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2008年第4期学术通讯

作者:学院(党总支办公室) 发布时间:2015-03-07 浏览(1936)

?学术沙龙?

 

两岸故宫博物院源流、藏品与交流

郑欣淼

 

陈理 (中央民族大学校长,主持人)

各位同学晚上好!今晚我们有幸请到博物馆学专家,青海省原副省长,文化部现任副部长、故宫博物院院长郑欣淼先生来为我们做这场讲座。有请郑先生!

 

郑欣淼(主讲人)

各位晚上好!来到中央民族大学我很高兴!今天我主要想讲一下我现在做的一个课题:两岸故宫博物院的交流。

我觉得,台北故宫博物院和大陆故宫博物院间的交流与了解目前还很不够。中央台最近放了一个关于台北故宫博物院的片子,但是它并没有很好地反映台北故宫博物院的情况,说明相互间的了解还是不足。今天我主要讲以下五个问题:解放前的历史;文物的南迁与西迁;台北故宫博物院;北京故宫博物院;两岸故宫博物院的交流。

 

一、解放前的历史:由皇宫到博物院

世界历史上有很多“皇宫转变成博物院”的情况,这是通过一系列的发展变化等形成的,如英国的大英博物馆等。

1.1911年辛亥革命,清王朝终结,溥仪退位,但其人仍暂居故宫13年。这13年间发生了很多事,其间大量的珍宝,包括1000多件书画,200多册书籍被其以赠与其弟弟的名义送出。又有好多太监拿出部分东西卖入市场上的古玩店等地。他意识到了这些问题,准备整顿内务府,但故宫却在此时发生一场大火,毁坏了很多珍贵的文物。这件事对故宫人和民间老百姓的反响都很大。

2.1924年,冯玉祥将军发动北京政变,修改了部分条例,很重要的一条就是让逊位皇帝搬出故宫。溥仪被逼出宫后,军政府便成立检查队来整理故宫内务,这可以说是故宫博物院的准备阶段和前身。当时的检查很辛苦,天气非常冷,检查人员手拿墨盒毛笔不停记录,清查的很详尽。举个例子,当时乾清宫登记的第一件物品是一个两层的木凳,可见其详尽程度。但在当时,这项清查工作是不被段祺瑞政府支持的。此次清查统计了物品110万件,但这并不是当时故宫内的全部物件,其中有些宫殿还没有完全查到,有些物品是一包一捆记录为一件的。

3.1925年10月10日,故宫博物院成立。这蕴含着两层意义:(1)革命人士认为其搬出故宫是一种进步,其民主革命的意义得以彰显。(2)故宫博物院的成立是文化上的大事。这是西方传来的博物馆的形式,是一种为大众服务的方式,中国之前是没有的。故宫博物院是首例根据一整套西方经验和准备而成立的博物馆。

故宫博物院10月10日成立还有其政治意义。北洋军阀时期,很多人提出故宫与民主共和国是相联系的,因此故宫博物院成立时间不长,便发生了“3·18惨案”,通缉了故宫博物院的负责人,造成故宫博物院两年无主,其间还发生了很多事,如军阀和原住故宫的人要求搬回故宫等等。

4.1928年,南京政府接手故宫博物院,与行政院同级。1928-1933年,马衡接任院长,才改为部级。其间也有人,如丁泓仪提案废除故宫、拍卖其文物。丁泓仪认为这些是封建帝国的残余,要废除。但最后故宫博物院还是保存了下来。当时是有人以“大学考古委员会”的名义,写了一封信函给南京政府,其清晰到位的表述和报告,对故宫博物院的保留起了很大的作用。报告阐述了故宫博物院对于国家乃至世界的重大意义,以及其文化价值的巨大,这些表述至今仍具有极大意义。我今年9月在斯坦福大学待过20几天,看到了蒋介石的日记,我认为是其真笔,可惜不能拍照。它记录了1915-1972年50年之间的一些事。其中讲到1929年6月27日,蒋介石同宋美玲一同来到北京故宫博物院,故宫之行令其很是感慨。他为故宫博物院捐赠6万大洋,成为第一个捐款者。

5.1930年,故宫博物院院长易培基提出要完整管理故宫,因为之前只管理故宫的后三宫,其他的不管理。此项提案1948年初正式施行。

6.1928-1933年,是故宫博物院兴旺的一段时期,其间进行了很多修建以及档案整理工作,更是出版了大量的出版物。

 

二、文物南迁与抗战期间的西迁

1.南迁的必要性

“9·18事变”后,很多人提出要文物南迁,但当时反对的人也很多,如鲁迅、胡适等人都反对,更有些人试图以武力来反对。但后来还是基本达成了统一意见,为了中华文化的保留而进行文物迁移。世界历史上各国都有为了保护文物而进行的文物迁移记载,如《欧洲的掠夺》一书就反映了二战时一些国家迁移文物的事实。

2.易培基盗宝案

易培基为故宫博物院院长,因为当时的一些误会及矛盾,其被告盗宝。他辞去职务打官司,但1937年易培基去世,他的案子也就不了了之。后来有人写信给周总理和毛主席认为其盗宝不实,是冤案。

3.文物西迁。

当时主要将文物西迁至贵州、四川、陕西,直至成都一带。

4.伦敦展览

1935年,故宫博物院藏品在伦敦进行了展览,影响力很大,在欧洲起到了很好的宣传作用,当时在皇家艺术学院的展览有40多万人参观。到2005年,时隔整整70年,在伦敦又举办了一次展览,当时胡锦涛主席和英国女王都参加了开幕式并参观了全部展览。

5.恪尽职守的故宫人

马衡先生,1934-1952年期间任故宫博物院院长,整个抗战期间文物都是由他管理的,他认为宝物有灵。故宫人恪尽职守,有的家族几代人都为故宫服务,其中梁匡忠先生一家五代人都服务于故宫博物院,其子刚刚从故宫博物院退休。

 

三、台北的故宫博物院

我们认为台北的故宫博物院是1965年成立的,而他们认为是复馆。

1.文物台运

文物向台共运三批60万件。其中,档案38万件、书籍17万册、杂项5万件,后地方征集5万件,共计65万件。当然台湾故宫人的工作一丝不苟,整理十分细致。

2.赴美展览

1961年5月到1962年6月,共去了美国的五个城市:华盛顿、纽约、旧金山、芝加哥、波士顿,有48万人参观,其影响力很大,尤其是中国的书画、山水画等让美国人很是震惊,也就是从那时候起美国人开始研究中国艺术。台湾在赴美展览中表现的政治性很强,展览目录中都有相关表述,但美国人则更多的是对文物的表述。

3.外双溪故宫博物院成立 

1965年,台湾出资3000万台币,美国一个组织捐赠3000万台币共同修建了此院。蒋介石曾去参观过。王云五任第一任院长,现在的院长已经是第六任了。

4.文物藏品

台北故宫博物院的书画以宋代居多,而北京故宫博物院有14万件,包括的内容也更多;铜器5000余件,大陆有15000余件;玉器以翠玉白菜为震馆之宝;古籍有四库全书;档案虽不多,但收藏整理的非常好。

 

四、北京故宫博物院

北京故宫博物院的特点是:兼备艺术、历史、文化等于一身,是保存良好、现存完整、建筑面积最大的古建筑群,占地面积近17万平方米。集宫殿建筑和园林建筑于一体。故宫博物院的文物是历代相传的历史文物,共有150万件文物,占全国文物系统的十分之一,而且全国六分之一的一级品在故宫博物院。现在故宫博物院正在准备出版《藏品大系》,约计500卷。

故宫的百年大修,是大家都关注的,我们把它定为一个长期的工程,并且是极其详尽周密的工程。另外,北京故宫博物院的展览是分为三种形式的:宫廷原状陈列、固定专题展览馆、临时展览馆。北京故宫博物院对弘扬中华文明有着不可替代的作用。我们采取独立展览的形式,并且配合我国的外交活动,同时也引进展览。他同时是我国的爱国主义教育基地和中国历史文化遗产的重要传播场所。2007年共接待参观者970万人,2008年十一黄金周接待参观者68万人,仅10月2日一天就接待了14.8万参观者。

 

五、大势所趋——两岸故宫博物院的交流

故宫的藏品经历了历史的沉淀和抗日时期的动荡后,更加增强了人们对国宝的认识和重视。故宫博物馆既指建筑又指藏品,有其特有的强大的象征意义,故宫在大家心目中的地位很高,是历史形成的,是中华文明的标志性东西。以故宫极其丰富的收藏为研究对象的故宫学,把故宫作为一个整体来看待,以故宫的古建筑为故宫学的核心,其任务是不断发掘故宫的历史和内涵。

两岸故宫博物院之间的交流正在不断地前进。2002年12月31日,我们访问了台北故宫,了解到台北故宫博物院在台湾人民心目中的地位很高,此行我与台北故宫博物院院长会面,交换了更多交流的意愿。

现在,我十分期望举办三希堂联展。三希堂即乾隆皇帝收藏的王羲之的《快雪时晴帖》、王献之的《中秋帖》和王珣的《伯远帖》。其中一帖由台北收藏,所以举办三希堂联展,意义深远。两岸两个故宫博物馆的交流,是无人能阻挡的,也是受到大陆人民及大多数台湾人民支持的,这是两岸的文化交流,更对民族的认同有着非常重要的意义。

 

张海洋教授评议:

郑院长本人和他今天做的讲座,他掌管的故宫和故宫里面的文物,还有我们这些聆听讲座的中国各民族师生,构成了我们时代的“三希”。我们今天坐的讲堂,就是我们学校的三希堂。既然是三希,就远远超过了我们的评议能力,因此我今天只能先谈几点感想,然后让大家抓紧提些问题:第一、今晚的讲座是我们中央民族大学民族学与社会学学院学术讲座活动的一个高潮。郑院长的精神境界与故宫博物院成立以来的故宫人和故宫文物的境界融会贯通,结成浑然一体,呈现了中华文明的境界。我们在座的晚生后辈除了钦敬,还有让它承传和转世的义务。第二、故宫作为中国各民族人文精神的结晶和载体,在过去80多年又经传承了几代人。故宫文物能在抗战8年的万里迁徙途中得以保全,今天又将成为联接两岸坚实纽带,足以说明文化和文物既需要人们用心呵护,又能反过来维系世道人心。第三、今年距离辛亥革命100周年还有三年时间,中国的许多东西,特别是中国各民族文化的平等地位的公平传承的经验,需要我们在这三年时总结和确认,让它在三年之后发扬光大。我们为此再次感谢郑院长,他对三希堂会展的期望是中华民族人心所向,如能够成功举办,将是两岸同胞在中华崛起之际对中国各民族往圣先贤和列祖列宗的最大告慰。最后,让我代表同学说:听君一席话,胜读十年书!

(记录/整理 李蕾)

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潘绥铭作“中国当代性文化”讲座

20081121日晚,中国人民大学社会学系教授潘绥铭教授应院邀请,在我校图书馆报告厅举行了题为中国当代性文化的精彩讲座。 
       潘教授简单梳理了改革开放三十年来中国社会性观念的变化,结合2006年相关调查的数据,对性文化与中国社会变迁的种种联系做出了深入探讨。潘教授认为,性观念与性文化的变迁,实际上从另一个侧面折射出中国社会生活各个方面所发生的变化。他呼吁大家以理性的眼光看待中国性文化的发展,不要仅仅满足于媒体对于性文化的想象。性文化要有多元的评价标准,因为艾滋病带来的种种反思也值得我们更加重视。 

                                                           (袁长庚)

泛谈族群研究

陈志明

张海洋(民族学与社会学学院教授,主持人)

各位同学,我们今天再次荣幸地请到香港中文大学人类学系前主任,现在该系资深教授——陈志明老师来给我们做讲座。陈老师在香港人文社会科学研究领域是著名教授。他到我们这里来访过五、六次,每次来都给我们做讲座。我个人对他非常敬仰,一是敬仰他对学人和学术的热情,二是敬仰他觉得人类学研究的真谛,那就是我们这里潘蛟教授喜欢讲的“小案例大关联”。今天我们还荣幸地请到从香港学成归来的关凯老师做评议人。贵宾在场,一刻千金,我就不再多说,欢迎陈志明教授。

 

陈志明(主讲人)

谢谢大家!晚上好!我是来北京参加另外一个会议,被邀请来做一个讲座,临时问我讲什么,我也不知道讲什么,就泛谈一下族群研究吧!刚好我带的U盘里有我最近在贵州讲话的资料,等一下讲话会用到里面的一些资料,来跟大家交流一下。

我这次到贵州民院参加研讨会,主要的课题也是谈到族群和民族的问题。我注意到这几年来国内很多学报和研讨会都在讨论这个问题。那天开会大家也是各谈各的、各抒己见,到最后也没有得出一个综合的结论。所以我看这样下去再谈十年也谈不清楚这个问题,可能还要一直争论下去。我就以我个人的一点点研究成果,和同学们就这个问题交换一下意见。

一、泛谈“民族”概念

先从民族这个词讲起吧!你们是中央民族大学,所以民族这个词很重要。我听了很多人讨论说:民族是族群吗?族群是民族吗?族群比民族还大吗?我想,国内这个“民族”是1949年建国以来的一个特别的概念,这是国家对各民族的归类。现在大家都知道国内有56个民族,1个汉族,55个少数民族。我记得在香港,有一天一个汉族学生说:不得了,你们这个系里,少数民族这么多呢!我说:汉族就一个啊!少数民族有55个嘛!我们当然要多录取一些少数民族呢!就是说,谈到国内这个民族概念,就一定要明确这个概念是建国以来的一个特别的概念,是指国家所定下来的56个民族。所以我同意很多学者的想法,你在做研究的时候民族这个概念不好翻译,在介绍时就说它是民族,也不要用什么族群来代替民族,民族就是民族,是国内的概念,在写英文时,也应该写“minzu”,而不应该用“ethnic group”来代替,这是我个人的看法。因为民族这个概念实在是太特别了。虽然国家把所有的人民分成56个民族,但是国家内人民的自我认同不可能只有56个,中国是一个大国,不可能只有56个民族。比如我所在的马来西亚的一个州,相当于国内的一个县,那个州就有五十多个民族,所以国内这56个民族是国家定的,不可能是自认的,而且有些民族还在申请承认他们是单一的民族。但国家这样定下来也是有它的原因,不是随意的,是跟国家政策有关的,比如人大代表中少数民族代表比例的问题。所以,开始这个民族概念是一种归类,在很多国家,政府对族群都是归类的。虽然这样讲,但是因为中国的民族政策、优惠政策的存在,所以虽然有些是被迫归类,但渐渐的都承认了。现在很多被归类的民族也认同了。壮族是个很好的例子,以前各地不同,各地有不同的称呼,现在大都很骄傲的说:我们是壮族。至少在广西是一个有共性的群体。我的意思是说,民族的概念一开始是一种分类,但现在也在很多方面成为自我认同的群体。我想彝族应该也是这样子,这里有很多彝族的同学,我想你们比我清楚。本来云南的撒尼人跟大凉山的彝族应该不是共同体,但现在我看他们虽然认为各自有所不同,但还是认为同属一个彝族,这是民族政策的结果。他们甚至要强调共同点,以葬礼上念的《指路经》把民族联系起来。把话讲回来,在研究国内的民族关系或族群关系时,民族的概念要明确下来,并不需要用族群的概念来代替民族。

国内的民族概念是1949年以来的概念,另外我们还要知道民族概念自日本引进之后,现在至少在汉人社会有很多人利用。海外华人用民族这个概念来等同于英文的ethnic group。在马来西亚他们说,马来西亚是有三大族群组成的:马来西亚人、华人和印度人。印度人在印度不是一个族群,来到马来西亚之后,因为人数少,不同地区来的印度人合起来形成了一个印度族群。所以在马来西亚,民族的概念就是ethnic group,而不是国内的这个民族概念。国内的民族是官方定的。我们还说中华民族,这个概念就更大了,这个也不能等同于ethnic group,这个是比56个民族更大的东西,所以民族概念是可小可大的。英文的ethnic group在台湾被翻译成“族群”,这个翻译现在已经被接受了。我的意思是说,人类学这门学科是从西方引进来的,所以很多词汇也是西方的,所以我们想ethnic group这个词怎么翻译。在中文里面民族这个概念是中国人、华人的一个概念,相对于外国人是ethnic group的概念。所以在很多族群和民族的文化与语言里对所谓的族群、民族概念有不同的字,跟英文不一样。这个我再举一个马来西亚的例子,在马来语里面有一个字跟民族这个概念很接近:“kaun”,“kaun mu la you”马来人,“kaun mu ji ne”华人。马来人内部又分不同的群体,“kaun mu jia wa”是马来人中的爪哇族。“kaun mu ji ne”中的福建人是“kaun mu o la ho jin”。那么,“kaun”这个概念相当于中文的民族,它也可以是一个很大的概念,“kaun mu le xia”就等于马来西亚民族、马来西亚国民。所有民族合起来就叫“kaun”,这和中华民族的概念很相近。我的意思就是说,每个文化里面都有自己的词,所以我们要把民族当做中文里一个特别的词,不一定要把民族去掉,用族群这个词。

中华民族这个概念也是很复杂的,费老先生提出给中国国民合起来的这个民族国家一个名称叫中华民族。本来中华民族是以汉人为主的一个概念,现在有人建议把56个民族合起来成为中华民族这个国家的概念。但是我们也要注意到,中华民族也是一个跨境的概念,是不受国家概念影响的。所有的华人,至少所有的汉人,在东南亚以及其他地方都自认属于中华民族。所以中华民族这个概念跟费老他们推动的中华民族的概念又不一样了,所以我们要明白“中华民族”的不同用法。要是这个概念仅限于中国的中华民族,那么将来海外华人肯定要改他们的立场了。在印尼,这个问题就比较敏感,如果“中华民族”和“中国”等同,外族可能会对华人不利。现在印尼的华人都自称“o ruang diong wa”,即中华人,是闽南语。这是另外的课题了,但很有意思。我的意思是说,中华民族这个概念也是很广的,不一定跟中国这个概念是相通的。据我所知,中华民族这个概念至少在汉人中间已经被广泛接受了。

再来看一些相关的概念。在国内外的讨论中,有些把民族翻译成nation,有人说中国有55个nationality或者nation,假如把这个nation解释为民族,那么中国是不是有56个nation?但是英文nation的意义现在已经发生了变化,以前是一个民族一个nation,但是由于国际用法,现在指一个国家的国民合起来叫nation。而且现在每个国家(nation)都是多元民族的(multiparty nation)。所以我认为把56个民族的民族翻译成nation是有问题的,不是很恰当,容易引起很多误会。那么nation要怎么翻译呢?台湾大学人类系主任谢世忠和一些台湾学者把它翻译成“国族”,这也可以。但是我想,也不一定要翻译成“国族”,译成国家就好了。我们说中国这个概念不一定只指中国领土、国土,他也可以指人民嘛!我认为中国这个概念是国内所有民族都接受的一个概念,在国内不用说是中国人,大家都知道。在国内说自己是中国人好像是发疯了(笑),但是到国外去,无论是汉人,或者是白族、彝族,他们一般都会说是中国人,就是说,“中国人”这个概念已经被接受了。所以我认为“中国人”这个概念就是“nation”。

二、1970年代以来的族群研究

在人类学的族群研究历史中,比较早的,也是比较重要的是我列出来的这三位学者:利奇、柯恩、巴斯。

利奇(Edmund R. Leach),他主要研究泰北少数民族原住民,强调族群的互动,族群互动对社会结构、社会组织的影响等。这是族群研究比较早的民族志方面的著作。

柯恩(Abler Cohen),人们较少提他,其实他的著作是很重要的,研究族群一定要看他的《Yoruba镇的豪萨移民》。这本书跟利奇的不一样,他是研究部落民族从山区部落迁徙到市区后文化的转变和族群认同的转变。书中主要研究Hausa这个民族到市区来以后,怎样失去了原来的文化,最后又要找回原来的文化。这有一点像现在的美国华人,华人才到美国的时候要去中国化,觉得原来的东西很羞耻,他们想要纳入美国的主流社会。到了第三代人,他们什么文化传统都没有了,但他们又被看作是华人。所以他们想:“How can I be a Chinese American”(我怎样做一个美裔华人)?所以现在有很多第三代华人到中国学习传统文化。他们往往对国内人们说他们是来寻根问祖的,其实他们是来重新认识自己、认识祖先的文化的,想知道怎样做好一个华人。

巴斯(Fredrik Berth),这个人也很重要,他的著作大家都知道。

我的看法是族群研究并没有什么大的理论,族群研究的理论都是人类学的理论,因为它本身就是人类学研究的方向之一。20世纪60年代之前,人类学的研究对象是以文化为单位,研究每一个群体的文化、每一个群体的共同语言、共同心理素质等。田野人类学一直是这样发展的。我们现在又有所转向,开始研究族群是怎样建构他们身份,以及族群的意识和自我认同。自我认同是相当重要的,有了自我认同,文化的表述可以是多样的,不一定要有共同的文化,就好像海外的华人,有些已经不会讲中文,但他们都认同自己是华人.这就是以不同的文化来表述共同的族群认同。

我们现在人类学强调的族群研究主要是以马克斯·韦伯这条线为主,马克斯·韦伯是最早进行族群研究,也是最早对“族群”做出定义的学者。他的族群定义是以自我认同为主,谈人们怎么自我承认为一个族群?他的这种自我认同是一种文化信仰或者神话。人类学自韦伯以来所强调的是族群建构模式(constructionist approach)。有些人不喜欢“建构”这个词。建构在这里的意思不是说你想怎么建构族群都可以,而是强调族群内部的自我认同,族群内部的人们是怎样承认大家共为一个族群。这种建构的方法强调历史的过程,每个族群在不同历史时期和政治环境下认同是有所不同的,你不能说现在的壮族就是以前的壮族,虽然壮族有自身的历史,但是现在所说的壮族群体跟历史上的壮族是有不同意义的,是一种历史的建构。这里我顺便提一下,有很多研究族群的学生很强调族群的情感论和工具论。情感论很多人又翻译成根基论,就是说一个人在一种文化中长大,无形中就受到这种文化的影响,自然认同这个群体,对这个群体有情感。这种情感可以在某种政治因素下被煽动起来。

在族群的建构模式中我们不刻意强调分化族群情感论和相对工具论,这两个因素都有。对于某个迁入的族群而言,情感因素肯定是有的,但情感是否发挥出来又是由很多因素影响的。以我而言,作为华人在马来西亚我不能忘掉我华人的身份,我每天好像都在被人们提醒:我是一个华人!因为在马来西亚人们的族群意识很强。举个例子,你跟别人讲:某处发生车祸,有人死了。然后就句号完了,可是大家都还在等着你啊!因为你的故事还没有讲完,最后就有人问:死的是华人,马来人还是印度人?所以这个社会的族群意识是非常强的。那我到了香港,华人社会,我就不需要区分自己属于哪个群体,我吃不吃猪肉都不是问题。如果我在马来西亚说吃猪肉不好,很多华人都会攻击我,报纸上肯定还会有人骂说,你这是什么华人,不吃猪肉。因为马来人是穆斯林,相对于马来人,吃猪肉就成了华人很重要的一个象征。工具论在族群中也是有的,所以我们不要刻意的分化情感论和工具论。

在国际的人类学研究中,族群这个概念一般指一定人群的自我认同。除中国外,每个国家的族群也都很多,但是他们是自认的,而不是像我们这样由国家规定的。族群也是一直在变化的,以前没有这么多,可能现在更多了。比如有的小族群合起来成为一个大族群,为的是和更大的族群竞争。在马来西亚有一个叫vidayuh的群体,他们自认是一个族群,但在他们内部,来自不同地区的vidayuh是不能通话的,他们没有共同的语言,但他们还自认一个族群。因为他们相对于马来三大主流群体而言太小了,所以内部要团结。他们还找到神话来建构和支持他们的群体,认为以前是同一个民族,是后来慢慢产生了分化。所以说族群这个概念,最重要的是自我认同。

族群这个概念同时也离不了政治,与国家息息相关。我认为族群概念是在国家内部各族群之间的互动下产生的一种意识,是由政治创造出来的。就好像中国的少数民族其实人数并不少,国家把他纳入其中之后,他就成为了少数民族。其实少数民族也是由国家制造出来的,不仅中国这样,其他国家也是这样。族群意识跟国家的政治关系密切,有的国家族群意识强烈,有的国家则不然。我认为治国的理想应该是人们不用去注意族群的差别,没有了族群意识是最好的。作为个人而言,最好的理想是没有族群差异,大家都是人,都是一样的,不需要区分大家各自属于什么族群。但现实是:在有的社会里面,不由得你不去强调自己是什么族。

什么是族群研究?我把它分成了三个方面:族群关系、族群认同与族群认同的形成。

1. 族群关系研究。在国内是民族关系,民族关系研究在国内各地又不一样:有的地方很重要,有的地方又没那么重要;有的地方很敏感,比如新疆、西藏,有的地方情况则相对缓和一些。

2. 族群认同研究。族群认同是怎样来的?同一族群的人为什么强调族群认同?这些都是值得研究的。

3. 族群认同的形成。研究族群的认同是怎样形成的。

 

三、中国的族群研究

以前我写过一篇文章论费孝通和族群研究。因为我注意到当时国内很多人讨论族群研究,但很少有人提到费老对族群研究的贡献。费老虽然没有什么民族志的著作,但他有很多关于族群的讨论。我发现他的讨论跟国外的族群建构理论是相似的,我的文章就是在讨论为什么会相似。这里由于时间关系我就不讲了。费老也强调国外的建构理论,但他没有用这个词。比如说什么是瑶族?瑶族就是以前的苗族和其他群体被赶到山上去而共同形成的一个族群,瑶族也不是一成不变的,它是由很多不同的群体合起来形成的,这就是族群建构理论。

关于国内族群形成的研究,英文著作多一点。其中很多人着力研究中国少数民族优惠政策对民族形成的影响。相对而言,研究汉族族群的就比较少一点。研究中国少数民族族群比较好的有下面一些:

1.族群的形成:

Emily Honig Creating Chinese Ethnicity : Subei People in Shanghai 1850-19801992那本书谈到上海的苏北人。苏北人本是个地域的概念,为什么变成了一个族群的概念呢?书中进行了很好的论述。这是研究汉人族群很好的一个例子。

王明珂的《华夏边缘》(2001)。王明珂教授本来是研究历史的,这本书是其研究羌族形成的著作。羌族的形成和汉族的形成有密切关系,汉族的形成也和羌族有关,书中也是用族群建构的理论来解释这个问题。本书的最后一部分很有意思,当他采访羌族老人时,老人说:我们叫羌族吗?我们都不知道呢!因为在族群内部他们有自己的称呼,而羌族则是国家把不同群体合起来共同定的一个名称,这就是典型的建构。他们现在也接受了这个名称,不同的群体都承认自己是羌族。王明珂教授虽然不是人类学家,但他做的是人类学的研究,现在很多学者都是这样。

Katherine. P. Kaup 的《创作壮族——中国的民族政策》(Creating the Zhuang : Ethnic Politics in China,2000Kaup和王明珂一样不是人类学家,他是研究政治的,但他以人类学的方法在广西对壮族做了、一年多的研究。这本书是族群建构理论很好的一本书,壮族的同学应该好好看看,看你同不同意她的讲法。

2.族群的认同:

巫达的《理性选择与族群内心情感:中国四川尔苏人族群认同的个案研究》(载台湾人类学刊,2006年4月,113—147)。巫达是从中央民族大学毕业的,他研究四川的尔苏人。尔苏人现在被划为藏族。有人同意这一划分,有人则认为他们不是藏族,而是单一的族群。这篇文章就详细地讨论了认同的抉择和对不同选择的看法,是研究族群认同很重要的文章。

3.族群关系:

在国内族群关系研究的比较少,因为这个话题比较敏感,国内几乎都没有学者对其做过很详细的研究。

Uradyn E. BulagEthnic Resistance with Socialist Characteristics,载Chinese Society : Change, Conflict and Resistance. EdsElisabeth J.Perry and Mark Selden.pp.178-197.London:Routledge.2000.

这个宝力格是中国蒙古族人,现在国外搞研究,是个很好的学者。他的博士论文做的是外蒙古的研究。我记得他书中很清楚的写到他对于去外蒙古做研究相当的兴奋,因为可以去看真正的蒙古人的文化。没想到他到了外蒙古,那边的人不接受他,说你这个吃猪肉的蒙古人不算蒙古人。这就说明认同是很有意思的,大家有机会的话可以去看看这本书,他很客观的分析了蒙古族群的状况,分析的很好。

nation就是一个想象的群体,我认为这个概念很好用,因为这个想象并不是假的,比如新疆的汉人和广东的汉人,他们没有见过面,为什么他们都认同自己是汉人呢?就是因为共同想象。国家也是因为共同想象而成为一个统一的国家。台湾问题就是有些人不要共同想象而导致的。马来西亚也是这样,华人、马来人我们都说自己是马来西亚人,但由于国内族群意识太强,不同的族群对国家就有自己的不同想象。马来人要求是伊斯兰化,而华人则认为自己已经是国家的公民,应该同马来人平起平坐,不应该给与马来人太多的优惠政策。如果大家对Nation的想象不同,会使国家出现很多的问题。

谢谢大家!

 

(记录/整理 赵娅)

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我院召开第三届“我做田野,故我存在”研究生研讨会

     

    2008126日,院第三届“我做田野,故我存在”研究生学术研讨会召开

副校长郭卫平、科研处处长余梓东、研究生院院长青觉和民族学与社会学学院院长杨圣

敏、副院长戴成萍等领导莅会,对这次研讨会的成功举办表示祝贺。北京大学、人民大学等校的研究生代表及其他兄弟院系的代表也应邀参会。 
       研讨会上,十二位硕、博研究生根据自己提交的论文,分别就民俗与博物馆传承与变迁”、“民生与政策社区与宗教四个主题发言。我院十二名教授对同学们的发言作了点评。 
       会上,给发言同学颁发了证书。

                                                             (本刊讯)


民俗文化的构建与国家—社会关系

——以韩国江陵端午祭为例

金光亿

朴光星(民族学与社会学学院副教授,主持人)

金光亿教授早年就读于牛津大学,回国后任教于首尔大学,曾培养了一大批人类学者。同时,金教授的国际交流活动也非常频繁,曾先后在台湾中央研究院、哈佛大学以及北京大学担任访问学者。今天金光亿教授将用中文给大家讲座,让我们热烈欢迎金教授。

金光亿(主讲人)

大家晚上好,我是前天从汉城过来的,才待两三天而已,汉语不够好,请大家原谅。我每次来到中央民大,杨圣敏院长以及民族学与社会学院的老师都非常热情,我们都是好朋友,所以每次来这里,都感觉很舒服。但是前天他们让我做个讲座,我很不舒服,因为没有进行任何的准备,昨天一天都在忙这个。今天我要讲的题目是民间传统与国家-社会的关系,以江陵端午祭为例。

    端午祭前几年被UNSCEO登记,很多中国朋友都很紧张,认为端午节是中国五千年的历史,为什么韩国把中国的文化遗产登记了?上个月,台湾很多朋友也批评韩国为什么把端午祭申请为文化遗产。但是韩国的端午祭与中国的是不一样的,尤其是江陵的端午祭。中国的民俗学者普遍有一种文化主权主义,对此产生了一种误解。那么我今天就利用这个机会来讲讲江陵端午祭到底是什么?

一、相关的背景和理论知识

1. 大传统 vs 小传统:其实江陵的端午祭不是一个节日,而是一个持续多日的文化活动,可以运用理论来进行分析。人类学传统的理论是芝加哥大学的Robert Redfield提出来的,分为大传统和小传统,大传统是国家提出来的,小传统是民间的,农民自己建构,那么这大、小传统之间的关系是怎么样的?

2. 标准化和反作用:很多国家把小传统标准化,但是标准化后的,哪一个才是标准的民俗心态?在这里民间和国家有一点不同的意见,产生一种冲突。

3. StateNationMarket :理论上StateNation 是对应的,有时候是不一样的。现在还有资本的介入,这三个因素结合,如何定义民间传统?

4. GlobalLocal:现在还涉及到全球化与当地的结合问题。在全球化的过程中,地方如何解释自己的文化传统?

 

上述所说的几个方面的关系是复杂的,比如国家如何解释传统?在民间,一般是自己决定传统,但是权力却由国家掌握,在这种博弈下,存在一种冲突。

在传统时代,国家掌握理性和文化定义的权力。在封建或者独裁的情况下,国家决定把哪一个传统定义为民族的传统。在现代国家的形成过程中,也是由国家来决定标准的文化和传统,这是大家都熟悉的。

近代帝国主义时代和殖民时代尤其如此。我们都已经知道,西方把自己的文化(文明)视为唯一合法性的,认为其它地方的文明都不好,东方文化根本不是真正的文化。这即文化中心主义。在这种情况下,当地人民必然要反抗,强调自己的文化,这时候民间传统文化便成为反对殖民主义的一种重要手段。帝国主义者与当地人民的矛盾很多,如韩国以前受日本殖民,日本人破坏了韩国文化,韩国的知识分子力求恢复国学。这种情况在非洲、南美都也都存在,每个地方的知识分子都致力于恢复、保存自己的文化。帝国主义和当地知识分子都采用考古学、历史学、文学,民族地理学的知识,试图将其变为争取权力的手段。这是近代的情况。

21世纪,现代国家大多受到西方文化中心主义和现代化影响,可能破坏了自己的传统文化,传统文化与西方现代化之间存在一种冲突。此外,现代国家大多强调科学技术和经济发展,但是精神和情感世界却在逐渐地荒漠化。知识分子不断地搞民俗文化和传统文化,以弥补精神上的缺失。

现在人类学界流行的理论是反抗理论,最著名的是耶鲁大学的学者James Scott写的文章“Weapons of the weak”(《弱者的武器》)。这个观点来源于一个法国学者,这位法国学者认为,在殖民地中弱者没有武器,所以在日常生活中,不断地进行微妙的反抗。现在,西方人们认为中国、韩国等国的国家的权力太大,不能形成Civil society,反之则是社会的力量越来越大。很多研究中国的西方社会学者、人类学者认为中国国家的权力太大,由国家来保护弱势群体,导致人们没有自己的社会。这也许和毛泽东时代有关系。随着时间的发展,中国人民会要求建立自己的公民社会,这样Civil Society越来越大。但是我今天晚上不是要解释James Scott的理论,我要问的是:我们依靠Resistance这个理论,是否能解释当代的文化现象,我其实很怀疑这个理论。

1970年代以来,我们主要都是结构功能主义的理论。现在一位哥大的教授提出了新的人类学理论,认为人首先是理性动物,是可以计算得失的,而不是结构功能主义认为的没有头脑的人;其次,这个社会的结构不是固定不变的,而是一直变化着的。从政治人类学的角度来看,权力、冲突、妥协等概念都处于一个过程中。我的老师普里查德认为,努尔社会中存在两个冲突矛盾,在这些矛盾和冲突中,社会依然保持和平。我不知道胡主席的和谐社会概念是不是从这里来的?每一个社会都有自己的礼仪,都有冲突矛盾,但是可以进行调合。在人类学历史上,有很多关于这方面的理论,比如特纳等都给政治人类学注入了活力。在“Reach of State”中,作者认为:国家,尤其是社会主义国家,权力太大,权力精英的表现至关重要;个人和私人的空间很小,但是经济或者宗教力量的逐步扩大,可以挑战国家权力,从而达到一种平衡。在“Bring the State black—in ”中,两位学者认为西方国家的权力自70年代开始下降,特别是80年代,美国和欧洲开始强调国家的权力。此外,还有一些学者则研究“中国是否可以成为一个Civil Society”?在“Invention of Tradition”中,作者讨论了传统的再造。我们平常认为传统是具有悠久历史的,但是西方研究发现,有些传统只有很短的时间,欧洲人却认为这些传统具有悠久的历史。为什么一个民俗会被认为是传统呢,可能是当代或者后代的政治、经济、社会情况共同作用的结果,所以可以通过分析传统来了解传统背后的社会情况。另一本具有重要意义的书是“Social Memory ”,作者认为在历史上,哪一个事件是需要被记忆的,是由国家来决定的,这些被记住的称之为历史的事件,与人们的记忆是有偏差的。当HistoryMemory 存在冲突时,“如何记忆”便是一个值得探讨的问题。以上我稍微讨论了一些相关的背景和理论知识,那么接下来我们来看看韩国江陵的端午祭!

二、江陵端午祭的历史

首先来看一下端午祭的历史。

《三国遗事·驾洛国记》:每年正月3日、7, 55(端午), 85日、15(秋夕祭奠。 朝鲜:四时祭 (正月初端午仲秋冬至家庙祭祀。一般的端午节风俗 / 艾饼 / 辟邪咒术 / 秋千 / 端午扇。 

1970年代,随着产业化、城市化的发展,端午节逐渐衰落,而中秋节则不断隆盛 。最近地方文化遗产保护运动,导致传统再生产运动。

江陵端午祭是特定地方和民间传统综合形成的一种长期的文化活动。江陵是东海边的一个小城市,江陵的端午祭活动一般持续约一个月,由民间组织,没有政府参与。古代的江陵,到外地去要经过一个山脉——大关岭,交通很不方便,因此关于端午祭,一直流传着一些历史典故和神话,这些典故主要与三个历史人物相关。第一就是泛日国师,击退倭寇救国,成为大关岭的神,即城隍神;第二个是金庾信,曾做过大将军,统一了朝鲜,成为大关岭的山神;第三个是郑氏女,后成为江陵府的女城隍神。

江陵端午祭的内容丰富多彩,主要是祭祀仪式和娱乐结合在一起,同时也有各种宗教因素的介入。具体包括:巫俗礼仪,官奴假面具,以及各式各样的杂技和娱乐节目,所涉及到的宗教包括儒教、道教、佛教等。江陵端午祭经过了很长的一段历史,从三国时代,到高丽、朝鲜、日据时代、解放以及现代化时代,其间也有衰落,现在主要是由民众自发组织,没有政府力量的介入。

三、江陵端午祭的祭仪和祝祭

端午祭自农历三月开始,一直持续到五月七号,分为以下几个阶段。

1.三月中旬,向山神和城隍神敬酒。

2.农历415日,迎接大关岭的城隍神和山神。具体内容包括:

(1)10:00  11:00 山神祭 (儒教传统与巫俗传统

(2)11:00-12:00 国师城隍祭:主要是祭神木 (Sacred Branch) 国师城隍;这里的国师相当于国王,要成均馆祭仪形式 (四拜)

(3)午餐休息;

(4)14:00-15:00 龟山城隍祭山神金庾信将军祈祷而得道处; 

(5)15:00-16:00 鹤山城隍祭国师金泛日和尙诞生处;

(6)16:00-17:00 巡礼行列(?江陵府); 

(7)17:00-18:00 江陵府 城隍庙合配仪式及祭仪 (儒敎和巫俗)

3.农历53日,迎神祭:端午庙会公式开始。

(1)18:00-19:00 迎神祭开始(+儒敎地点:?城隍庙;

(2)19:00-20:00 国师城隍神(大关岭)+?城隍神(江陵府巡礼行?始作:位牌-户长-神木-巫女-花盖-官奴-其它;

(3)20:00: 到着端午场而坐定开始端午庙会。

4.农历53—7日,端午场开始

早上六点开始,进行儒教传统祭祀,然后进行萨满仪式,很多人会和萨满分享生活中的不满,萨满与之进行交流。第二个内容是进行官奴假面剧。这个故事讲述的是一个官奴和一个文化精英恋爱,后精英认为身份悬殊,与官奴分开,分开后受到民间批评,精英抛开身份障碍,与官奴在一起。端午场的第三个内容是丰富多采的演艺活动、民俗公演、杂技、体育活动等。近年来还有许多来自世界各地的文化表演,比如东南亚的舞蹈表演等,吸引了世界各地的人们来观看。

 四、从结构、过程、意义三方面分析江陵端午祭

那么要如何解释江陵端午祭呢?

以前都是在国家体制里面来进行文化和传统活动,但是江陵端午祭则是由民众自发组织形成的江陵的地区社会空间。它是对国家的标准化的反对,对国家体制与理念规范支配下的日常世界说不。

第二个就是,韩国以前的日常生活中是儒教占据主导地位,但是在江陵端午祭里面也有道教和萨满教。萨满教的特点是在日常生活中,男女老少,地位高低的人都一样,形成一个真正的共同体,其象征意义很好,所以大家都很喜欢萨满教。

第三个就是官奴假面剧,它主要是批评权力很大的人。

同时,我们认为江陵端午祭是对古代社会的再现。从结构上以及过程上看,端午祭从3月一直持续到57号,是一种再生仪式。这个过程是:

(1)3月祭酒出生祈愿; 

(2)415男城隍神与?城隍神合配;

(3)53日坐定生命力(多产)与混沌;

(4)57完全烧灭。 葬礼(送神): 再生仪礼。

上述过程体现了一种从出生到死亡的整个过程,最后彻底消灭一切,等待明年的再生,具有很奇妙的意义。

端午祭中还存在着现代性和非理性、迷信之间的对抗。在现代社会过于强调理性、科学,生活中缺少激情和意义,而官奴假面剧则具有一种革命性的意义。

江陵端午祭对于江陵人来说,是一种骄傲的源泉。江陵是一个地处偏僻的小城市,韩国城乡差距大,乡下人往往存在一种自卑感,在这个只有江陵人参与的端午祭中,当地人可以感受到一种作为江陵人的自豪感。而在外经商的江陵人也很愿意出资赞助这个祭祀活动。

这个活动有很多方面值得分析、探讨,一个民俗活动可以从传统意义上、结构上、历史上以及社会意义上进行多角度分析。

James Scott 认为:在一个社会空间中,地位低的人批评文化精英或者地位高的阶层,就一定是地方对抗国家,地方民众对抗政府力量,这两者之间是一种对抗关系。但是我认为这种关系不是这么简单,政府与地方可以形成一种共同体,地方所寻求的是要确立自己的社会空间,并不是反对国家。

大多西方社会学者认为,国家与社会是对立的。但是在东方,国家的历史很长,老百姓又有很强的主人意识,虽然在一定程度上会批评国家,但是有一种情感是始终存在的,那就是“这是我的国家”。所以应用Scott的理论时,要充分考虑社会的历史、结构、传统等。这一理论我在80年代时非常喜欢,但是现在也开始对其进行反思。

 

朴光星副教授评议:

感谢金教授为我们做了如此精彩的讲座。他能用中文做讲座很不容易。今天我来担任这个评议人其实很不合适,因为我在首尔大学念书时金教授是我的老师,那我就简单得梳理一下金教授所说的内容吧!

金教授用国家、社会框架分析了三个方面的关系。首先是大传统与小传统的关系;其次是国家、民间以及市场怎么对待传统文化;最后探讨了全球化以及地方化的问题。

以往通常是权力制造和决定传统,尤其是在殖民时代,民间传统文化是反抗殖民主义的重要手段。在现在社会,西方中心主义泛滥,政府受到西方的深刻影响,长此以往,将会导致民间传统文化的丢失,因此保护民间传统民俗文化是刻不容缓以及至关重要的。那么谈到国家与社会的关系,70年代以后,人类学认为,国家与社会的关系无非是结构与行为的关系,这两者之间是可以相互影响的。

接下来金教授通过江陵端午祭分析了国家与社会的关系。他首先谈到了具有悠久历史的端午祭,之后端午祭逐渐衰落,最近则又出现了文化保护的声音,江陵端午祭进入了再生产的阶段。端午祭的特色就是一个特定地方的活动,完全由民间主导,活动周期持续的较长。

由于江陵端午祭是由民间主导的,因此多种多样的文化都参与到这个再生产过程中,复活了很多民间传统。而如果由国家进行再生产,就会忽视很多非主流的文化,不利于多元化。另一方面来说,端午祭的再生产体现了现代和古代的结合,以及理性和非理性的结合。

总的来说,从江陵端午祭的再生产过程来看,民间力量起了主要的作用,正是由于民间力量的介入,江陵端午祭才获得了如此大的成功。成功的表现之一就是江陵端午祭成为世界文化遗产,每年有大批的国内外游客前去参观;表现之二就是在重构过程中,复活了大量的多元文化,有利于传统的传承。

理论上来说,国家与社会并不是单纯的对抗关系,在国家主导下,民间可以获得一定的空间,两者是相互依存的关系。                                        

 

 

(记录/整理:温红叶)

 

东天山地区早期游牧文化聚落考古研究
王建新

 

我跟民大很有渊源,我和你们院长杨圣敏教授是老同学,他学历史,我学考古,1983年研究生时还一起相处过。我长期搞考古,主要是农业区域考古。2000年开始,为了西北大学考古专业的发展,我在新疆地区作了系统的考古调查。陕西省出土过大量的考古资料,以前也做过相关工作,但从这一年开始,工作量很大。新疆考古以前主要是在南疆地区,像楼兰等这样的发现,北疆做得很少,有一些前辈学者做过地形地貌调查。我们现在这个调查研究的重点是在北疆地区的东天山和甘肃西北马鬃山区(河西走廊西段北侧屏障编者)

东天山地区指以天山山脉东段为中心的区域,包括东天山以南的新疆哈密市、东天山以北的巴里坤、伊吾县和东天山以东的甘肃省肃北县马鬃山区。

 

一、古代游牧民有没有定居的场所?

早期游牧文化指古代文献中记载的最早活动于东天山地区的古代月氏、乌孙、匈奴等游牧民族的文化。古代游牧民有没有定居的场所?古代游牧文化是否会留下聚落遗址?这些问题在我国史学界和考古学界长期以来并无明确的认识。

1.古代游牧民有定居的场所

由于古代游牧民族,特别是早期游牧民,几乎没有留下记载民族历史文献,正像欧洲的学者研究古代游牧民族主要依据古代希腊、罗马、波斯等国的文献一样,我们对中国北方地区古代游牧民族历史的研究也只能主要依据汉文文献。但是,古代文献的作者大多生活在农业区域,缺乏对游牧民生活的亲身体验,他们对游牧民生活的记述有一定的片面性,而一些对游牧生活缺乏深入了解的后代学者还进一步片面地理解和解释这些记述。如司马迁在《史记》中对游牧民族生活方式的描述是:随畜牧而转移逐水草迁徙,无城郭常居耕田之业;杜佑在《通典》中的描述是:草尽即移,居无定所。这些古代权威史学家的记述,影响至深,以至于直到现代,许多史学家和考古学家还会受到这类记述的左右。在相当长的时间内,学术界都认为,古代游牧民族没有固定的居住场所,很难留下居住遗址,也很难找到他们的居住遗址。这样的认识直接影响到考古工作的实践,导致目前为止对中国北方草原地区古代游牧文化考古研究的焦点主要集中在墓葬上,而几乎没有做聚落研究。这与黄河流域和长江流域为中心的农业区域有大量聚落遗址的考古发现与研究形成了鲜明的对照。 

尽管三千年来,中国北方草原地区的气候环境随全球气候的变化发生过一些波动,但由于北方地区的纬度高和其中许多区域的海拔高度等基本环境要素所决定,冬季严寒且延续时间较长的气候特征几千年来无大变化。在这样的气候环境条件下,牧民们在冰天雪地的冬季过逐水草而居的游牧生活是不可能的,他们必须寻找避风、向阳、水草丰富的地方作为相对稳定的居住场所渡过严寒。因此,中国北方游牧民族冬季营地的存在古往今来都是普遍的,游牧中有定居应该是中国北方游牧民族基本的生活方式。

牧民的冬季营地并不仅仅是冬季使用,当夏季来临牧民们到草原上去游牧的时候,不能适应颠沛流离生活的老弱病残妇孺并不一定跟随青壮年去放牧,而往往留守在冬季营地。冬季营地实际上一年四季都在使用。怀孕的妇女一般都应留守在冬季营地,所以牧民也大多出生在冬季营地。因此,对于游牧民来说,冬季营地才是他们真正的老家。有相对稳定的居住场所就会留下居住遗址,因此,中国北方地区古代游牧文化聚落遗址的存在是毋庸置疑的。 

2.古代游牧文化的聚落遗址到哪里去找呢?

草原是游牧民族赖以生存的环境,人们很容易认为,应该在草原上去寻找古代游牧文化的聚落遗址。但是,牧民们在草原上的游牧生活主要是在夏季。在不断迁徙游牧的过程中,一个居住点的停留时间很短,所采用的居住形式又是毡房、帐篷,不易留下堆积物和明显的遗迹。再加上空旷草原上的不断风蚀,即使有一些堆积也会消失。因此,除了少量的特殊遗迹外,在草原上很难找到游牧文化的聚落遗址。 

到了冬季,牧民们必须寻找避风、向阳、有水、有草的地方过冬,只有山脉和山丘才能提供这样的环境条件。因此,古代游牧民的冬季营地一般分布在山脉和山丘东南侧。由于地形地貌和资源(特别是水资源)的限制,大多数冬季营地只能满足少量牧民和牲畜的生存需要。因此,以游牧家族为单位的小型冬季营地的存在是大量的。 

从2000年开始,我们在从甘肃西北部到新疆东北部的东天山地区进行了广泛的调查,已经发现的古代游牧文化聚落遗址有200多处,其中大部分是小型聚落。这些小型聚落遗址大都分布在山脉和山丘的东南侧,并且往往与现代牧民的冬季营地位置重合。这已成为我们在实践中发现的古代游牧文化遗址分布的规律之一。 

古代游牧文化的小型聚落遗址与现代游牧民族的冬季营地在位置上重合,是因为古今游牧民族选择冬季营地的环境条件是一样的,而具备这样条件的地点又是有限的,所以古今牧民选择同一地点作为他们的冬季营地的几率非常高。这一分布规律还表明,与现代牧民冬季营地位置重合的古代遗址,应该就是古代游牧民族的遗存。

贵族统治者在冬季也要定居。因此,在山脉和山丘东南侧分布的古代游牧文化的冬季聚落遗址,既有大量的小型遗址,也有少量的大中型遗址。同一时期、同一文化的小型遗址和大中型遗址,在地域分布上往往存在着密切的联系。

到了夏季,游牧民族中的普通牧民在草原上过起了逐水草而居的游牧生活,没有定居的场所,因此在夏季牧场很难发现古代游牧文化的小型遗址。大中型遗址则与小型遗址不同,它们不但在冬季营地有分布,而且在夏季牧场的附近也有分布。这是因为,古代游牧民族的贵族、部落首领和更高的统治者,为了统治方便并从安全角度考虑,必须随着大多数牧民的迁徙而迁徙。到了夏季,他们必须和大多数牧民一起迁徙到夏季牧场,但不一定要和普通牧民们一起到草原上去放牧。因此,他们会在夏季牧场的附近寻找合适的地点作为定居场所,建立夏季的各级统治中心。因此古代游牧民族的大中型聚落遗址往往有冬、夏之分。即使是古代游牧民族的最高统治中心--王庭,也有冬庭夏庭之分。

作为夏季营地的古代游牧文化大中型聚落的位置,往往会在夏季牧场附近的山脉北坡,选择居高临下、地势开阔、水源丰富、交通方便的场所。这样既方便生活,也便于随时观察草原上牧民们放牧的情况,及时发现突发事件,同时还可以体现统治者们高高在上的权势。 

在东天山地区,天山山脉南侧和东南侧的今哈密市和甘肃省西北部马鬃山区一带,分布有大量的古代游牧文化的冬季聚落遗址,其中既有大量的小型聚落遗址,也有少量的大中型聚落遗址。 

东天山北麓从伊吾到巴里坤一带的草原,自古以来水草丰美,夏季气候凉爽、雨量充沛,是游牧民族传统的夏季大牧场。特别是草原面积较大的巴里坤盆地,在盆地北缘的莫钦乌拉山南麓,尚有一些作为冬季营地的小型聚落遗址的分布。盆地南缘的东天山北坡,在一些水源丰富、地形开阔的沟口一带,往往会发现古代游牧文化的聚落遗址。值得注意的是,这些遗址都是大中型聚落,而小型遗址基本不见。 

巴里坤和伊吾一带海拔较高,一般可达2000米左右。冬季寒冷,最低温度可达零下30~40℃。同时,冬季延续的时间较长,每年从9月开始直到次年的5月,都普遍有降雪,年平均无霜期仅有102天。因此,东天山的北坡只适于夏季居住而不适于冬季居住,在这里分布的古代游牧文化的大中型聚落遗址,应该都是古代游牧民族在这个夏季牧场附近的夏季的各级统治中心。 

既然是居住的场所,就应该有居住的遗迹。在东天山地区发现的古代游牧文化的聚落遗址,普遍分布有用石块围砌的石围居住基址,其中早期的石围居址平面多呈方形或长方形,晚期的居址还有圆形的。由于生活在东天山地区的古今游牧民族一直普遍使用石块砌筑居住场所、墓葬以及畜圈、草库伦等,对这些石围居址过去一直存在不同的认识,有的被认为是墓葬,还有不少研究者没有把这些石围作为古代遗迹来认识。

3.考古新发现

我们在调查过程中发现,一些石围居址内往往会散落有少量的陶片等遗物。此外,2006~2007年,我们在巴里坤县东黑沟(又称石人子沟)遗址发掘了4座石围居址,在居址内发现了古代人类的遗存,包括柱洞、火塘、灰坑等遗迹和陶器、石器、骨器、铜器、铁器等遗物。因此,可以确认,这些遗迹应该是古代游牧民族的居住遗存。 

目前获得的考古资料还很难最终确认这些居住遗迹的上部结构是木构建筑还是帐篷。因为无论是木构建筑还是帐篷都属有机质的材料,现在都不复存在。但从已发掘的石围居址内承重柱的柱洞较细、较少且分布较稀疏的状况看,这些居址的上部结构是重量较轻的帐篷的可能性较大。 

已发现的居住基址的形式虽然变化不大,但仍可成为区分和确认古代游牧民族考古学文化的依据之一。平面形状有方有圆,表明它们应属不同时代、不同文化的遗存。在我国现代游牧民族中,蒙古族、哈萨克族的毡房平面都呈圆形,而藏族的帐篷平面呈方形和长方形。所以,不同形式的居住遗迹,应与不同的游牧民族有关。 

东天山地区古代游牧文化的墓葬形式多样。从平面形式看,有圆形的,也有方形和长方形的。从封堆来看,有的没有封堆,有的是石封堆,有的是土封堆,还有土石混合的封堆;封堆的形式也有圆形和方形的区别。从墓葬周围的地表设施看,有的没有石围,有的是圆形石围,有的是方形石围,有的是胡须状的,还有放射状的;石围的材料也不相同,有卵石垒砌、块石垒砌、片石垒砌、立石环绕等不同的形式;还有墓前立石人、设祭坛的形式。这些不同形式的墓葬,都应与不同的民族有关。

 

二、岩画也是古代游牧文化重要遗迹

在东起大小兴安岭,西至黑海、里海的欧亚大陆北部草原地区,广泛分布有岩画。从岩画的内容看,多反映的是游牧生活。我们在调查中发现,在岩画点的附近,往往会有游牧文化的遗址存在。这是一个重要的规律,岩画是我们寻找游牧文化遗址的指南。 

我国目前的岩画研究者,主要是艺术学家和民族学家,考古学家很少参与。已发表的岩画研究的论著,主要是对岩画的内容进行解释。对于岩画的调查和记录,大都没有注意到这些岩画与周边的古代居址、墓葬之间存在着共存关系,更缺乏对与岩画相关的这些居址和墓葬的综合研究。同时,对岩画的记录还存在着不准确、不客观的缺陷。由于岩画基本都雕刻在自然的岩石上,岩画的年代和作者的族属或文化属性,一直是岩画研究难以穿越的瓶颈

1.用考古学方法研究岩画

我们在调查中发现,同一岩石甚至同一岩面的岩画,并不一定是同时雕刻的。而许多研究者往往并未对这些情况进行认真辨认和区分,就把同一岩面甚至同一岩石上的岩画作为同一幅画面,对岩画的内容进行解释,这难免会闹出关公战秦琼的笑话。由于岩画是与居址、墓葬等遗迹有共存关系的古代游牧文化的重要遗存,考古学家必须参与对岩画的调查和研究。

首先,对岩画的记录必须是客观、准确的。现代科学技术的发展,使这样的记录成为可能。而记录本身就是对岩画保护的手段之一,因为不少岩画由于人为和自然的破坏因素,很快就会消失。如何进行岩画的研究呢?我们在实践中不断探索,逐步完善了运用考古层位学和考古类型学对岩画进行研究的方法。由于雕刻工具、雕刻技术以及文化传统的差异,不同时代、不同文化的岩画在表现形式上也存在差异。用石质工具雕刻的岩画,表现形式粗犷,线条较粗或仅有轮廓而无线条。用金属工具雕刻的岩画,表现形式细腻,线条较细。值得注意的是,在不少岩石上,存在着不同表现形式的岩画,这些同一岩石上的不同形式的岩画,往往还存在着打破关系。基于岩画本身存在的这些特征,将考古类型学和考古层位学的方法运用于岩画研究,不仅是必要的,而且是可能的。

 

在研究实践中,我们对岩石上不同形式的岩画,依据打破关系、空间位置关系、岩画的颜色即由岩画雕刻时间的早晚所决定的风化程度等情况,进行了分幅记录和研究。对岩画进行准确的分幅,是进行岩画记录与研究的基础。同一幅岩画是指大致同一时间雕刻的岩画作品,应该具有大体相同的表现形式、大致相近的颜色和雕刻技法、在空间位置上分布比较集中、构成有关联的画面内容等特征。 

2003年7~8月,我们对新疆伊犁地区尼勒克县吉林台水库淹没区内的穷科克遗址的岩画进行了调查。穷科克遗址2001~2003年由新疆自治区文物考古研究所进行了发掘,共发现了3期古代文化遗存。在穷科克遗址北侧喀什河的北岸山坡上的49块岩石上,发现有岩画。用如下的记录方法

YNQY01-S①:3Y-伊犁  N-尼勒克  Q-穷科克Y01-1号有画岩石  S-朝南的岩面

①-该岩面上的最晚的一幅岩画;①:3-该幅岩画中的3号岩画个体

2.考古类型学对调查资料的分析

穷科克岩画中,大角羊数量最多,表现形式多样,而且有较多的层位关系。因此可将大角羊作为典型遗物进行研究。 49块岩石上,共发现大角羊131个,除去没有完工和后人仿刻的以及残缺不全的,可以进行分析研究的共有119个。根据表现形式的不同,可以分为A、B两型。 

A型大角羊。大角羊的身体部分只用一根粗线条来表现。该型的大角羊共有111只,占所有大角羊的93%。该型大角羊中腿的表现形式,又有四腿和两腿的区别,所以又可分为Aa和Ab两个亚型。 

B型大角羊。大角羊的身体部分用大面积琢刻的方法表现出剪影式的侧面轮廓形象。该型的大角羊共有9只,约占到所有大角羊的7%。该型大角羊中根据造型特征与制作方法的区别,又可分为Ba和Bb两个亚型。

同时存在的岩画还有盘角羊、鹿等动物岩画、人物岩画、植物岩画等,也都运用考古类型学进行分类分析,并得出一些数据,其结果表明了它们的共存关系及年代关系和前后演变关系。

    3.岩画与居址和墓葬具有时间上的共存关系。

不同表现形式的岩画应与不同时代、不同民族的文化相关。不同形式的居址特别是墓葬,也应与不同时代、不同民族的文化相关。既然岩画与居址、墓葬在同一遗址中存在,那么其中必然有某种形式的岩画与某一类居址和墓葬具有时间上的共存关系。 

我们可以首先分别对岩画、居址和墓葬进行相对年代的研究,然后再逐步确认各类岩画、居址和墓葬的共存关系。这种共存关系的确认只做一个遗址的研究是不行的,必须在一定的区域内对多个遗址进行研究,经过反复验证,才能最终确认。当然,我们可以先从岩画、居址和墓葬的形式都相对单纯的遗址入手,进而去研究那些分布有不同时代、不同文化的岩画、居址和墓葬的文化因素复杂的遗址。 

居址、墓葬和岩画是古代游牧文化聚落遗址三位一体的基本要素,我们必须坚持对这三类遗迹进行三位一体的综合研究,才有可能比较全面的揭示古代游牧民族的文化面貌。仅就岩画的年代和文化属性这一难题来说,只要有效地运用考古类型学和考古层位学的方法,坚持三位一体的综合研究,经过一段时间的努力,这一难题的解决是完全可能的。

经过8年的野外考古工作,我们在东天山地区早期游牧文化聚落考古研究方面取得了重大的收获,基本掌握了古代游牧文化聚落遗址的分布规律,并发现了一大批聚落遗址。其中在东天山南北两侧发现的早期游牧文化大型聚落遗址已有5处,这5处遗址分别是东天山北麓巴里坤县境内的岳公台——西黑沟遗址群、东黑沟(石人子沟)遗址和红山口遗址,东天山南麓哈密市境内的乌拉台遗址和西山遗址。 

 

三、东天山的考证

今天的东天山应该就是汉代的祁连山。《史记》、《汉书》本身的记载就此说得很清楚。东天山在汉代文献中被称为祁连山、祁连天山和天山。唐代著名学者颜师古在为《汉书》的《武帝纪》和《霍去病传》所作的注中就指出:祁连山即天山也,匈奴呼天为祁连。显然,祁连山是音译的名称,天山是意译的名称,而祁连天山是音译加意译的名称,都应该是汉代对东天山的称谓

约公元前2世纪以前,古代月氏人和乌孙人的活动中心应该在东天山一带,他们的冬季营地应该在东天山以南,夏季牧场应该在东天山以北,在东天山南北两侧应该有他们的冬季和夏季王庭,这也恰好符合关于他们都曾居于敦煌、祁连间的文献记载。在公元前174161年的匈奴老上单于在位期间,匈奴人最终打败了月氏人,大部分月氏人即大月氏被迫西迁,匈奴人占领了这一区域

从汉武帝时期开始,西汉王朝在反击匈奴的作战中,多次派军队至东天山地区与匈奴右部作战。见诸于文献记载的有:  

1.《史记》的《匈奴列传》、《卫将军骠骑列传》、《大宛列传》和《汉书·霍去病传》等文献,都记载了汉武帝元狩二年(公元前121年)夏,骠骑将军霍去病曾率军攻打东天山地区的匈奴。 《史记·匈奴列传》对此事的记述是骠骑将军复与合骑侯数万骑出陇西、北地二千里,击匈奴。过居延,攻祁连山,得胡首虏三万余人,裨小王以下七十余人。《史记·大宛列传》对这件事的记载是:是岁汉遣骠骑破匈奴西城(域)数万人,至祁连山。其明年,浑邪王率其民降汉,而金城、河西西并南山至盐泽空无匈奴。 《汉书·张骞传》中也有内容基本相同的记述。

显然,这里所说的南山才是今祁连山,而祁连山和南山在这段记述中并出,足以说明汉祁连山并非今祁连山。 比《史记》略晚的文献《盐铁论?诛秦》中对这件事的记载是:故先帝兴义兵以厥罪,遂破祁连天山,……浑耶率其众以降。也是说明霍去病本次作战的目的地祁连山是东天山而非今祁连山的重要旁证。《史记·卫将军骠骑列传》还记述了在这次作战中,骠骑将军逾居延,遂过小月氏,攻祁连山,得酋涂王。说明当时匈奴酋涂王部的王庭,应该就在东天山一带。 

2.《史记》的《匈奴列传》、《李将军列传》和《汉书》的《武帝纪》、《匈奴传》都记载了汉武帝天汉二年(公元前99年),贰师将军李广利率军攻打匈奴右贤王部至东天山之事。

《史记·李将军列传》的记载是:天汉二年秋贰师将军李广利将三万骑击匈奴右贤王于祁连天山。《史记·匈奴列传》对此事的记载是:汉使贰师将军广利以三万骑出酒泉。击右贤王于天山,得胡首虏万余级而还。与《李将军列传》的记载略有不同,变祁连天山天山,而又明指其位置已出酒泉,说明李广利此次作战的目的地祁连天山是东天山而非今祁连山。《汉书》的《武帝纪》、《匈奴传》对此事的记述与《史记·匈奴列传》大致相同。这些记载还为我们提供了一个重要信息,当时匈奴右贤王的王庭很可能就在东天山一带。

3.《汉书》的《匈奴传》、《宣帝纪》和《西域传》都记载了汉宣帝本始二年和三年汉军与乌孙联合攻打匈奴右部至东天山地区之事。 《汉书·匈奴传》的记载是:本始二年,汉大发关东轻锐士,选郡国吏三百石伉健习骑射者皆从军。遣御史大夫田广明为祁连将军,四万余骑,出西河;度辽将军范明友三万余骑,出张掖;前将军韩增三万余骑,出云中;后将军赵充国为蒲类将军,三万余骑,出酒泉;云中太守田顺为虎牙将军,三万余骑,出五原:凡五将军,兵十余万骑,出塞各二千余里。及校尉常惠使护发兵乌孙西域,昆弥自将翕侯以下五万余骑从西方入,与五将军兵凡二十余万众。 ……蒲类将军兵当与乌孙合击匈奴蒲类泽,乌孙先期至而去,汉兵不与相及。……校尉常惠与乌孙兵至右谷蠡庭,获单于父行及嫂、居次、名王、犁汙都尉、千长、将以下三万九千余级,虏马牛羊驴骡橐驼七十余万。

此段记述明确记载了校尉常惠与乌孙兵五万余骑攻至蒲类泽附近的匈奴右谷蠡王庭,汉代的蒲类泽即今巴里坤湖,说明当时的匈奴右谷蠡王王庭就在东天山北麓的今巴里坤一带。《汉书》的《宣帝纪》和《西域传》对此事也有大致相同的记载。 

值得注意的是,上述西汉时期汉军在东天山地区与匈奴三次作战的时间都是夏季,说明霍去病攻打的匈奴酋涂王部的王庭、李广利攻打的匈奴右贤王王庭、常惠和乌孙兵攻打的匈奴右谷蠡王王庭都应该是夏季王庭。这几处王庭都应该分布在东天山北麓的巴里坤——伊吾一带。 此外,据《汉书·西域传》记载,西汉时期在东天山地区还分布有单桓国、蒲类国、蒲类后国、西且弥国、东且弥国、劫国等小国,都应该是匈奴右部所属的一些部落,它们的统治中心也应该在东天山一带。  

从文献所记匈奴的历史来看,西汉时期占领了月氏故地的匈奴右部与月氏的活动区域不同,他们只是在夏季前往东天山北麓的巴里坤伊吾一带的草原上去放牧,而冬季则会返回位于蒙古高原的冬季营地定居。

经过西汉后期的匈奴南北分裂南匈奴投靠汉王朝后,加上东汉时期鲜卑等民族的兴起,东汉北匈奴活动的区域逐渐西移,东天山地区成为北匈奴活动的中心区域。根据《后汉书》等文献和东汉碑刻的记载,东汉时期汉军多次在东天山地区与北匈奴作战。见诸于文献和碑刻记载的有: 

1.汉明帝中元十六年,奉车都尉窦固、骑都尉耿忠率军攻打北匈奴至东天山。

《后汉书·窦融传附窦固传》记载:固、忠至天山,击呼衍王,斩首千余级。呼衍王走,追至蒲类海。留吏士屯伊吾卢城。说明北匈奴呼衍王的王庭应在东天山一带。 

2.汉和帝永元五年(公元93年),中郎将任尚、长史王辅率军攻打北匈奴单于於除鞬至东天山。 

后汉书·南匈奴传》对此事的记载是:(永元)三年,北单于复为右校尉耿夔所破,逃亡不知所在。其弟右谷蠡王於除鞬自立为单于,将右温禺鞬王、骨都侯已下众数千人,止蒲类海,遣使款塞。大将军窦宪上书,立於除鞬为北单于,朝庭从之。四年,遣耿夔即授玺绶,赐玉剑四具,羽盖一驷,使中郎将任尚持节卫护屯伊吾,如南单于故事。方欲辅归北庭,会窦宪被诛。五年,於除鞬自叛还北,帝遣将兵长史王辅以千余骑与任尚共追诱将还斩之,破灭其众。《后汉书·耿夔传》也有相似记载:北单于弟右鹿蠡王於除鞬自立为单于,众八部二万余人,来居蒲类海上,遣使款塞。发现于巴里坤的东汉碑刻《任尚碑》也记载了此事,都说明东汉时期北匈奴单于於除鞬的单于庭,应该就在东天山以北的巴里坤一带。

3.汉顺帝永和二年(公元137年),敦煌太守裴岑率军攻打北匈奴呼衍王至东天山。

清雍正七年(1725年)在巴里坤县石人子乡石人子村发现的东汉碑刻《裴岑纪功碑》(又称《镇海碑》)对此事的记载是:惟汉永和二年八月,敦煌太守云中裴岑将郡兵三千人,诛呼衍王等,斩馘部众,克敌全师,除西域之灾,蠲四郡之害,边境艾安,振威到此。立海祠以表万世。此事在史书中无载,《裴岑纪功碑》的发现填补了史书记载之阙。裴岑碑的发现地石人子村就在已发现的大型聚落遗址——东黑沟(石人子沟)遗址的附近,说明该遗址很可能就是当时北匈奴呼衍王的王庭所在。 此外,《后汉书·西域传》也记载了东汉时期分布于东天山地区的一些小国有蒲类国、移支国、东且弥国等,与《汉书·西域传》所记有所变化,但也应该是北匈奴在东天山地区分布的一些部落。

古代文献和汉代碑刻的资料都表明,在东天山地区发现的一系列早期游牧文化的大中型聚落遗址,应该与曾活动于东天山地区的月氏、乌孙和匈奴等早期游牧民族的各级统治中心有关。其中的大型聚落遗址,应该是王庭或单于庭之类最高统治中心的所在地。 

 

四、考古发掘及研究成果

在已发现的大型聚落遗址中,岳公台西黑沟遗址群和东黑沟(石人子沟)遗址所做考古工作较多。其中以兰州湾子遗址为中心的岳公台——西黑沟遗址群,处于巴里坤县城西南的东天山北麓山前缓坡地带,在东起县城正南的岳公台、西达西黑沟延续约 5 公里的范围内,分布着岳公台、大直沟、弯沟、倪家鄂博、高家鄂博、兰州湾子、双闸鄂博等一系列具有共同文化特征的遗址,故将其命名为岳公台——西黑沟遗址群。遗址群南北宽约 3 公里,南已进入天山北麓峰谷之间,北以兰州湾子村为界,面积在10平方公里以上。 

1983~1984年,新疆文物考古研究所曾对兰州湾子遗址的1座石筑高台遗迹进行了发掘。2002年7~8月,我们对该遗址群进行了地面遗迹调查和测绘,共发现石筑高台3座,石围居址120余座,石结构墓葬300余座,刻有岩画的岩石1000余块,可以确认是一处古代游牧文化的大型聚落遗址。

在该遗址群发现的岩画,多用石质工具敲凿刻画,造型简单、呆板,表现形式多为静态剪影式和粗线条式。墓葬形式为石结构,不起封堆,平面呈方形、长方形或椭圆形。这类岩画和墓葬在新疆东部和甘肃西北部有广泛分布,代表了一类古代游牧文化的遗存。 

在以岳公台——西黑沟遗址群为代表的文化遗存中,已经发掘的遗址有哈密寒气沟墓地、伊吾拜其尔墓地等处。从寒气沟、拜其尔墓地等遗址的考古资料看,这类遗存明显表现出公元前一千纪在东天山地区延续发展的文化传统特色,应属于当地的土著文化。同时,寒气沟、拜其尔墓地的资料已表现出明显的游牧文化特征,说明该地区的土著文化当时已转化为游牧文化。

除了以岳公台——西黑沟遗址群为代表的文化遗存之外,在新疆东部到甘肃西北部还存在着另一类文化遗存。这类文化遗存的典型代表是巴里坤东黑沟(石人子沟)遗址。东黑沟(石人子沟)遗址位于巴里坤县石人子乡石人子村南,西距巴里坤县城23公里

2005年,西北大学文化遗产与考古学研究中心在哈密地区文物局和巴里坤县文管所的协助下,对该遗址进行了较全面的调查和测绘。调查发现,在南北长约5公里、东西宽约3.5公里、面积约8.75平方公里的范围内,分布有大型石筑高台3座、石围居住基址140座,墓葬1666座,刻有岩画的岩石2485块,故确认其为一处规模较大、内涵较丰富、具有代表性的古代游牧文化大型聚落遗址。 

2006~2007年,西北大学文化遗产与考古学研究中心与新疆文物考古研究所合作,对该遗址进行了考古发掘,共发掘了石筑高台1座、石围居址4座、墓葬12座。 

已获得的考古资料表明,以东黑沟(石人子沟)遗址为代表的文化遗存,岩画多用金属工具雕刻,刻画较细腻,造型生动,表现形式多呈动态剪影式。该类文化遗存的墓葬形式为有圆形石封堆的石结构墓。 

墓葬及祭祀遗址的考古学分析:

由于墓坑内葬具和填埋大石块所形成的空间,造成封堆的中心部多已下陷。已经发掘的中小型墓葬,墓坑均呈东西向长方形或椭圆形。小型墓墓坑较浅,葬具多为片状石块垒砌的石棺。中型墓墓坑较深,多用木葬具。中型墓坑内多有殉马,有的墓旁还有殉马坑。

从高台下部和上部出土的遗迹和遗物看,两者既有联系,又有差别,表明石围墙内部木建筑的使用和后来作为祭祀高台的使用可能是同一族群,但应有一定的时间间隔。

在石围居址内发现了数量较多的火塘和烧灶遗迹,均用石块围砌,内有大量烧土、灰烬、动物骨骼残块,并放置有一些石器和可复原的陶器。同一居住基址内有许多灶址的发现表明,高台周围的居址并非一般的居住场所,应该被长期多次使用,可能是祭祀等集体活动的遗存。

在F01、04和05方形石围居址的范围内,均发现有圆形石堆或石圈打破居址,其内石块下均发现有被肢解的人骨残骸,判断应为在方形石围居住基址被废弃后发生的用人作牺牲进行祭祀的活动所留存。类似的圆形石堆和石圈在高台周围石围居住基址以外的区域也有发现。

从石筑高台上部堆积及周边遗迹的发掘情况看,它们均应与祭祀活动有关。而且,这些祭祀活动应在较长时间内举行过多次,并形成了不同层次的堆积。除了高台周围已发掘的石围居址外,在高台以外的区域还分布有一些面积达数百平方米的大型石围居址,应该都是高等级的居住场所。

东黑沟遗址发现有大量的墓葬,为搞清这类墓葬与其它遗迹的关系,在中高台附近区域发掘了中小型墓葬12座。这批墓葬中的小型墓为石葬具,中型墓为木葬具,葬具上多纵向盖有棚木。一些墓葬还有马殉现象,有的填埋在墓圹内,有的在墓旁另挖有墓祭坑填埋。其中在1座墓的墓旁发现了2座殉马坑,还有1座埋葬有1匹骆驼的祭坑。

五、结论

从已获得的考古资料看,该类遗存与以岳公台——西黑沟为代表的文化遗存的特征明显不同,代表了公元前1千纪晚期在东天山地区新出现的一支外来游牧民族的文化。已经发掘的该类遗存的遗址还有巴里坤黑沟梁墓地。在黑沟梁墓地的墓葬中,发现了两面中原制作的羽状地纹铜镜的残片,可知这类遗存在东天山地区的出现不会早于战国末至西汉初。值得注意的是,在东黑沟(石人子沟)遗址和黑沟梁遗址都发现了在墓葬的封堆下或墓坑内埋葬被肢解的人牲的现象。更有意思的是,这些人牲也有随身携带的武器、工具和装饰品,有的甚至还有被打碎的陶器。伴随人牲出土的遗物表明,他们应属于以岳公台——西黑沟遗址群为代表的公元前一千纪在东天山地区延续发展的土著文化。以岳公台——西黑沟遗址群为代表的遗存是否就是月氏文化?以东黑沟(石人子沟)遗址为代表的遗存是否就是匈奴文化?这仍然还需要更多的考古资料和研究手段来证明。但是,我们相信,只要方法正确,再加上坚持不懈地努力,在东天山地区最终区分和确认古代月氏文化和匈奴文化的遗存是很有希望的。

 

龚田夫教授评议:

感谢王教授慷慨地给大家奉献上开创性的研究成果,作为你们的老师,我最后从我自己的角度总结一下王教授的精彩讲演。大概分为三点:

1.开创性的提出独特见解:古代游牧民族是否有定居场所?

2.发现了很多遗址,提出居所、墓葬和岩画三位一体的观念。

3.回答了这些遗址是谁留下的?东天山的古文献考证等。

(作者简介:王建新,西北大学考古文博学院教授,考古系主任、博士生导师。)

 

(记录/整理:洪迎迎) 

 

 

?研究生论坛?

回族的宗教与商业活动

                     ——一项跨社区比较研究

                          

王富伟

一、问题的提出

“真主准许买卖而禁止重利” (2275。正如这条经文所显示,买卖,即商业活动,在伊斯兰教中拥有合法地位;并且,规定了商业活动的基本原则是在遵循伊斯兰教伦理规范的基础上适度营利。穆斯林擅于经商是一个世界性的文化现象,这和伊斯兰教鼓励经商的教义特征密切相关。回族作为穆斯林民族之一,也秉承了这一文化特性。这表明从伊斯兰教的基本教义思想出发研究回族的经济行为将是一个很好的切入点。

但回族只是中国众多民族中的一个少数民族。这一境况决定伊斯兰教的一些思想特征并不能完全在回族群体上体现出来。由于规定了穆斯林生活的方方面面,伊斯兰教实质上也是一种生活制度,在阿拉伯国家,像礼拜、斋戒等宗教义务行为已是生活习惯中的一部分。但在中国回族社会,从法律政策上人们并不必须要遵守宗教义务,履行礼拜、斋戒、天课等宗教功课的宗教参与行为主要取决于地方传统和个人自觉,不同回族社区、回族个体参与宗教生活的程度是存在差异的。社区层面上的差异反映了社区宗教集体生活的兴衰,个体层面上的差异体现了个体宗教信仰虔诚度,而这二者都将决定个体所接受的宗教影响。这将促使我们思考,回族的宗教参与状况有可能会影响其伊斯兰教信仰与商业活动之间的关系。

从以上两个角度看,回族的宗教和商业活动之间的关系就并不如表面上看来的那么简单。回族信奉伊斯兰教和其商业活动之间到底有什么关联?这种关联是通过什么机制发挥作用的?这正是本文所试图回答的问题。

二、相关文献

(一)韦伯的经典研究

宗教与经济之间的关联一直是韦伯关注的主题,作为欧洲文明之子,他终其一生所要回答的问题是:为什么现代资本主义独在西方社会产生?通过对基督新教、儒教与道教、印度教与佛教、古犹太教和伊斯兰教五大宗教体系的比较研究,他得出结论,资本主义精神是现代资本主义产生的独特因素,而资本主义精神则是孕发于当时只有西方独有的基督新教伦理(韦伯,20042007)。韦伯的这项研究开创了研究伦理、精神和经济活动、经济形态之间关系的传统,但也引起了持久的争议。

对于宗教对生活以及经济生活的影响,韦伯的基本分析思路如下:首先采用“理想型”的方法挑出几个关键要素勾画宗教伦理的基本特征,接着分析这些特征对教徒的心态(精神)的形塑,然后说明受这种心态(精神)驱动的行为。在这里,关键要素是指对现世的态度和救赎之道(韦伯,2005)。相比其他宗教,在这两方面基督新教的基本特征是“入世禁欲”和“预定论”;只有这种特征才能促使信徒产生严于律己的规律化和方法化的生活态度(韦伯,2005224),才能促使信徒将工作视为增加上帝在现世荣耀的天职,并作为预选救赎的征兆。这种心态驱使信徒有规划地、持续勤奋地工作,不断增加的物质财富就是这种工作的自然结果。这正和以天职观念和合理系统地赚钱为核心的现代资本主义精神相契合。

韦伯并没有完成对伊斯兰教的系统研究,但对以上两个关键要素所决定的伊斯兰教的基本特征进行了论述。韦伯认为,在对待现世的态度上,伊斯兰教总体上是“顺应现世”,早期的伊斯兰教鼓励信徒享受现世的财富、权势和荣誉,即使后期成为主流的苏菲思想也是神秘主义的;在救赎之道上,伊斯兰教并没有真正伦理意义上的救赎,早期预定救赎论是对信仰战士而言,导致的是他们为实践征服世界的宗教诫命奋不顾身,而不是日常生活伦理上的禁欲,并且伊斯兰教的预定论没有“正反圣定”,安拉没有惩罚某些人入地狱的预定力量,而只能剥夺给予某些人的恩宠,也即预定论所决定的并非个人在彼世的命运,而是此世之非日常性事件,这会“容许”人类的不完美与不可避免的过错(韦伯,2005246~251309~313)。这些特征最终使伊斯兰信徒没能发展出禁欲的、系统合理控制的日常生活伦理,进而“经济伦理的根本要素也是纯粹封建性的”(韦伯,2005310)。

韦伯论证的核心问题是现代资本主义精神的起源,在当今世界资本主义时代,讨论这一问题已经没有意义。“因为人们如果想要在经济上存活下来,必须以一种系统的、无休止的方式工作。”(理查德·斯威德伯格,2007162)但韦伯所开创的研究思路应该继承,即从揭示宗教基本教义思想特征对信徒生活伦理的影响的角度探讨宗教与经济的关系。但韦伯对伊斯兰教的具体论述存在问题,并且这一思路也有待改进。

先谈韦伯对伊斯兰教特征的具体论述。韦伯认为伊斯兰教具有“顺应现世”的特征并没有错,但这只是一方面。另一方面,伊斯兰教更注重后世:“迷惑世人的,是令人爱好的事物,如妻子、儿女、金银、宝藏、骏马、牲畜、禾稼等。这些是今世生活的享受;而真主那里,却有优美的归宿”(314);“在世时没有信道,临死时仍不信道的人,即使以满地的黄金赎罪,也不被接受,这等人将受痛苦的刑罚”(391);“归信的人们啊!当聚礼日召人礼拜的时候,你们应当赶快去记念安拉,放下生意买卖。这样做对于你们是最好的。如果你们知道其中的福利”(629)。伊斯兰教教义被概括为六大信仰,其中“信后世”就是一大信仰,伊斯兰教相信有世界末日,在所有生命死亡之后真主会让信士们复活,“的确你们在复生日将被复活 (23: 16。总之,伊斯兰教提倡“两世兼顾”,既允许人们占有享用今世的财富,更要求人们为进入后世天堂而履行宗教功课。

伊斯兰教的真主确实不是如基督新教中的上帝一样“成为一个苛酷的、威严的王”(韦伯,2005246),甚至相反,安拉是“至仁至慈”的。真主会宽宥认错的人们。但是真主并不是不惩罚,不是没有罚入地狱的力量,真主对于不信者和伪信者将进行严厉的惩罚,直至罚入地狱。在这里,信不信主成为救赎的关键。

基于以上辩驳,伊斯兰教确实并不如基督新教一样会导致一个一致指向的生活伦理,即对行为的持续不断的控制和合理化,但并不意味着不能形塑出影响教徒行为的生活伦理。基于两世兼顾和强调“信”本身重要性的特征,再考虑“念礼斋课朝”五项宗教功课并举的要求,伊斯兰教导致的将是一个多元分化的生活伦理:在信教的基础上,信徒有可能偏重于更出世性的修持(例如礼拜),也有可能偏重于更世俗性的功修(例如天课),但二者的圆满履行都会有助于进天堂,这将导致信徒在生活伦理上的分化,有的信徒可能安贫乐道,有的信徒可能倾情财富。这种由同一信仰产生不同生活伦理取向的可能,在方法论层面上表明,宗教信仰的影响只可能在实践领域中体现,这就使宗教参与的测量成为宗教影响研究中必不可少的要求。因此,基于教义思想特征思路的分析,不应止于观念的逻辑分析,还需进行实际测量来澄清这些观念分析。

这种生活伦理取向的差异,在实质层面上也有所揭示,伊斯兰信徒追求财富也将具有信仰召唤的意义。而伊斯兰教的教义思想中,确实表明“真主”鼓励买卖和挣取财富,并且对商业活动有许多直接而具体的规定。例如,强调公平交易:安拉“他曾规定公平,以免你们用称不公。你们应当秉公地谨守衡度,你们不要使所称之物分量不足”(557~9)。守契约信:《古兰经》第2282-283节具体规定了交易、借贷、还债、托管等商业行为都应遵守契约。严禁欺诈:“你们不要借诈术而侵蚀别人的财产”(2188), “你们当使用充足的斗和称,不要克扣别人所应得的货物”(785),“你们应当使用公平的秤称货物,这是善事,是结局最优的”(1735)。 这些具体教规,会对信徒的经济行为产生的直接影响,也应当分析。

(二)涂尔干的启示

涂尔干从宗教与社会之间的关系角度出发研究宗教,论证了“宗教即社会”的“社会事实”,宗教成员在其中感受的是“社会”的力量(涂尔干,2000)。在此意义上,由宗教生活构成的社会中,宗教声誉会成为此社会的一种评价体系,此时的信徒不只是受其所理解的教义伦理的影响,而且也受此一社会中其他成员的对教义伦理理解和遵循的规制。借此可以进一步反思韦伯的思路。

虽然韦伯的宗教比较研究是一种宏观的群体性的研究,但他的分析体现了其一贯的社会学研究进路,即从分析个体的社会行动入手,遵循的是方法论的个人主义。虽然他指出一种精神的形成有赖于群体性的相互感染,但在他的分析中,信徒是作为个体社会行动者出现的,这一行动者在采取社会行动时指向的“他人”也并非群体成员,而是指向“上帝”,尤其是基督新教信徒,总是“孤独的”面对上帝。在此,这一信徒并没有进入一个“社会”,并受其他社会成员的评价。而在涂尔干的理路中,个体总是身处社会中,并受社会规范的影响。当宗教伦理成为由宗教生活所构成的社会体系中的主要社会规范时,并且这种规范不是由法律而是由舆论监督来保证发挥效力,那么就会形成一个有关宗教信仰虔诚程度的社会声誉评价体系。这一体系是宗教的影响中“社会”得以发生作用的机制。

本研究拟同时采用韦伯和涂尔干的思路,即假设“教义”和“社会”都对信徒产生影响,这种影响在宗教参与中体现,并进而对经济行为产生作用。

三、研究方法

本研究采用社区比较分析法,这一方法实质上是实地研究和历史/比较研究两种方法的结合。具体而言,选择两个社区,分别采用访谈法、文献法和问卷法收集资料,利用统计分析法和历史/比较分析法进行资料分析。两个社区分别是河南省孟州市桑坡村和这一村庄因销售鞋里皮在广州形成的流动社区

调查分两次完成,第一次是2005年于桑坡村进行的硕士论文调查,第二次是2008年在广州进行的暑期调研。获得调研资料如下:采用访谈法从个人经济生活史的角度共访谈94人,其中2008年广州暑期访谈33人;采用文献法收集了两村的历史和统计资料;2005年硕士论文采用问卷法有效回收86份问卷,以家庭为调查单位,收集了教育、职业、分工、收入、宗教参与等方面状况。本研究将集中比较这两个社区所发生的宗教与商业活动之关联。

四、调查发现

(一)社区概况

1.桑坡村基本情况

河南省孟州市桑坡村是一个具有悠久商业历史和深厚宗教传统的回族农村社区。该村有村内通婚的传统,“女不外嫁,男不外娶”,形成了重叠密集的社会关系网络。现有人口5220人,耕地863亩,2005年人均收入34225元。

桑坡村现有居民全部为回族,拥有600年以上的村庄历史。自明崇祯元年(1636年)建立起了首座清真寺,桑坡村便开始了组织化的宗教生活,直到现在桑坡拥有男女清真寺11座,宗教生活在村民生活中占有重要地位。桑坡近代以来曾出现过多位名扬省内外的大阿訇,使桑坡人拥有丰厚的宗教记忆和教门意识。

桑坡村历史以来人多地少,农业不足以维持生计,主要依靠“工商业收入”。这工商业主要是指皮毛加工业。桑坡村早在清代已成为国内外有名的皮毛集散地之一。当时几乎家家户户搞皮毛,主要产品羊皮衣、皮裤、车马鞍具、弹花弦等远销上海、武汉、东北等地,甚至出口到英国和美国等地。现在皮毛业仍是桑坡人的收入来源,根据2005年的问卷调查估算,农业收入仅占家庭总收入的0.2%。现在桑坡的主要产品包括鞋里皮、汽车靠背、羊毛毯和服装革等,产品内销温州、广州和成都等地,外销美国、日本、俄罗斯、韩国、瑞典等19个国家和地区。原料来源也国际化,主要来自澳大利亚、南美洲和中东等地。相比其他产品,鞋里皮资金门槛低、技术含量低且能工业化批量生产,所以自1994年出现后迅速成为桑坡的主流产品,至今未变。

2.广州桑坡流动社区情况

2000年左右,因销售鞋里皮桑坡人开始零散地出现在广州,起先主要是在越秀区流花街道办事处和广州火车站站西路国际鞋城等区域;之后逐渐增多,并因经营成本、交通便利等因素转移到了白云区;到2004年,在广州的桑坡人总计达到了300余人,这个规模基本上维持至今。

广州的桑坡人并没有形成稳定的、得到政策认可的社区,但他们由于业务拓展在广州形成了流动的聚居区。在这一聚居区内形成于桑坡村的亲戚、朋友和邻里关系仍发挥作用,广州桑坡人藉此彼此保持联系,获得地缘的身份认同。但由于桑坡没在此设立类似统一服务和管理的正规机构,以致我们无法得到广州桑坡人总体情况的精确资料。下面的情况是根据访谈估测而来。

1)人员构成。主要有三种人,开裁点的老板,60户左右;卖皮的个体户,30人左右;打工者,200余人。我们的主要调查对象是开裁点的老板。

2)居住情况。卖皮户和打工者的居住根据开裁点的老板而定,而老板们基本上居住在白云区的石井、均禾,嘉禾、新市、三元里5个行政街道办事处管辖区域。相对而言,石井街道办的红星村和凰岗村比较集中些。

3)社会联系。打工者全部集中在本村人在广州所开的裁点,他们住宿由其老板集中提供;卖皮户去广州主要是把未裁的整张鞋里皮卖给本村人在广州的裁点,所以基本上是围绕裁点而居。开裁点的老板们因为居住的相对分散,整体上见面的频率并不是很高,但是他们会通过打电话和发短信的方式保持联系,老板们对彼此的经营实力基本上都比较清楚。关系比较好的、又住的比较近的会经常见面,一起娱乐和聊生意上的事。

4)经营状况。所谓开裁点,是指在广州租赁厂房把从家里(桑坡村)采购而来的整张鞋里皮按照鞋厂鞋样的要求裁剪成鞋里皮。桑坡人在广州所有的厂房全部是租赁而来,都没有办理营业执照,只交租赁费和水电费,不交官方税费,这由房东来处理。开裁点的设备基本上都是买来的,开办一个一般规模的裁点大概需要20万元左右,有的裁点买的是二手设备或干脆是租赁的,开办成本会更低。这些裁点的规模不等,较小的一年收入20万左右,较大的收入可达80万左右。开裁点赢利的最关键之处是找到客户,鞋厂即是他们的客户,而与裁点发生业务关系的鞋厂也绝大所数是租赁厂房、没办营业执照,只有少部分是正规厂家。由于市场竞争激烈,裁点的销售方式基本上是赊销,在产品卖出去1个月甚至半年后鞋厂才回款,这导致它的采购方式也是赊购,采用同样甚至更长的周期从家里赊购鞋里皮原料。这种经营模式存在着巨大的风险,因为没有自有厂房、没有营业执照,赊购赊销,鞋厂老板有极大的便利在经营不利时携款潜逃,甚至有些人专门来赊账骗钱。实际发生的情况是桑坡每年在广州因为货款收不回来的损失在2000万元左右。

(二)不同社会环境中的宗教与商业活动

1.宗教集体生活兴盛下的宗教参与和商业活动

根据2005年的硕士论文调查发现,桑坡村是一个宗教生活非常兴盛的村庄。桑坡村现有清真寺11座,其中五座男寺和6座女寺。自1979年宗教活动得以恢复以来,人们积极参与清真寺的翻修和重建,取得了重大的成就(见表4-1)。礼拜情况也说明了桑坡人宗教参与程度很高。在主麻日聚礼时,桑坡的大部分男性村民都会参与。以桑坡东男寺为例,主麻日礼拜的人数约有300人,而东寺所属坊(第1234生产队)共有男性557人,扣除约三分之一18岁以下男性后为370多人,参加聚礼的比例约在80%以上。其他各个寺的情况也基本是这样。到开斋节会礼时,所有几乎在家的男性村民都会参与。而在某一村民家举办红白喜事时,村民的参与状况更是让人惊叹。笔者曾两次参与这种盛会:一次是参加一家纪念其父去世十周年,这家待客110桌,以每桌7人计,参加人数近800人;另一次是参加送殡,从桑坡上寺到坟地大约500米的送殡路上黑压压的占满了人,估计有1000多人。

表4-1:改革开放以来桑坡村清真寺重建情况统计表

清真寺

 

数据

老寺

西寺

上寺

东寺

张寺

建筑次数和时间

5次:19831987、198919931994

次数不详19842005

6次19861988

19891993

19941995

4次19871989

19951997

3次1993夏季、冬季,1997

新建总建筑面积

2430平方米

15083平方米

1772平方米

1525平方米

1009平方米

建筑造价

144万元

718万元

115.5万元

61.2万元

83万元

建筑项目

沐浴室、邻街房、大殿、卷棚、寺窑

大殿、北讲

堂、沐浴厅、临街房

沐浴室、南讲堂、大殿、卷棚、北讲堂、寺窑、临

街房

麦克俄尔、大殿、卷棚、南北讲堂、

寺窑

大殿、卷棚、沐浴室、寺窑、临街房

占地面积

7.5亩

30.5亩

8亩

7亩

7亩

资料来源:在胡杨(2004:124)整理的基础之上,添加桑坡村档案新资料而成。

表4-2:2005年桑坡人做礼拜情况

 

 

频数

百分比

         

基本不做

3

3.5

视自己情况不定时的做

9

10.5

开斋节和宰牲节会礼时才会做

3

3.5

起码主麻日聚礼时去做

39

45.3

每天做礼拜

32

37.2

总计

86

100.0

   从个人层次看,桑坡人的宗教参与程度也很高。表4-24-3显示,在问卷调查的86人中,有82.5%的人保证起码主麻日聚礼时去做礼拜,其中每天去做礼拜的占到37.2%;有 74.4%的人全月封斋;而2005年平均每户出天课和乜提的均额为6462元。但天课出纳的金额差距很大,标准差为21241元,这说明在天课这一宗教功课履行上人们存在明显差异。        

 

 

 

表4-3:2005年桑坡人封斋情况         在这么浓郁的宗教氛围中,桑坡人的宗教参

 

 

频数

百分比

 

 

 

不封斋

3

3.5

没有满封斋

18

20.9

全月封斋

64

74.4

总计

 

86

100.0

与程度和商业活动之间会存在什么关联?把个人的宗教参与划分为两个维度:一个是宗教知识的获得,考察对商业技巧和商业规则的认知;另一个维度是宗教功课的行为参与,主要考察两项最具社会性的行为参与——礼拜和天课。根据这两个维度把访谈对象划分为三类人,2005年调查发现:第一类,拥有丰富的宗教知识、以日常礼拜表达其虔诚的人,他们更为注重道德上的完满,追求经济财富的动力不足,其经济财富较少;第二类,缺乏宗教知识、不关注现时的宗教虔诚问题的人,他们忙于生计奔波,既少惠于宗教商业精神带来的认知启迪,也相对缺乏从宗教场域中获得社会资源的机会,其经济财富适中;第三类,拥有丰富的宗教知识、以出纳天课(包括出散乜提)表达其虔诚的人,他们注重现世的成就,有创造财富的强大动力,并以此在宗教社会场域内赢得声誉,其经济财富较多。

这一调查发现表明,虽然从事商业活动在伊斯兰教规中总体上得到鼓励,但并不是所有信徒都热衷经商,只有当信徒追求更具入世性的宗教价值时,才能构成商业行动的持续动力,从而创造更多财富。如何解释这一现象?如前面所分析,从教义思想基本特征来看,伊斯兰教可能导致多元分化的生活伦理的这一特征为这种差异提供了观念可行性;履行宗教功课在中国回族社会没有法律强制性的事实——从另一方面即可以自觉选择所要履行的宗教功课并成为信仰虔诚的表现的事实——为这种差异提供现实可能性;宗教声誉的社会评价体系是最终使这种差异得以显现的机制。桑坡的阿訇们敏锐地认识到了履行宗教功课是信仰虔诚的表现,并且这种表现有着不同方式,甚至有的阿訇把这种差异等级化了——按虔诚程度可把信徒划分为三种人:普通人,上等人和特等人。桑坡所有清真寺里所立的功德碑,以及桑坡人尊敬“教门好”的人的事实,都表明在桑坡存在着一种有效的宗教社会声誉评价体系。

2. 宗教集体生活淡漠中的宗教参与和商业活动

虽说桑坡人大批量前往广州已有4年多的时间,但至今并没有形成一个集中礼拜的地方。有些桑坡人在自己的住处礼日常拜,也有些到广州的一些清真寺礼拜。在广州做生意的甘肃平凉人,在石井街道办事处的凰岗村租房、请阿訇成立了一个简易型的清真寺,成为附近穆斯林集中礼拜的地方。很多桑坡人居住在附近,但前去礼拜的人很少,即使是在主麻日聚礼时到的也就十几个人。整体而言,广州桑坡人已经不再是作为一个宗教群体而存在,自然也没有形成宗教参与的社会氛围,更遑论形成有效的宗教社会声誉评价体系。

从个人层次看。在我们深入访谈的15个开裁点的老板中,起码主麻日去做礼拜的只有4人,且没有一个人每天做礼拜;而全月封斋的也只有4人;而且只有一个人报道他们在广州出过乜提,而他们在桑坡出的天课和乜提也大部分是其父兄名义。这些宗教参与都比桑坡村的情况相差甚远。从他们个人来广州前后的比较看,情况也类似。这15人中,有9人都报告他们在广州的礼拜频率比在桑坡有所降低,有7人报告由全月封斋变为不封斋或不全月封斋。即他们在广州的宗教参与相比在桑坡大大降低了。

在这样淡漠的宗教氛围中,从桑坡所发现的那种宗教参与和经济行为之间的关联已经当然无存:基本上所有的访谈对象都否认信仰对他们经商有影响;宗教知识拥有的多少,礼拜、天课、封斋等宗教功课是否履行,都与经济成就无关。而伊斯兰教规中对商业活动的种种良性规范也都丧失了效力。调查发现,广州鞋里皮市场的恶性竞争是桑坡人自己造成的。这种恶性竞争主要有三种手段:第一种是恶意降价,前一个桑坡人刚从鞋厂出门,后脚就跟进另一个桑坡人,为了顶掉前一家,就出更低的价格;第二种是赊卖,当价钱无法再降时就赊销,如果都赊销就比看谁赊销的时间长;第三种是“质量拼比”,即向鞋厂“宣讲”自己的产品比竞争对手的质量好。其实鞋里皮并没有统一的标准,鞋里皮只要不烂皮,鞋厂不用也不懂区分质量等级,但桑坡的推销硬是制造出了等级,成为竞争杀价、也成为鞋厂“拿捏”桑坡人的有效手段。恶意竞争的经济后果是利润趋薄,市场风险增大,社会后果是桑坡人之间基于地缘、民族和宗教形成的信任逐渐丧失。

五、结论

通过以上社区层面上中国回族的研究,我们发现,并不能笼统地认为伊斯兰教有利于经商,只有当信徒更趋向入世性的信仰诉求时,伊斯兰教思想才能成为商业行动的动力源泉和规范资源。这种影响要在宗教集体生活兴盛和个人宗教参与程度高的社会环境才能生效,因为只有在这样的环境中宗教伦理才能会被人们所认可,成为人们进行评价的一种基准,进而形成一种有效的宗教声誉社会评价体系。

这提醒我们,在研究一个信教的群体时,需要考虑它所处的大社会以及它所构成的小社会的环境因素影响,即使伊斯兰教是回族的“先赋”信仰,但并不是每一个回族社会都有齐整划一的宗教生活,每一个回族穆斯林都会把宗教要求自然化为生活习性,进而形成一种统一的群体气息或精神,信仰虔诚度本身就构成一个需要调研的议题。现在回过头来看韦伯所开创的研究思路,应该加上涂尔干的因素,我们的研究对象不只是指向“上帝”,也指向“他人”,更准确的说,是“他人”指向,这是“社会”的力量。

(作者简介:王富伟,中央民族大学2006级民族社会学博士研究生)

参考文献:

《古兰经》,马坚译,1981,中国社会科学出版社。

理查德·斯威德伯格,何蓉译,2007,《马克斯·韦伯与经济社会学思想》,商务印书

馆。

涂尔干,渠东、汲喆译,2000,《宗教生活的基本形式》,上海人民出版社。

韦伯,康乐、简惠美译,2004,《中国的宗教 宗教与世界》,广西师范大学出版社。

韦伯,康乐、简惠美译,2005,《宗教社会学》,广西师范大学出版社。

韦伯,康乐、简惠美译,2007,《新教伦理与资本主义精神》,广西师范大学出版社。

胡杨,2004,《孟村精英——一个回族社区精英结构变迁的实地考察的论文》,博士论

文。

王富伟,2005,《桑坡村的经济分化(1978-2005年)》,硕士论文。

 

社会群体的分类和评价

—— 对刻板印象内容模型(SCM)的修正与发展

高明华 

问题的缘起

一、刻板印象 

刻板印象是对特定社会群体及其成员的特质、品性和行为固定或模式化的看法和信念(Hilton, Hippel, 1996)。刻板印象存在于个体的头脑之中,但其共享性和社会共识性的特征,使它成为社会表征的一部分(Moscovici, 2000)。刻板印象有两个来源:一方面,它可能是群体之间真实差异的心智表征,例如,北方人比南方人高,也就是说,刻板印象有时是对现实的正确反映;但是,在群体之间没有真实差异的情况下,刻板印象也有可能存在,例如,白人比黑人智商高。因此,不能将刻板印象等同于认知构念,其背后涉及群际关系或者说群体争斗的政治学。

二、刻板印象内容模型(SCM)的四个假设

FiskeFiske et al., 2002)提出刻板印象内容模型以后,作为合作者之一的Cuddy2004年的一篇关于刻板印象内容模型的跨文化研究中,将刻板印象内容模型总结为四个假设(Cuddy et al., 2004;佐斌等,2006):

第一,双维度假设,认为可以通过才能-热情(competence and warmth)两个维度来确定各类群体在社会中的位置。

第二,混合(mixed)刻板印象假设,认为大部分社会群体在上述两个维度上都是一高一低的,即那些能力强的群体,通常在热情的维度上得分较低,或者相反。只有少数群体在两个维度上都占据较高或较低的位置,这被称为纯粹型(pure)刻板印象,它与混合型刻板印象形成对照。

第三,社会结构相关假设,认为社会结构变量可以预测才能和热情。具体地说,社会地位与能力呈正相关,人们倾向于认为社会地位高的人,才能也更强;竞争性与热情呈负相关,对于与本群体有竞争关系的群体,通常会被认为缺乏热情,或者说,在热情维度上会被给予较低的评价。 

第四,内群偏好和榜样群体偏好(favoritism)假设,认为调查参与者会在两个维度上都给其所属群体(如,学生)以较高的分值,它被称为纯粹刻板印象(pure stereotypes)或非矛盾的刻板印象(unambivalent stereotypes)。在评价社会榜样群体或称社会原型群体时(如基督徒,中产阶级,白人)同样存在这种“双高”类型。

三、本文的研究目的

基于刻板印象内容模型的四个研究假设,本文设立了四个研究目的:

关于双维度假设   刻板印象内容模型认为,人们在“才能”和“热情”两个维度上感知和评价群体。Leach et al.2007) 在此基础上补充了第三个维度:道德(morality)。但是,在Leach等人的研究中,“道德”只在评价内群(in-group)时发挥作用,而对于外群的评价,仍然围绕“才能”与“社会性”两个维度展开。辨明道德维度对群体的区分能力以及它的相对重要性,这是本研究的目的之一。

关于混合刻板印象假设。Fiske等人的系列研究证明,在道德和社会性构成的二维空间中,人们对大部分群体的感知属于混合刻板印象,只有少数群体属于纯粹型刻板印象。通过收集中国的样本数据,探求是否大部社会群体属于混合型刻板印象,这是本研究的目的之二。

关于社会结构相关假设  “地位”是否对“才能”具有预测能力、“竞争性”是否与“热情”呈负相关,有待进步的检验和证明。此外,Leach et al.2007)虽然证明了“道德”维度对于群体评价的作用,但是他没有给出“道德”的预测变量。辨析预测变量(predictor)与依存变量(dependant variables)之间的关系,这是本研究的目的之三。

关于内群偏好与榜样群体偏好假设  Fiske 等人的研究因其样本的特殊性,混淆了内群偏好和社会榜样群体偏好。本研究试图探明,内群体偏好是否是普遍存在的?划分群体的维度是多种多样的,在不同的维度上有不同的内群,那么人们是否在任何维度上都偏好于内群?对多元群体资格下辨析内群偏好的多样性与变异性,以及榜样群体偏好的可能,这是本研究的目的之四。   

 

实证调查及研究发现

一、试验性调查及其发现

试验性调查的任务之一是收集群体,这些群体在正式调查时是被评价的对象。在实验性调查中,研究人员要求被调查者自由列出群体。自由列出群体不受分类维度(如民族、职业等)的限制,它的好处在于增加群体的多样性。试验性调查收集到21个群体,见表1。括号内的数字是在被调查的115名学生中列出这个群体的百分比:

表1:试验性调查收集到的社会群体

 

     试验性调查的任务二是,要求被调查者对六项指标在群体评价中的重要性做出打分。数据分析的结果显示,“诚实”“可信”“热情”“友好”作为第一组公因子被提取,并且在载荷值上,“诚实”、“可信”要大于“热情”、“友好”,按照因素分析的命名习惯,我们应该将由这四项指标构成的维度统称为“道德维度”,但是为了尊重国外学者的研究发现,在后文中,我们将其称为“道德-社会性维度”,而将只包含“诚实”、“可信”两项指标的维度称为“道德维度”;“能力”“才干”作为第二组因子被提取,我们将其称为“才能维度”。 

二、正式调查及其发现

(一)群体分类与评价的维度

在试验性研究中,通过直接要求被试评价各维度指标的重要性,我们发现:存在的是道德和才能两个维度,前者对群体的辨析能力强于后者;社会性隶属于道德。这种发现是否稳健?正式调查的结果支持了试验性研究的这一发现。本人对21个群体都进行了因素分析(主成分分析,斜交旋转,Eigenvalues 大于1),在17个群体中发现的都是两个维度:诚实、可信、热情、友好为一个维度,能力和才干是另一个维度

在试验性研究中,在道德-社会性维度上,道德对群体的辨析能力更强,意味着它更本质。但是在正式调查的21个群体中,道德-社会性维度的四项指标的相对重要性并不稳定。为了发现整体上的效应,本人将21个群体的数据合并成为一个总体数据。在总体数据中,我们发现了与试验性研究相同的结果:尽管道德与社会性处于同一向度,但是道德的作用更强。总体数据因素分析结果如下。

表2总体数据因素分析载荷值              图1 总体数据因素分析维度散点图

                 

    为了检测社会群体在双维度空间中的分布,本人对21类进行了聚类分析。首先使用层次聚类分析方法(Hierarchical Cluster Analysis),确定最适合的聚类数目,然后使用快速聚类分析方法(K-Means Cluster Analysis)确定每一个群体在双维空间中的位置。层次聚类分析中的冰柱图和树形图显示,在本研究中,聚成四类是比较合适的,但是为了比较的需要,我们同时分析了聚成三类和五类的结果。不仅如此,因为前面的发现已经证明,道德和社会性处于同一向度,而且道德更本质,那么是否以“道德”(只包含测量道德的两个指标)代替“道德社会性”(共四个指标)就足以发现群体的分布呢?为了找出这个问题的答案,我们同时在“才能+道德”,和“才能+道德社会性”这样两类二维空间中考察了群体的分布。聚类分析的结果如下表:

表3聚类分析结果

 

    在聚成四类时,只有1个群体(个体户)在两种聚类维度中出现了变化。聚成三类和五类时,有2个群体在两种聚类维度中出现了变化。可见,使用“道德”(两项指标)作为聚类标准,与使用“道德社会性”(四项指标)作为聚类标准并无本质差异。不纳入“社会性”变量,仅仅“道德”和“才能”已经足以完成对群体的辨析。这再一次证明了,社会性是道德的体现,道德是本质的。图2和图3更直观地呈现了21类群体在双维空间中的分布:

图2  聚类分析图:才能+道德                图3聚类分析图:才能+道德社会性

          

(二)刻板印象类型

1. 混合型刻板印象

    在这里本人试图探求:在中国的群体划分中,人们对大部分社会群体的感知是属于纯粹型刻板印象还是属于混合型刻板印象。

    首先,本人比较了在聚成四类的时候各类别的均值(即类别层次的均值)(见表4)。在两种分类维度中,才能值最高的类别包含这样一些群体:大学教师,技术工人,医生、知识分子,白领职员。配对样本检验的结果显示,在这一聚类中,“才能”的均值显著高于其“道德”的均值。“才能”值在其次的类别包含的群体是:富人,政府官员,明星艺人,个体户,它们的“才能”分值虽然低于上一类,但是显著高于本类别的“道德”。而包含弱势群体最多的是类别,也是四类中唯一一个“道德”显著高于“才能”的类别。上述类别与我们前面所说的混合刻板印象相符合,三类中共包含16个群体,占总群体数的76.19%,也就是人们对大部分群体的评价属于混合型刻板印象。

    在类别层次上,另一个与国外研究不同的有趣发现是,我们没有发现双低类型的纯粹刻板印象,弱势群体的才能是最低的,但是其道德要显著高于权势群体(M=4.72, SD=.61;  M=3.12, SD=.46t=4.49, p﹤.01)。但是我们发现了双高群体:即知识群体。它们道德分值虽然低于自身的才能,但是与道德得分最高的类别(即包含大学生,解放军等群体的类别,我们将其称为中间类)相比没有统计显著的差异(M=4.89, SD=.46M=5.01, SD=.74t=-.31, p=.77)。从上面的图23我们也可以发现这一趋势。

    在类别层次上的分析之后,我们进行了群体层次的分析,即以群体为单位,用配对样本t检验的方法比较各群体的才能和道德/道德社会性(表5)。在两种分类维度中,统计结果完全相同。17个群体的“才能”和“道德”的均值有显著差异。虽然在上述类别层次分析中,我们没有发现纯粹类型的刻板印象,但是群体层次的t检验结果表明,同性恋群体是所有21个群体中,唯一被评价为双低的群体。

表4类别层次配对样本T 检验的结果

类别层次上的T检验

 

 

表5群体层次上的配对样本T 检验结果

群体层次上的T检验

 

2. 公平世界信念与补偿性公正——混合型刻板印象背后的社会心理机制

刻板印象内容模型仅仅指出了“大部分社会群体属于混合型刻板印象”这一事实,但是它没有揭示其背后的社会心理机制,以及它的社会功能。实际上,这里所说的混合型刻板印象又被学者称为“矛盾型刻板印象”(ambivalent stereotypes)(Glick & Fiske, 1996, 2001)或“补偿型刻板印象”(complementary stereotypes)(Jost & Banaji, 1994; Kay & Jost, 2003),它是在公平世界信念(belief in just world)和补偿性公正(complementary justice)的心理机制作用下形成的,这类刻板印象有助于合法化社会现实和维持社会稳定。

所谓公平世界信念(Lerner1980),是指人们有一种将他们生活的社会世界看成是合法、公正、合理的动机,或者说人们愿意让现实看起来是公平、合理的。而公平世界信念的体现则是“没有谁拥有全部(no one has it all)”,即没有一个群体可以垄断全部有价值的特质(例如才能和德性);“每一个阶级/阶层都得到了它应得的(every class gets its share)”(Lane, 1959/2003)。

那么,对于任何一个社会群体,什么是它应得的,什么又是不应得的?换句话说,人们会将哪方面的正性特质赋予他们(是有能力还是有德性),又会在哪方面贬低他们(是没能力还是没德性)? Kay 和 Jost2005)给出的回答是,在与社会地位有因果联系的维度上(即能力、才干),人们会提升社会上层,贬低底层,即认为处于社会底层的人是没有能力的;而在那些与社会地位没有直接关联的维度上(即德行),则提升底层,贬低上层,即认为那些处于不利地位的群体有较高的德行。

这就是补偿性刻板印象,处于社会底层的人被赋予补偿性的积极特征,而处于有利地位的人被赋予消极特征(Kay & Jost, 2003)。补偿性刻板印象在将社会现实合法化的同时,又使任何社会群体至少可以找到积极感知自身的某种维度。由于公平世界信念和补偿性公正机制的存在,社会底层人们得到了补偿性回报,维持了社会系统的良好形象以及对它的公正感和,因此它助于人们(尤其是底层民众)容忍和合法化现存的不平等。合法化是因为,“我处于底层是因为我没有能力”;而容忍则是因为,“我虽然没有能力,但是我诚实守信。”  

 

(三)对预测变量的检测与探求

1. 道德和能力的预测变量

为了探测社会地位和竞争性与才能和道德的相关关系,本研究同时分析了群体层次的数据(即对21个群体的数据分别分析)和总体数据(即21个群体合并后的数据)。结果显示:

1)对才能的预测  教育和经济成功对才能的预测能力都比较高。在群体层次中,教育的预测力比经济成功稍高一些。声望对才能也有统计显著的预测性,但是其相关性小于前面两个变量。

2)对道德的预测  群体层次分析没有发现“竞争性”对“道德”稳定的预测性。而这种预测关系在针对总体数据的分析中被揭示出来:竞争性的三个观测变量与道德均呈负相关关系,这与之前刻板印象内容模型的系列研究的结果相符。

社会地位对道德也具有预测性。无论是Fiske et al.(2002)还是 Leach et al.(2007)都忽略了这一点。总体数据显示,经济成功和道德两者呈负相关,即人们倾向于认为,越是富有的群体德行越低;声望和教育都与道德有显著正相关,而且总体数据揭示出,声望与道德的相关更大一些,也就是说对于从事受尊敬职业的群体,人们对其的道德评价会更高。

    表6社会结构变量的预测性(群体层次)    表7社会结构变量的预测性(群体层次)

         

2. 社会结构预测性的深层次意涵

人们的社会地位,即他们在社会中所处的位置,是个体与社会结构共同作用的结果。想想农民、农民工、失业人员、残疾人,这一点会更加明了。但是一旦一种社会安排成为现实,它就会因其存在而被赋予合法化的解释(Jost & Banaji, 1994),刻板印象既是这种合法性神话(legitimizing myths, LMs)的表现形式之一。在社会支配理论(social dominance theory, SDT)(Sidanius & Pratto, 1999)那里,刻板印象与意识形态一样,两者同属社会话语,它们既受社会层级结构的影响,也为这种层级结构的维持贡献力量。从本研究可以看出,人们从社会地位或社会位置的信息直接推断该群体的刻板化特质(stereotypic attributes)——能力和道德。有权势和地位的群体,被刻板化成是有能力和才干的;而处于社会底层的人们,则被固执地认为是没有能力的。结果,地位或位置上的“差异”看起来是合理的,仿佛是世界的自然状态。

这是一种内部归因机制,它忽略了社会结构因素的巨大作用,认为个体自身要为其所处的社会地位负责。社会越是强调机会对每个人是平等开放的,人们越是需要为他们自身的社会地位找到一个可以接受的理由。基于本研究的发现,我们有理由推断,人们认为当今中国社会的公平至少达到了群体自身应该对其所处位置负责的程度。将社会地位与能力相对等,暗示着对现有社会秩序公平性的信心。

与目标群体的社会地位相协调的刻板化推论有利于合法化社会现实,维持群体层级的稳定,但它也会阻碍社会的流动(Sidanius & Pratto, 1999)。处于不利地位的群体相信自己的劣势来自于自身的内在特质,这会妨碍他们向积极方向的努力。群体层级结构在很大程度上是合作的游戏,弱势群体积极参与自身地位的建构并为之贡献力量。这一点在教育领域已经有充足的证据(Bourdieu,1977)。因此奥尔波特在他的经典著作中这样说道“刻板印象合理化和合法化的功能要超过它反映群体特质的功能(Allport, 1958 : 192)。刻板印象从来都不是中立的。

(四)如何看待多元群体资格下(multiple group membership )的内群偏好

刻板印象是将特定品质与某一社会范畴联系在一起。在这一过程中,人们倾向于将更多的积极特征和更少的消极特征与内群体相联系,对于外群体则恰好相反。这就是内群偏好,它有时也被称为群际偏差(inter-group bias)。

划分群体的维度是多种多样的,例如,年龄,性别,民族,职业,身份等等,我们因此也就具有了多元群体资格(方文,2008),以及相应地多元内群归属。那么,我们是否对于所有维度上的内群都有积极评价?在本人的研究中,全部被调查对象都是大学本科学生,他们在身份的划分上是大学生,但是从出生年代上,他们属于80后群体。从前面的图表我们可以看出,虽然聚类分析的结果表明大学生与80后青少年属于同一类别,但是,两者在二维空间上的位置还是有不同。大学生群体在“才能”(M=5.00, SD=.89)和“道德”(M=5.22, SD=.94)两个维度均显著高于其他群体的平均水平(M=4.45, SD=1.12, t=3.56p.01M=4.47, SD=1.07t=3.74, p.001),道德维度上的表现更明显,存在着内群偏好的趋势。但是,对于80后青少年群体,他们在两个维度上(M=4.29, SD=.91M=4.01, SD=1.01)均显著低于大学生群体的平均水平(t=3.32p.01t=5.14, p.001),同样,道德维度上的表现更突出。

这是一个有趣的发现。因为之前对内群偏好的讨论,并没有考虑到不同维度上的内群体。虽然,最简群体范式(Tajfel, Billig, & Flament, 1971)的经典研究已经证明,仅仅是随机的群体划分,就足以导致内群偏好。但是社会中的群体不同于实验室中的群体。在社会上,任何群体都承载着社会评价。在多元内群资格中,有一些内群体是被社会负面评价的,他们成为被污名的群体(Goffman, 1963;管建,2007),例如,80后青少年。贬义性的群体标签成为一种共享信念和社会共识,甚至被刻板化和污名的内群体成员本身也倾向于以相同的方式评价自身。不仅如此,人们对关于自身群体的刻板印象的意识,会促使他们按照刻板印象的预期来行事,因此,刻板印象具有自我实现预言的特征(Darley & Fazio, 1980)。

 

本研究的总结

本文遵循刻板印象内容模型的典范程序,以问卷调查的方式,探求了人们对于社会群体的评价和分类。

关于刻板印象形成的维度,本研究表明:人们对社会群体的感知和评价围绕“才能和道德”两个维度展开。它既与原初刻板印象内容模型所揭示的“才能和社会性”双维度不同,也有别于Leach 等学者发现的“道德-才能-社会性”的三维度模式。本研究进一步揭示:相对于才能,道德居于更主导的地位。

关于刻板印象的形式,在本研究中,无论是类别层次的分析,还是群体层次的分析,我们都发现大部分群体属于混合型刻板印象,这与公平世界信念和补偿性公正的预期相符合。刻板印象的共享性和社会共识性,使它具有合法化现实的功能。但是,如果社会底层的人们内化了对自身不利的消极刻板印象,会消蚀他们向上的动力。因此,补偿性刻板印象虽然有利于社会稳定,但它不利于社会流动。

关于社会结构变量的预测性,本研究同样发现了竞争性与道德维度的负相关。不仅如此,本研究还揭示出社会地位对道德具有预测性:教育和职业声望与道德呈显著正相关,而经济成功或者不能预测道德或者是反向地预测。也就是说,人们可能认为金钱与品德无关,也可能推论富有群体的德行通常不够高尚,至少与其在经济上的位置不相一致。而对于能力,教育和经济成功对能力具有相似的预测力,而职业声望与能力的相关性居前面两个变量之后。

关于内群偏好和榜样群体偏好假设,本研究发现:知识群体属于社会榜样群体;而在多元群体资格并存的情况下,人们并不是对每一个内群体都存在内群偏好。对于那些被污名的内群,其成员也倾向于给自身以较低的评价。无论是在社会学领域还是在心理学领域,范畴标签所具有的负面作用,都已经被证实。因此,对整整一代人“打包”式的批判必然会带来诸多负面后果。本研究所揭示的内群偏好的多样性,对我们如何处理群际关系给出了启示。

最后需要指出本文的不足。本研究最大的缺陷在于样本的局限性。在本次调查中,调查对象全部是大学生,没有非学生样本,因而也就没有样本间的比较。尽管正式调查的指导语要求调查对象推断社会中大多数人对于某一群体的评价,但是样本单一性所固有的缺陷并不会因此而被完全校正。

(作者简介:高明华,北京大学2007级社会心理学博士研究生)

参考文献:

Allport G. W. 1958, The nature of prejudice, Cambridge, MA: Addison-Wesley.

Bourdieu P.1977. Cultural Reproduction and Social Reproductionin J. Karabel and 

Cuddy A.J.C., Fiske S.T., Kwan, V. S.Y. et al. 2004. Is Stereotyping Culture-Bound? A Cross-Cultural Comparison of Stereotyping Principles Reveals Systematic Similarities and Differences, 未刊稿

Darley JM, Fazio RH ,1980.Expectancy confirmation processes arising in the social interaction sequence, American Psychologist

Fiske, S.T., Cuddy A.J.C., Glick P. Xu Jun. 2002. A Model of (Often Mixed) Stereotype Content: Competence and Warmth Respectively Follow from Perceived Status and Competition, Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 82, No.6, 878-902.

Glick P. & Fiske S.T. 2001. An ambivalent alliance: Hostile and benevolent sexism as complementary justifications for gender inequality, American Psychologist, Vol.56, No. 2, 109-118.

Goffman E.1963. Stigma: notes on the management of spoiled identity, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, Inc. 

Hilton J. L., von Hippel W. 1996. Stereotypes, Annual Review of Psychology, 47:237-71.

Jost J.T. & Banaji M.R. 1994.The role of stereotyping in system-justification and the production of false consciousness, British Journal of Social Psychology, 33, 1-27.

Kay A.C. & J.T. Jost. 2003. Complementary justice: Effects of Poor but happy and Poor but honest stereotype exemplars on system justification and implicit activation of the justice motive, Journal of Personality and Social Psychology, 85: 823-837.

Kay A.C., Jost J.T. and Young S. 2005. Victim Derogation and victim enhancement as alternate routes to system justification, Psychological Science, Vol. 16, No. 3, 240-246.     

Lane, R.E. (1959/2003).  The fear of equality.  American Political Science Review, 53, 35-51.  [Reproduced in J.T. Jost & J. Sidanius (Eds.), Political psychology: Key readings.  New York: Psychology Press/Taylor & Francis.]  

Leach C.W., Ellemers N., Barreto M.2007. Group Virtue: The Importance of Morality(vs. Competence and Sociability) in the Positive Evaluation of In-Groups, Journal of Personality and Social Personality, Vol.93, No. 2, 234-249. 

Lerner M.J. 1980. The belief in a just world: A fundamental Delusion. New York: Plenumpress.      

Moscovici S. 2000. Social Representations: Explorations in Social Psychology, Cambridge: Polite Press. 

Sidanius J. & Pratto F. 1999. Social dominance: an intergroup theory of social hierarchy and oppression, Cambridge: Cambridge University Press.  

Tajfel H., Billig M.G., Bundy, R.P. and Flament C. 1971. Social categorization and intergroup behaviour. European Journal of Social Psychology, 1, 149-178.

方文,2008,《学科制度和社会认同》,中国人民大学出版社。

管健,2007,污名的概念发展与多维度模型建构,《南开学报》哲社版,第5期。

佐斌,张阳阳,赵菊,王 娟,2006,刻板印象内容模型:理论假设及研究,《心理科学进展》,141):138~145

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肖明超作“中国市场研究的发展趋势”讲座

1128日晚,现任新生代市场监测机构副总经理兼研究总监肖明超先生应我院邀请,在文华楼二层报告厅为广大师生作了一场题为“中国市场研究的发展趋势——社会统计分析应用“的讲座。讲座由艾斌老师主持。 

肖先生从当今全球经济社会面临的金融动荡谈起,通过形象的图表和确切的数据,分析了中国社会和消费市场特点。他说,中国人的消费是很保守的,中国的储蓄率全球最高,在语言表达、生活方式、交际关系上,都与美国人有很大的不同。我们需要更全面的了解中国社会的文化,从而预测中国人的消费市场的十大发展趋势,分别是:品质和健康需求的日趋激烈;丰富的品牌生活和家门口的国际化;生活的碎片化,媒介形态改变;快速时尚盛行,流行周期缩短;消费突出,跨界潮流风行;追求成功的愿望强烈,“向上”推动阶层流动;娱乐消费增加、娱乐精神见长;“年轻”成为消费主力;新富阶层崛起;县域农村的市场开发等。

肖明超先生是资深消费者行为、市场与媒介研究专家,注册咨询师。历任零点市场调查公司副总经理,盛世指标数据管理有限公司总经理等职务。他受聘为清华大学特邀专家,为公共管理学院、新闻与传播学院讲授市场调查、社会调查和新媒体研究等课程。
                                                               (刘天骄)

 

香港中文大学学者来我院进行学术交流

    2008125日下午4点,应民族学与社会学学院邀请,来自香港中文大学的张

展鸿、麦高顿、林舟、王丹凝四位人类学者,与我院师生一起举行了一场学术交流会。交流会由任国英老师主持,包明、王建民、潘蛟,苏发祥教授等参与了交流会。 
      四位老师分别介绍了各自的研究方向以及最新研究成果。随后,我院四位教授分别就四位学者的发言进行了评议。最后,同学们就各自感兴趣的问题向学者进行了请教                                                             

(温叶红)

 

 

“985工程”民族发展与民族关系研究中心

举行“性别与发展”报告会

12月18日至19日,我校“985工程”中国当代民族问题研究基地民族发展与民族关系问题研究中心在文华楼一层学术报告厅举行“性别与发展”系列学术报告

会。来自香港中文大学人类学系的谭少薇教授和台湾佛光大学人类学系翁玲玲教授分别作了题为“性别、阶级与族群身份:以香港尼泊尔人为例,兼论女性主义田野研究的几个问题”和“妇女身体观——以汉族妇女为例”的报告。

报告会分别由中心主任白振声教授和民族学与社会学学院副院长戴成萍副教授主持。北京大学社会学系张静教授和马戎教授分别作了精彩的评议。

谭少薇教授通过对在香港的3代尼泊尔移民妇女的田野调查发现,婚姻移民经常作为向上流动可能性的一种家庭策略。尽管尼泊尔妇女在生产和维持重要社会经济联系中扮演了不可缺少的角色,但作为母亲和妻子总是被主流社会和自己的社区边缘化。她认为在今后的政策制定中需要考虑在少数族群中社会性别的因素的影响,找到妇女获得自身改变的路径,而不是将她们只作为福利的接受者。翁玲玲教授在报告中提出,身体不但是社会文化秩序之再现,也是个人经验外在世界与外在世界沟通的渠道。它可能成为经济资本、文化资本、社会资本和象征资本,拥有权力、地位和特别显著的象征形式,可以转换成其他不同形式的资本,其他资本反过来又形塑身体的发展。在生物性及社会性的互动下,身体观是动态的;人们对身体健美衰陋的定义,以及随之而来的态度、引申与隐喻都会随着时空而改变。作为一个社会文化场域,台湾地区是相当多元多面的。女性在这个场域中,通过对身体的论述,也再生产了相当丰富的社会文化意象。

                                                           (本刊讯)

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我院举行第三届“走进田野”汇报会

2008年11月27日,院第三届“走进田野”调查报告大赛汇报会暨颁奖典礼在文华楼一层报告厅举行。学生处处长张俊豪、学院党总支书记武小燕、副院长戴成萍、党总支副书记刘明新及百余名师生代表出席了大会。 
   会上,博物馆学、社会学、民族学专业的6位获奖团队代表将自己的调查成果向老师和同学们作了汇报。本次大赛评委之一艾斌老师对获奖作品进行了点评。 本届“走进田野”调查报告大赛由院团总支、学生会主办,共收到同学们寒暑假社会实践作品31件,内容涉及民族地区婚姻家庭模式、民族语言教育、民族宗教、妇女权益维护、博物馆免费开放、大学生志愿服务等主题。经过老师评审,最终15篇作品分获一、二、三等奖和优秀奖。

                                                           (秦光志)


中国回族学会第十七次学术研讨会召开

 

中国回族学会第十七次学术研讨会暨第三届会员代表大会于11月23日至27日在云南省昆明市寻甸回族彝族自治县召开。来自全国各地的回、汉、满、白、纳西、撒拉、东乡、普米等8个民族的400多名各级领导、专家学者、民族工作者和企业家代表出席了会议,规模创历史新高。 

    这次会议得到了各级领导的高度重视。全国政协副主席、中国回族学会名誉会长白立忱同志莅临会议,并就回族学会十年来的工作和今后的主要任务作了重要讲话。他指出,要深入学习科学发展观,全面贯彻落实十七届三中全会精神,进一步深化对回族现实问题的研究,为加快回族经济社会更好更快发展提供理论支撑。白主席在充分肯定回族学会成立十年来的工作的基础上,要求回族学会新一届领导集体无私奉献,勇挑重担,努力在回族学基础理论、学科建设和应用研究等方面取得新的发展和突破。云南省委、省政府领导从会议筹备阶段就给予了高度重视和支持,云南省政协副主席马开贤代表云南省四大班子在会上讲话;云南省民委副主任马春和寻甸县委书记刘荣分别致辞。

    会议选举原云南大学党委书记高发元教授为新一届会长,中央民族大学民族学与社会学学院副院长丁宏(女)教授为副会长兼秘书长。

    会议总结了中国回族学会十年来的工作成就和主要经验。报告认为,回族学会成立以来紧扣时代主题,聚焦回族社会历史与现实重大问题,形成了多学科交叉,各方精尖学术力量汇聚的回族学研究态势,学术研究成果荟萃,回族学学科体系逐步建立,老中青结合的人才结构趋于合理。中国回族学会自1998年在云南昆明成立以来,先后在河南郑州、北京、江苏南京、海南三亚、新疆乌鲁木齐、宁夏吴忠、北京、陕西西安、河北廊坊等省市区召开年会暨学术讨论会十次:会员在不同的省区、不同的岗位,利用自己的专业和业余时间辛勤钻研,产生了专著、论文、译文译著和调查报告等大批高质量、有一定影响的回族学研究成果;会员发挥自己的回族学理论和回族学知识专长,活跃在国际国内有关回族人物、回族与伊斯兰文化研究的学术论坛中,与国际著名从事回族和中国伊斯兰教研究的专家进行广泛交流,扩大了回族学的国际影响;学会发展至今,理事会成员达到300多人,遍布全国各省、市、自治区,逐渐形成了由学界、政界、商界、宗教界四支队伍组成的新格局。

    会议还举行了首届中国回族学研究优秀成果的表彰奖励。共评出优秀成果137项。其中,特别荣誉奖7项;荣誉奖36项;专著类奖项33项,论文类奖项31项;文献辞书类奖项9项;译著类奖项3项;文学艺术类奖项18项。

    本次研讨会收到学术论文80余篇,会议秘书组选出其中57篇编辑成册。研讨会期间,23名学者围绕“和谐社会与民族关系”、“语言、教育及文化保护”、“回族伊斯兰文化研究”、“回族历史”、“学科建设与回族文化”5个主题进行研讨。

    会议还举行了“回族企业家论坛”和“回族企业家经验交流会”,为回族企业家深入交流建立了互惠性平台。

闭幕式上,高发元会长为学会今后的发展讲了具体的意见。就回族学研究,他从研究领域、专题会议和专业委员会三个层面作了勾画:(一)回族学研究领域。1.回族学将进一步关注和开展现实问题研究,为党和政府提供决策参考资料;2.回族学在深化回族历史和回族伊斯兰文化研究的同时,全方位拓展回族学研究的领域。(二)专题研讨会。学会拟组织召开小规模、专题性、高层次研讨会:1.回族史研讨会;2.回族伊斯兰文化研讨会;3.回族文学和影视艺术研讨会;4.回族书法、绘画和摄影艺术研讨会;5.回族音乐、舞蹈艺术研讨会;6.回族基础教育(包括国民教育,经堂教育)研讨会;7.回族移民问题研讨会;8.回族海外(主要是阿拉伯)留学研讨会;9.回族医药卫生研讨会;10.回族出版物研讨会;11.回族学学科理论研讨会;12.国际伊斯兰妇女问题研讨会;13.回族外文翻译研讨会。(三)专业委员会。学会拟在学术部下面建立或健全相关专业委员会:1.回族现实问题研究专业委员会;2.回族史研究专业委员会;3.回族伊斯兰文化研究专业委员会;4.回族教育研究专业委员会;5.回族文学、戏剧、影视研究专业委员会;6.回族音乐、舞蹈艺术研究专业委员会;7.回族移民研究专业委员会;8.回族出版物研究专业委员会;9.回族外文翻译研究专业委员会;10.回族医药、卫生、健身保健研究专业委员会;11.回族企业家论坛。回族学学科体系建设,他提出了三步走战略:第一步,在五年内初步勾画出中国回族学理论体系框架,标志为出一本专著——《中国回族学论纲》;第二步,再用五年的时间,基本建成中国回族学,其标志是进入国家学科编码;第三步,建立中国回族学研究中心,把回族学建设成继“蒙学”、“藏学”之后的又一门“显学”。

丁宏秘书长作了大会总结。她总结本次会议有三个特点:1.本次会议是一次规模较大、组织较严密、学术讨论较热烈的盛会,得到了各级领导和社会各界的大力支持和广泛关注;2.顺利完成了回族学会的新老换届,标志着回族学会经过十年的发展进入了一个全新的发展时期;3.回族学研讨体现出较高的理论水平和鲜明的时代精神;大多研究关注回族社会重大现实问题,具有宽泛的国际视野和跨学科特色。

会间,代表们还以“和谐社会与回族新农村建设”为主题,对云南的回族聚居区红河州个旧市沙甸区和玉溪市通海县纳古镇进行了为期三天的考察,充分体现了回族学理论与实践相结合的学科特色。                                   

                        

 (本刊讯)

 

 

 

本期编辑:敏俊卿  王富伟

中央民族大学民族学与社会学学院