席专家。被批准参加《民族学导论》教材编写组的还有中山大学、兰州大学、内蒙古大学和国家民委民族问题研究中心等单位的多名专家。为此,国家专门拨款100万,要求编写组通过教材的编写和统一,加强学术梯队建设和对外学术交流,特别是要促进学科规范化建设和中国特色社会主义理论体系的建设。《民族学导论》教材编写课题已同时作为2008年度国家社会科学基金重大项目立项,实现了我校在国家重大科研项目上的历史性突破。

                             

                                                            (马亮)


从宗教仪式看宗教信仰功利性趋向

——以云南省临沧市勐汞佤族乡户乃村宗教信仰仪式为例

陈  楠

 

宗教仪式是沟通人和神之间的桥梁,是一种行为模式。人们通过宗教仪式而与神的距离更近,也通过宗教仪式加强信仰凝聚力(金泽,2002:211)。因此,我认为研究宗教仪式更能深入到信仰的深层结构中,了解信仰存在的普遍性。

一、理论梳理

笔者试图从仪式象征意义和宗教的社会功能等角度来解析仪式。对宗教仪式进行象征人类学的解释,可以知道宗教仪式的深层含义。怀特曾经对象征仪式进行探索,他指出象征符号是人类意识的主要功能,是我们创造和认识语言、科学、艺术、神话、历史、宗教的基础,是理解人类文化和各种行为的秘诀。

利奇认为宗教仪式“表示”了社会结构,仪式活动和信仰同样可以理解成是关于社会秩序的象征说法的形式。

将宗教仪式和宗教象征中的宗教意义作为核心的问题加以探讨是十分重要的,因为把握了这一点,就在宗教现象和一般的文化现象之间,在宗教仪式和一般的仪式之间,在宗教象征和一般的象征之间,找到了区分泾渭的分水岭。

另外,我们知道社会系统的各部分相互依存、相互制约,任何一个部分的变化,都会波及到其他部分,从而影响整个系统。各种制度作为整个社会系统的构成部分都具有自己的功能,从这一功能角度来探讨仪式可以进一步强调仪式的重要性。

二、描述当地宗教仪式及解析其含义

笔者曾经对云南省永德县户乃佤族村村民的宗教信仰进行调查,仔细观察了宗教活动过程中的宗教仪式。他们崇拜神树,并且信仰由德宏傣族地区传入的小乘佛教。小乘佛教在传入佤族地区之后,与当地原先的信仰相结合,并且受当地文化和环境特点的影响,发生了文化变迁,其信仰功利性特点比较明显。

(一)当地举行宗教活动的时间

当地举行小乘佛教信仰活动的次数很多, 9月15日开门节、6月15日关门节、堆沙节、过年等这四个节日是当地比较隆重的宗教节日。在这四个节日里,当地的宗教活动会比较隆重。另外,在每个月的初八、十五、二十三、三十这四天,一般会在缅寺(该地的寺庙被称为缅寺)举行小型的宗教活动。 

这些节日,对于当地佤族人民来说是神圣的日子。在这些日子里,人们会自觉地到缅寺里参加宗教活动,自觉地向佛祖供奉祭祀品。虽然没有人为的强制性来要求人们一定要这样做,但是在人们的潜意识里,在长期的这种行为的诱导之下,人们会自觉地在这些日子里强化自己的行为,这些神圣的时间的功能之一就是强化自觉遵循神圣秩序的意识。但是,随着社会的发展,人们的现代化意识逐渐增强,这些神圣的日子对于当地人们的意义正在减弱:有些年龄较小的信徒并不经常去参加宗教活动,而是在自己有了某种需要之后,才会去祭祀神灵,神圣日子的符号性作用正在减弱。

(二)当地宗教活动的具体过程

在当地宗教人士的带领之下,我亲身参与到了他们的活动中,仔细观察了其中的宗教仪式。 

在下午一点多的时候,缅寺供佛的大殿里就坐满了人,一般来参加活动的都是中老年妇女,她们会带上花、饼干、芭蕉、钱、清水、蜡烛、镜子、米饭等供品来供奉佛,这些东西是信徒们用来取悦佛祖的,是祭祀品。“为了缓和神灵的愤怒或赢得神灵的喜悦,大多数宗教群体都有这样或那样的祭祀行为,即向神灵供奉‘牺牲’,所有牺牲的特点都是把人们认为最宝贵的东西献给神灵,这种东西不仅仅是肉食的,也可以是素的。”(金泽,2002:217)祭祀是神圣世界和世俗世界之间的一座桥梁,这些东西被供奉完了之后要被返回到群体中,由和尚和信徒们共享这些祭祀品,这也就象征着群体的神圣化趋向,表明在群体和佛祖之间建立了联系,从而使佛祖了解人们的心愿,来帮助人们完成心愿。

这一切都是象征性的,即通过有形的行为和物品,使人与神之间的无形关联变成现实。群体内的那种无形的一致性和归属感在最后分享祭品的过程中,不仅从心底焕发出来,而且被实实在在地感受到了,分享祭品的过程也是一个加强信仰凝聚力的过程。 

信徒们来缅寺主要目的是求佛祖保佑。事先,信徒们会向二安丈诉说自己的心愿,二安丈把信徒们的名字、家住的地址和心愿记下来;在念经之前,二安丈会先向佛祖通报信徒的心愿以及信徒的名字,让佛祖了解;通报结束之后,二安丈就把相应的经书找出来给一个佛爷,比如说,信徒们要求保佑身体健康的,,让他念这一本经书。不同的经书在同一时间里一起念,念给相对应的人听。经书是由傣文写出来的,念的也是傣语。其实信徒们并不明白和尚们念的是什么,但是他们仍然听得很认真,信徒们认为这是一种耳朵的洗礼,更是心灵的洗礼,念经的声音使信徒们与佛离得很近,这是一种精神的安慰。经书念完一段之后,小安丈会敲一下硭(佤语),休息一下,聊会儿天,分享各自的感受。十分钟,小安丈又敲一下硭,提醒大家新的一轮活动开始了,然后大家就继续听佛爷们念经。

作为宗教人士的二安丈和小安丈是人和神之间的媒介,也是宗教仪式的主要承担者。人们认为宗教人士和神是共通的,神能听得懂宗教人士的话语,因此在进行这一仪式时,宗教人士便被认为是神圣的,信徒们不能靠近宗教人士,在宗教人士和信徒之间便形成了一种不能逾越的界限。

在信徒们听和尚念经时,会举着自己带来的花。她们认为举花是一种赞成仪式,是对佛祖的一种尊重。在宗教活动中的这个举花仪式是一种强化仪式,虽然举花与神灵的沟通没有任何关系,但是通过举花,人们的心似乎都集中在一点上,也就是与佛祖的沟通和交流上,这个仪式不仅使人们与佛祖的心更近,也使人们彼此之间的距离更近,增强了这个民族的核心力。只有在这个时候人们之间的隔阂都不复存在,没有时间和空间的分别,大家都存在于同一个境界。

(三)宗教活动过程中的禁忌

“在传统社会里,宗教禁忌既是文化模式与社会秩序的内容,又是手段,它以强制的或潜移默化的方式,将人的观念与言行纳入历史的和社会的轨道中”(金泽,2002:241),人们在进行宗教信仰时相信自己的言行与结果之间有一种自己无法解释的神秘联系,并对之怀以敬畏之情,但是,在现代社会中,宗教活动中的禁忌已经明显减少,人们对于佛祖的敬畏之感明显下降。在这个宗教场所中,还存在着这样一些宗教禁忌:走入缅寺大堂前要把鞋脱了,女信徒们不能靠近佛爷、安丈,她们只能坐在角落里,静静地听和尚、佛爷们念经。另外,如果哪位信徒来月经了,或者是带有身孕,她们会很自觉地不出现在缅寺里,她们认为这是对佛祖的一种尊重。她们认为来月经怀孕的女人是污秽的,不能走进缅寺大堂这个神圣的地方。借助这些规范,人们明显地把神圣和世俗区别开来,既不允许世俗之物亵渎神圣也不允许神圣随便地介入世俗的领域。但是随着人们的生产力、知识面、见识的增加,宗教的信仰率逐渐减低,这些禁忌也在逐渐地减少,禁忌的逐渐减少表明人们头脑中的宗教神圣性在逐渐地降低。

三、宗教仪式在人们宗教生活中的重要作用

    宗教仪式是具有共同关注和情绪的集体仪式,其中共同关注的是神圣人物或事物,仪式在人们的宗教生活中起着至关重要的作用。

(一)每种仪式都具有文化濡化的作用

通过参加仪式活动,共有的社会记忆得以传承,过去的历史得以重植于心中,一个群体内的人由此拥有了一个共同的集体记忆,但是,通过对这个地区的调查,我们发现该地区的宗教仪式主要以祈祷仪式为主,其他方面的仪式都在逐渐地被人遗忘,集体记忆的内容逐渐地减少,人们把更多的目光放在个人身上,只希望自己通过祈祷可以得到佛祖的保佑。另外,我们了解到该地的宗教信徒以中老年妇女为主,这些年龄大的人经常来参加宗教活动,他们能记住这些仪式,但是,很少有年轻人来参加活动,时间长了,这些仪式终将会被人们淡忘,对于民族宗教文化的保护刻不容缓。

(二)强化信徒的宗教信仰

 宗教仪式中的祈祷建立了人和神之间的情感联结和信心联结,宗教仪式是宗教信仰的外在的象征表现,象征性地表现了人神关系,宗教仪式把信教者纳入到了一个规范化的行为模式和统一的宗教生活之中,特别是通过对宗教的基本信仰与教义的重复宣扬,可以增强宗教群体内部的联结和内聚力,起到了一个强化与巩固信仰的作用,简单的一个举花仪式,就可以拉近信徒与神灵之间的距离,把信徒的愿望带给神灵,人们相信这个仪式的这种作用,相信神灵的力量,相信神灵能听到自己心中的愿望。强化了人们的信仰。

(三)宗教仪式可以强化神圣和世俗,使信徒们有精神寄托

在这个宗教场所中,有神圣和世俗之分,正在进行宗教活动的缅寺大堂是神圣的,里面有和尚在念经,有信徒在举着花听和尚念经,有安丈在祷告,有静穆的燃烧的蜡烛,还有各种各样的供品。然而,在大殿里举行宗教活动的同时,有一部分妇女忙碌在厨房里,她们在为大家做晚饭,一般在宗教活动结束之后,大家会在寺庙里一起吃晚饭,晚饭用的米和菜是由信徒们供奉的,吃完晚饭后大家会在一起跳摆,跳摆是佤族人民传统的娱乐活动,这些活动和行为是世俗的。在这里,宗教仪式起到一种十分重要的界限作用,它确定了宗教大堂在这个宗教活动中的重要地位,人们是不能随便进入宗教大堂的,要脱了鞋才能走上去,这是对佛祖的尊重。这些宗教仪式所强化的世俗和神圣使人们觉得世界不是杂乱无章的,而是一个有组织、有目的、充满意义的世界,在人们追求神圣,摆脱世俗的过程中,有一种心灵得到净化的感受,能够保持一种生活有方向的感觉,这种心境就会减轻人们的生活压力,使人们在心灵上获得某种平衡。

    通过以上对宗教仪式的分析发现,当地人们把更多的仪式视角放在取悦神灵,为自己祈祷,从而让神灵保佑自己,完成自己的心愿上面,而且仪式中的禁忌减少,从这可以看出人们宗教信仰的功利性,目的性,实用性在增强,宗教信仰的神圣性正在减弱。

四、人们宗教信仰功利性特点较强的原因分析

(一)宗教在传播过程中发生了变化

由于这个佤族村寨信仰的小乘佛教是从德宏的傣族地区传进来的,在这个佤族地区人们原先信仰的是原始宗教,是对一种神树的崇拜,这两种宗教采取的都是比较开放的态度,作为文化输入的小乘佛教为了争取当地的民众皈依自己,会在一定程度上适应当地民众的需要和习惯,并把其中的某些因素吸收到自身中来。在这种情况下,小乘佛教信仰的仪式逐渐减少,主要集中在崇拜佛祖这一仪式上,相当于当地人们对于神树的崇拜,在调查地,人们没有很明确的宗教概念,人们似乎把小乘佛教信仰和原始宗教信仰结合在一起,都只是一种心理寄托,遇到困难,他们希望佛祖和神树神灵能够和自己在一起,能够一起保佑他们,他们并没有区分是小乘佛教信仰还是神树崇拜,只是寻找一种寄托,希望通过祭祀可以得到自己心里的神灵的保佑。

(二)地理位置因素的影响

这个村寨是一个卫星村,与县城的距离较近,因此,他们的观念受现代化的冲击较大,传统的东西在现代化的影响之下逐渐减少,一些现代的东西逐渐加入到传统文化中,比如说赕佛过程中的宗教消费行为越来越具有实用性。具体表现在赕佛时的纯宗教性消费只占了总消费量的较小比例而具有实用性的消费则成为最主要的消费形式。在这里我们把赕佛过程中直接进入佛寺被人们用于供奉佛像以及提供给和尚们消费的各种施舍称为纯宗教性消费而把赕佛期间由信教群众用来宴请宾客以开展交往活动的饮食消费称为实用性消费,在现代的小乘佛教信仰中,纯宗教性消费所占比例较小而实用性消费所占比例较大,信徒们拿来的贡品在活动结束之后,一部分用于宴请宾客,另一部分留在寺庙里,由寺里的和尚们享用。

(三)实用主义思想严重

由于中国人受儒家思想的影响较深,一般人们对宗教反映都比较冷淡,重人事轻鬼神,重实用轻思辨。儒家这种既要利用宗教的“教化”作用又并不真正相信宗教、鬼神,始终与宗教保持一定距离的实用主义态度,也深深地影响到了底层的民众,使人民既相信鬼神,又与鬼神保持距离。更明显地是,这种实用主义态度逐渐演化为只有在遇到天灾人祸,觉得仅仅依靠自己的努力而达不到目的时,才不得不转而向神灵祈求。普遍之下,人们受这种实用主义思想的影响都比较深,都只是希望从神灵那得到好处,保佑自己。

(四)教育程度提高使信仰显现功利性特点

在这个村寨里,人们的教育水平普遍提高,宗教信仰观念逐渐减弱。教育水平提高,人们对科学知识的了解程度就提高,知识面扩大,与外界的接触较多,受现代化的影响较大。因此,人们在进行宗教信仰时都只是为了寻求精神安慰,在现代社会中,人们的压力比较大,人们在面对这些压力时,往往会觉得很累,有时候这些苦恼无处寄托就只好寄托在神灵上。这种精神寄托,会帮助人类克服种种生活上与心理上的挫折、困难、恐惧、不安,借信仰的力量来获得安定、安心与安全。

五、结语

结构主义者将宗教象征表现为沟通和交流,宗教仪式正是信徒与神灵之间的一种交流,人们通过宗教仪式把自己的心愿向神灵转达,通过宗教仪式可以看出人们信仰的一种趋向。在这里我浅显地分析了一下宗教仪式中向我们传达的信仰功利性特点,这种特点是现代宗教信仰的一种普遍性趋向。

(作者简介:陈楠中央民族大学民族学与社会学学院2005级民族学专业本科生)

(本文获得“费孝通社会调研学术作品大赛”优秀论文一等奖)

参考文献:

金泽,2001,宗教人类学,北京:宗教文化出版社。

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我院顺利举办陆港两校学术交流研讨会

2008年9月19日,民族学与社会学学院与香港科技大学华南研究中心在我校文科综合楼一层报告厅共同举办了“两校师生田野经验交流暨学术研讨会”,研讨会由我院副院长丁宏教授主持。来自两校的十二名研究生在会上做了主题发言,讲述他们的田野经验,并与现场同学进行互动。

                                                                                                                      

(本刊讯)

 

本期编辑:敏俊卿 王富伟

中央民族大学民族学与社会学学院