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2009年第1期学术通讯

作者:学院(党总支办公室) 发布时间:2015-03-07 浏览(2400)

性别与发展系列报告会

性别、阶级与族群身份

——以香港尼泊尔人为例,兼论女性主义田野研究的几个问题

谭少薇

白振声(中央民族大学“985工程 ”民族发展与民族关系问题研究中心主任,主持人)

各位老师,各位同学,大家好!中央民族大学985工程中国当代民族问题战略研究哲学社会科学创新基地民族发展与民族关系问题研究中心和民族学与社会学学院联合举办了这次学术报告会。这次学术报告会的题目是:性别与发展。我们有幸请到了香港中文大学的谭少薇教授和台湾的翁玲玲教授为我们作两场学术报告。今天的报告会由谭少薇教授主讲。

谭少薇教授是香港中文大学人类学系的教授。她在美国、澳大利亚、东亚人类学会等多个学术组织担任职务,这些年也经常到大陆参加有关学术研讨会。今天,谭教授报告的题目是:性别、阶级与族群身份:以香港尼泊尔人为例。大家欢迎!

谭少薇(香港中文大学人类学系副教授,主讲人)

谢谢白教授的介绍,特别感谢中央民族大学985工程中国当代民族问题研究基地民族发展与民族关系问题研究中心的邀请。我原来的论文和课件是用英文写作的,所以请大家在看和听的时候尽量发挥想象力。我今天报告的题目是:性别、阶级与族群身份:以香港尼泊尔人为例,主要介绍的是尼泊尔移民在香港生活的时候面对的一些困难和情况,特别是第二代的妇女移民,她们在性别、阶级与她们的族群身份三者之间的互动关系所引起的一些现象,以及她们作为个人如何去调适,怎样通过各种途径争取更好的生活。

首先介绍一些背景资料。在香港,究竟有多少个民族?大家都没有一个很明确的认识。在香港,关于民族的状况比较模糊,关于民族识别和民族认同问题一直以来比较缺乏。我们只有一个大概的认识:在香港,95%是华人,剩下的5%是所谓的少数民族。和大陆的民族概念不同,我们把从国外来的、在香港定居的人统统称为少数族裔。这主要是从他们的血统去理解。当然,除血统外,我们也参照了一些文化社会的概念。比如说英国人,他们也不完全是血统的分别。我们知道,其实印度人之间的民族构成也非常复杂,在香港我们把他们统统称为印度人。至于尼泊尔人,主要还是一种血统的分别。

在香港,尼泊尔人作为最小的一个少数民族,他们的状况是怎么样的呢?相对于香港主流社会,尼泊尔人有几个特点:第一,经济上完全没有优势,甚至可以说是受到压抑的;第二,社会上被边缘化;第三,文化上受到误解。另外,由于以上这三方面的不公正对待,尼泊尔人在生活中面临着一些比较现实的问题:相对于主流社会,他们在就业、教育、健康等几个生活上比较重要的社会资源的分配范围中受到歧视。而在尼泊尔人自己的社区中间,性别又产生了一个明显的差异性状况:一般来讲,男性被视为是独立的个人,是家里的主要经济支柱,男性对于家庭的责任就是赚钱,养家糊口;而女性一般被视为妻子、母亲这两个角色,而不是作为独立的个人。在这种状况下,我们很明显地看到,与中国传统文化很相似,男主外、女主内的性别意识形态不断受到强化,并通过家庭制度不断在生活上呈现出来。

通过在2006年到2008年间做的田野调查,我们在研究中发现,尼泊尔女性在几方面受制比较明显:第一,婚姻制度是家庭安排婚姻;第二,限制她们的制度是家长权力;第三,她们个人对家庭的责任感。三者之间的互动形成了男性与女性在社会文化上的主要差异。通过对三个不同时代的尼泊尔妇女的研究,我们要探讨的第一个问题是尼泊尔人在香港受到压抑的状况;第二个问题是尼泊尔妇女在自己的社区里受到压抑的状况。(也就是我们说的双重压抑的状况)

移民婚姻(Migration marriage)是什么意思呢?就是说她们的婚姻与移民过程是合二为一、密不可分的。因为结婚,所以要移民;也因为移民,所以要结婚。对她们来讲,移民婚姻的原因主要有两个:第一是一种家庭策略。在过去好几十年里,尼泊尔经济状况一直不太好,因为政治的动荡,经济发展非常缓慢。对一般家庭来说,基本上没有维持生计的途径。所以他们愿意把女儿送到国外去。也就是说,移民对尼泊尔人来讲是家人维持生计的一个重要手段。第二是社会流动。移民是社会流动一个很重要的途径。对妇女来讲,移民和婚姻对她的要求,既是为了家庭的生存做出的决定。也是作为向上的社会流动的一种手段。对妇女来讲,作为一个女儿,她们听从家庭的安排,移民嫁到国外。又因为她们能到国外,而且在国外能够独立并赚取经济收入,所以她们也充当了一个新的角色——跨国网络的中介人。作为中介人,她们嫁到国外后,又能够把家人带出去。值得注意的是,她们的家人是父系家庭成员和他丈夫的父系家庭。这样,两个父系的家庭就能够以她为中心移民到国外去。然而,作为很重要的跨国网络的中介人,到国外之后,她们却面临双重边缘化的状况。首先是主流社会对尼泊尔人的歧视,然后是妇女在本身的民族社区(尼泊尔人是父权为中心的制度)对她们的歧视。所以尼泊尔妇女面对的是一种双重的边缘化的状况。

面对这些困境,尼泊尔妇女是怎样做的呢?是否一切都听从家庭的安排,简单的重复着父系家庭的延续呢?其实她们的移民经验是很丰富和多样化的。在我的研究中,我会尽量把她们的这种不同的经验和能动性都提出来。首先,我们从妇女的能动性讲起。妇女参与了父权制度的延续,也是父权制度的重要组成。可是,在这个过程中,她们在移民社会能够争取、协商并利用不同新的社会资源。因此,她们能够拓宽规范自己的很多的限制,能够不断为自己和下一代的妇女扩展不少的社会与文化空间。同时,她们也意识到自己是香港人,也在不断争取为自己作为香港市民应有的权利。这里,我们看到四个不同的层次:首先是在父权制度里面作为一个被动的人物;其次在社会上拓展新的资源;第三为自己和其他妇女拓宽了空间;第四争取自己作为香港市民的权利。

香港政府对尼泊尔人的政策如何呢?一直以来,香港政府认为经济发展才是最重要政策,不重视文化多元性的问题。可是最近两年,尤其到2006年,很多社会工作者发现,越来越多南亚裔的人(包括印度人、尼泊尔人、巴基斯坦人等)到社会福利机构寻求帮助,希望得到一些社会资源的援助。于是,社会工作者开始思考:我们的政策是否能符合他们的需要呢?另一个因素是,在人口上,香港华人的出生率不断下降,平均每一对夫妇生育0.80.9个孩子,因此,出现了人口负增长的情况。而南亚裔的人口增产率为14%。两者反差很大,因此,政府也感到应该做一些事情,把这些少数族裔融合到主流社会里面。于是,香港政府在2006年开始筹划,2008年出台了种族歧视条例the Race Discrimination Ordinance)(注:香港的立法条款名从反面意思去理解)。尽管有了这个条例,可事实上立法者对香港的种族问题也不是很明白。在研究中我提出这样一个看法:所有的种族歧视条例、政策出台之前需要做两件事:第一,必须对要影响的族群,族群关系作出有深度的研究,即人类学所讲的深度观察;第二,以有性别敏感度的研究作为基础。这两点必须作为政策的立足点。有了政策以后,还有做到在执行政策时,需要把少数民族和妇女视为合作伙伴,而不仅仅是社会福利的接受者、被帮助的人。我认为应该把他们作为改变的伙伴。

一般来说,在香港,以前关于少数民族的研究,往往比较注重对宗教、庆典等传统文化的研究,把少数民族视为不变的状况,认为他们有自己的传统文化。一百多年前,香港作为一个殖民地,这种现象还有可能存在。可是,近一百年以来,跨国移民已经变成一个很明显的现象了。我们是否还能把少数民族停留在一百年前的认知上呢?(另外,移民本身是非常性别化的过程,我们可以很明显地看到,以前对于少数民族的理解都是以男性中心的。很多少数民族,对外的都是男性。在调查中被访问的对象都是男性,我们都是从男性这个角度去了解这个民族。至于占人口一半的女性,我们都没有去了解过。这样,我们对少数民族的理解是比较偏颇的。由此看来,少数民族在香港不只是主流社会把他们边缘化了,我们建构的对少数民族的认知也是边缘化的。对女性来讲,她们处于边缘的状态。以男性为中心的理解,把妇女视为很被动的人物,认为能够移民到国外去的都是男性。因为工作、事业的需要,出来的都是男性,在家里主持家务的都是女性。所以妇女往往被视为被动的、留在家里的人。另外,就算妇女移民到国外去,她们也被视为被动的个人。因为她们是跟着丈夫、跟着其他家人出来的。

比较近期的研究发现,妇女在移民中也是很重要的能动者。在我的文章中,我提到几个例子,关于妇女移民的研究越来越多,越来越受到重视。可是,我们对妇女移民在生活中真正深层经验上的认知还是不够。尤其是受到结构理论的影响,使较多的讨论停留在妇女能不能突破在父权结构里面对的困难这个问题上。可是现在我们看到,对于这种结构决定命运的看法被动摇了。这个问题不是只有一个方向的理解,妇女移民不一定受到结构的限制。反而,我们看到妇女在不同阶级、不同移民社会中角色(role)和地位(status)有差异。除了角色和地位的改变以外,我们希望能够对这几个方面做对比:首先,原来的社会文化如何要求妇女?如意识形态上女性被要求做母亲、妻子。可是在日常生活里面,我们往往看到她们的选择是比较多的,角色是多元化的。她们的地位也是可以改变的,有时是往上的改变,有时是往下的,有时是上下皆有。我们希望现在的研究越来越重视妇女自身的经验、感觉和看法,以及她们如何利用社会改革赋予她们的权利。

为什么我要研究尼泊尔人?基于两点:第一,要衡量自己的研究能力。因为只有我一个人,能力有限,无法独自去研究人口较多的民族。第二,我想做跨文化的研究。我希望通过现在做尼泊尔人的研究,扩展到其他南亚裔的研究上,然后和其他人类学家对其他文化其他社会的研究做一些跨文化的对比。我希望到最后我们能够把它发展成为一种世界性的妇女移民研究的其中一个部分。

在官方的调查里,尼泊尔人在香港只有15000人。实际上不止此数目,这15000人仅仅是指拿到香港身份证的、能够长期居留的人。实际上因为亲戚的网络、贸易的需要而居住在香港的尼泊尔人有3000040000人。他们每天都在香港辛勤的工作,在国界之间不断的流动。他们的生活是什么样的,我们并不很清楚。我们仅能够掌握的数据是,从1948年开始英国人开始在香港引进Gurkha居客兵。从19481997大约50年的时间内,尼泊尔人在香港主要是在英国的军队里面作为一种雇佣兵而存在。在英国人的心目中,Ghurkha是非常受尊重的。Gurkha的来源是什么呢?英国人到尼泊尔的时候,跟尼泊尔人打起仗来,结果英国人打败了。他们觉得Gurkha非常厉害。作为军队,他们纪律严明,打仗非常强悍。于是英国人把他们招到英国的军队里面,形成了Gurkha。现在,在英国军队里面,全球的驻军都有Gurkha。其中一个英国学者Caplan,把他们称为warrior gentleman(战士绅士)。虽然他们作战勇猛,可在日常生活里面他们很有礼貌,说话声音很小,非常斯文。因此,一直以来,香港人对尼泊尔人都是这样理解的:他们是Gurkha,打仗很厉害。至于除了Gurkha,还有没有其他尼泊尔人在香港呢?我们也不太了解。打仗的都是男性,他们在50年间不断在香港居住繁衍,他们的家人,他们的妻子,他们的孩子也在香港。当然,除了当兵的以外,还有其他行业的尼泊尔人,如打金的金匠、教师、厨师等。但是我们也不知道他们的生活是怎样的?香港人对尼泊尔人的理解还是停留在英国军队给我们建构的想象当中。

直到1997后,香港学术界开始比较留意尼泊尔人。最近一些研究生通过调查,发表了关于尼泊尔人的论文。通过这些论文,我们了解到一些关于尼泊尔人的情况。尼泊尔人是一个高山民族,居住高山的村落里。他们原来的情况是怎样的?来到平地(香港)后,他们又是如何调适的呢?我们也希望做这个研究去进一步了解。首先,第一代尼泊尔妇女都是Gurkha兵的妻子。她们按照丈夫军衔的高低,能到香港去探亲,并跟随丈夫居住在军营里面。丈夫军衔越高,她们能待在香港的时间就越长。由于军衔低的比较多,所以一般来讲,这些妻子都是在香港呆了两年之后就带着孩子回国了。年轻的妻子(20岁左右)带着年幼的孩子(23岁左右)带到尼泊尔后,居住在夫家或者重新在城市重新建房。我们看到的现象是:她们离开了原来的社会网络来到香港,住了两年后再回到尼泊尔,也同样是离开原生的社会网络。一个年轻的妇女带着年幼的孩子形成一种长期分割的婚姻状态。在这种状态下,妇女成为了一个家庭的领导人。

这批Gurkha的妻子,她们在香港的生活状况是怎样的?因为丈夫都在军营居住,所以他们也住在部队的军营里。她们平常都不能出来,在香港市区看不到她们的影踪。只有周末的时候,丈夫下班放假的时候带她们出来,一般一周能出来一次。由于她们不是香港的居民,没有居留权,也没有工作的权利,所以她们也不出来工作。在军营里她们要遵守很多规矩。军营的长官认为,她们出去的时候是代表军队,也代表了尼泊尔人的文化。所以作为妇女,她们必须穿戴整齐,而且必须穿印度的国服纱丽。(Gurkha大多都Gurung这个种姓的,其实他们妇女穿的民族衣服不是这个样子。)在军官的概念里面,尼泊尔人穿的都是纱丽。所以香港人也认为尼泊尔人就是这样的。这样,通过对服装的管制和要求,英国人很成功地给我们形成了对尼泊尔人的一个概念。在访谈中,有一个妇女是这样说的:长官把我们妇女像士兵一样去管理,一定要听他的要求,听他的管理,有很多的规矩。他要求我们穿纱丽,只有穿上纱丽才能够出去,穿别的不行。所以我们每一次出去的时候,穿得非常不舒服。一直以来,香港人对尼泊尔人都有一种误解,认为他们跟印度人都是一样的,因为他们穿的服装都一样。

这批尼泊尔人的妻子,在香港居住两年后回到尼泊尔,一般都不再愿意回到村子里,而是在城市里买房。也有一些因为丈夫军衔比较高的妇女,在香港待的时间比较长,回国后更不愿意回到村子里住,都留在大城市里。但是不论军衔高低,丈夫大概要工作16年才退役。也就是说,这些妻子回国后大概有1416年的时间不能跟丈夫见上一面。她们自己带着小孩在尼泊尔生活。丈夫会寄钱回来,可是在日常生活的时候,她发现是她一个人在支撑着这个家,丈夫其实是不存在的(absent husband)。

这就产生了另一个问题,对于第二代的尼泊尔人,她们成长的环境和母亲成长的环境很不一样。母亲在家里、村子里教育程度比较低,往往没有什么教育可言,有一些仅念过小学。她们嫁给Gurkha兵来到香港。第二代成长的环境已经很不一样了:由于丈夫的收入比较高,所以一般他们的子女(即第二代移民)就能够在城市里上比较贵的私立学校,英语讲得特别好(小五小六的小学生能够和我们用英语很流利的对答,在调查中还能够给我们当翻译)。可是,第二代虽然在香港出生,但很小就回到尼泊尔了,所以她们都不会讲广东话,也不会中文。因为在香港出生,她们有香港居留权,所以在1997年之前,大概是19921997年之间,她们中有很多又移民回香港了。当第二代重新移民回香港的时候,和她们的母亲也很不一样。她们的母亲因为嫁给Gurkha兵,所以要移民到香港,是一种比较被动的状态。第二代她们本身就是香港人,她们是回到出生地香港。所以她们的状态是不一样的。可是,她们还是要结婚。她们在尼泊尔找不到什么好工作,没有什么收入,即使读过这么多的书也是枉然。

第三代越来越多了,而且比较年轻。从服装上看,她们和第一代、第二代的妇女也很不一样,一般穿得很西化。第三代大部分还是回到尼泊尔去生活的。因为她们父母在香港要工作,没有时间照顾她们,所以把她们送回去让祖父母照看。一些留在香港的,上学不是上香港主流的学校,而是上南亚人的学校,用英语教学。她们对于自己的文化和历史都是一知半解。她们既不属于尼泊尔原生的文化,也不属于香港的西方的文化。在文化上她们形成了一种边缘的状态。

下面我们讲由这种政治文化、经济状况产生的一些问题。我在20062008年做过一些田野调查(这个调查还在进行中),到目前为止,做了26个不同年代妇女的深度访谈。这26个妇女的年龄分布比较广,从19岁到72岁都有。其中21个在香港已经居住10年以上。从种姓来讲,他们比较集中在Gurung, Limbu,Rai个种姓。虽然分布在个不同种姓,但总的来讲,他们还是比较符合Gurkha兵种姓的背景的,因此比较能够反映他们的一般经验和看法。宗教上也比较多元化,主体上是藏传佛教,此外还有一些基督教、民间宗教和其他宗教。

下面,我们介绍一下尼泊尔妇女在这种状态之下生活的情况。我的研究发现,虽然香港是一个很小的地方,可是她们居住的地方对她们能够获得多少社会资本是有很大影响的。如住在元朗(原来的军营)和住在市中心尖沙咀和旺角一带的尼泊尔妇女面对的困难很不一样。社会资本的获得限制于她们是否住在市郊。因为住得远,她们能参加活动的机会就比较少。由于原来的军营都在元朗附近,所以她们的家一般都在那里。而且她们收入比较低,只能住在比较远的地方(这也是受她们阶级的影响)。尼泊尔妇女不能出来参加活动(如广东话班)。即使安排车给她们,她们也不愿意去。因为这些班一般是在晚上的,而晚上她们要做家务。再者,参加这些活动的都是男性。作为良家妇女,要参加都是男性的活动,会被视为不守妇道。这样,又会产生下面的问题:她们根本不知道社会可以给她的社会资源在哪里?能不能利用?就算知道,她们也不愿意用,这是受到她的民族的意识形态的影响。于是,她把自己限制在家务里,不愿意出来,也不愿意改变。

在教育上,我们对比三代被访者:第一代基本上没有什么教育;第二代受到的教育非常高一般都能完成中学,甚至大、硕士。可是在香港都不能找到好工作,只能找到一些收入低的、地位低的、暂时性的工作,如建筑工人,幼儿园教师,清洁工等。所以我们看到:第一,性别影响她们的工作取向;第二,她们的民族背景影响她们的工作取向。

我们看一下家庭和婚姻对她们的影响。在我的调查过程中,二十几个被访者的婚姻都是家里安排的,而她们对此都表示很乐于接受。从理论上,我们必须区分,安排婚姻其实是有很多类型的,是多样性的。有的是完全由家长决定,女儿没有任何选择的权利,只能被迫接受;有的是家长认为某个人是个好丈夫,鼓励女儿嫁给他;还有的是女儿原来已经认识某个人,男方到她家提亲,经女方家长同意后结婚。可是无论是那一种安排婚姻,都是通过母亲执行的。下面我讲其中一个被访者的一个极端的例子:一天,念高中的她放学回家,她母亲让她3天后结婚,跟丈夫移民到香港去。从这个例子可以看出,母亲在安排婚姻中的角色和家庭角色的重要性。尼泊尔女性对自己生命的安排往往带有一种佛教的宿命论思想,采取一种很被动的态度。到香港后,安排婚姻和她的教育之间的关系就非常明显地凸显出来了。这种移民婚姻中断了她们受教育的机会,并终止了她们对事业发展的向往。我的一个被访者本来学习商业的,希望将来成为一个会计师到日本去工作,可是到香港后,只能做第二等的学校的一个小学教师。

刚才概括的讲了移民婚姻对妇女的影响。第一代尼泊尔妇女因为呆在军营,所以不能出来打工。1997之后,第二代都是香港公民,可以出来打工。可是她们都找不到什么好工作,大多做家庭妇女。就算工作也一般是跟家务有关或非常女性化的角色,如照顾人的角色--照顾幼儿、小学生的,做幼儿教师、美容师、美发师等。一般来说,赚到一些钱后,她们希望自己做小买卖,卖一些有尼泊尔人家乡特色的小饰物。所以说,这个安排婚姻和移民婚姻,虽然可以反抗,但她们不反抗;她们可以反对,但是她们不反对。在种种这样的情况之下,妇女自己认为这是最好的选择,尽管这是她们被迫的选择。

到香港后,尼泊尔妇女情况好的并不很多。下面我举几个案例。第一个是Bimla的例子。Bimla的状况是怎么样的呢?她面对很多问题。其中首先要面对的困难是丈夫对她拳打脚踢。当问她是怎样面对时,她回答说跟母亲、家人讲。她把问题局限在家庭里。实际上,大家也明白,家庭对她并不能有什么帮助。妇女们也不会到尼泊尔人的组织中寻求帮助。因为虽然尼泊尔人组织很多,但这些组织只是举行一些文娱性质的活动,如烧烤会、聚会、放电影等,并没有帮助妇女解决家庭矛盾的组织。而且这些所谓文化人的组织都是男人去的地方,女性不去。所以她们基本上可以说是求救无门,只可以报警,可是报警也没用,警察不管。

第二个例子Shanti,她也面临相似的问题,但是她是一个掌握丰富社会资源的女性。因为没有亲戚在香港,所以她到香港之前很害怕。她有香港身份证,但没亲戚。她的家人提议她结婚,认为她一个人到香港很不安全(一是人身安全,二是怕人家说闲话)。于是她和一个仅认识6个月的人结婚了。来到香港,她才发现,丈夫原来好赌,还有两个没有工作的弟弟。来香港后,她认为自己是妻子和大姐,必须养家,照顾两个弟弟,所以必须去找工作。来港后第三天,她到尖沙咀一家麦当劳去,说服经理给了她一份工作。打工4个月左右,她又到附近一家档次比较高的美国西餐厅Ruby Tuesday去当服务员。后来她又跑到一个工地去当工头,工作很辛苦,但每天有400元的收入。生了孩子后,由于不能再去工地工作,她就到一家酒店去。(我访问她的时候,她还在那里工作。)很明显,她能够掌握一些社会资源,而且她掌握的资源不是她原来的尼泊尔原生家庭提供给她的,而是她利用全球化产生出来的新的资源。现在我们批评全球化,可对于妇女来讲,它也有一些好的作用。Shanti知道作为一个服务员是怎么回事。另外,她也在不断增加自己的社会资源。虽然很忙很辛苦,可她还经常跑到一些老人院去帮忙,当义工。为什么要这样做呢?她认为必须要融入主流社会里面,而且认为每打一份工,都必然拓宽自己的社会网络。她通过这样一些途径为自己不断扩展社会空间。现在,她在学做美容师,不仅自己接受美容师培训,而且教其他南亚妇女。她现在与丈夫离婚了。离婚是尼泊尔妇女一般不愿选择的一种途径。在尼泊尔,大家一般都不能离婚。可是她认为,在香港,就能够利用自己作为香港人的权利,所以提出离婚了。来香港前,她认为妇女在香港很不自由,只有结婚才能来;来香港后,她发现,这种观念完全是错误的。她觉得,作为一个妇女,在香港其实有很多自由。她学完课程后,打算开一家美容院,而且还教其他南亚妇女也要自强起来。她的自我赋权的意识非常强。我觉得Shanti的案例能够说明,在跨境移民过程中,妇女不只是一个被动者的角色,而是一个能动性很高的个人,她能够利用而且不断加强这些社会文化资本,然后拓宽自己的社会网络。作为一个义工,她不光是为自己谋福利,而且也在为她生活的那个主流社会做贡献。当我问到:当你在香港生活不是很如意,觉得政府应该为你做什么事情?一般的妇女会回答没有什么要求,挺好的,可Shanti比较特殊,她说:第一,政府应该为她们这一类单身妇女,单亲母亲提供福利房;第二,为妇女办一些中文班;第三,应该提供一些照顾幼儿的比较便宜的设施。

这又引出我们下面要谈的一个问题:虽然妇女作为能够掌握资源的个体,实际上她还是不能脱离她作为家庭里的一份子的角色,她的家务责任感还是非常强。我举Christina例子。Christina原来在尼泊尔时信仰藏传佛教,19岁时嫁给现在的丈夫并跟随他到香港。丈夫的父亲原来是Gurkha兵,1997之后没有跟随军队回国,而是留在香港,变成基督教的牧师,管理一个小的教会。所以,Christina到香港后,也改信了基督教。我问她为什么要改,她说:都无所谓,反正我的公公喜欢。其实她的改变不在于思想上的改变或者是信仰上的改变,比较明显的是家里的需要。她觉得为了家里的和谐,她也要把宗教改为基督教。第二点,是她的工作。她原来在附近一家餐厅的小酒吧做调酒师,丈夫和公公不喜欢这种在酒吧的抛头露脸的工作,结果给她找了另一份工作,在工厂里做一个清洁工。她工作的时候,用一块大毛巾把头包起来,再戴上一顶草帽,基本上只能看到眼睛。我觉得这个状态很有象征意义。第一,家里的男性要求她做的工作,是作为一个良家妇女应该做的事情,比较正当的工作,这和她原来在家里的家务性质比较相似。第二,妇女不应该在酒吧里进出,在工厂比较正经些,在做一个清洁工的时候,她基本上把整个人都盖起来,就是说她的社会身份认同基本上被盖住了,大家都不知道她是谁。

另外一个例子是Manu。她也面对一个不快乐的婚姻,可是她没有离婚,而是不断忍耐下去。她认为,其实所有妇女都是这样的,她所有女性朋友都是这样忍下来的。她唯一一次反抗的时候不是为自己,而是为了她的女儿。有一次,女儿眼睛疼,她带女儿去一个医院。Manu只会讲英语,不会讲广东话,和医院的护士无法很好的沟通。结果女儿的病没有治好。她说:这不行,我自己能忍,可孩子不能忍。于是,她找到医生,用英文和他据理力争。最后孩子的病情有了好转。这是她唯一一次的反抗。

通过上面几个例子,我们能够看到,大部分妇女的生活都是围绕家庭的需要,都是围绕丈夫的家庭。可是在日常生活里面,她们不能仅留在家中,还必须要到家庭外面。她们生活的状态虽然受到父系家庭的影响,也受到婆婆公公的限制,实际上她们能够掌握的时间和空间还是可以扩展的。

第三代尼泊尔女性正在成长当中。在成长的时候,她们自我的独立人格越来越明显了。从服装上也能看到这种象征意义(在庆祝的节日上,一般都是在家里,长辈给后辈祝福,后辈给长辈送礼物)。在参加这种活动的时候,她们意识到自己是尼泊尔人,可是在庆祝中,她们也意识到自己不完全是尼泊尔人。第三代在庆祝的时候往往忽视了背后的宗教意义,只是觉得好玩。她们穿的衣服不再是传统的服装,有的甚至穿上中国旗袍加牛仔裤。

下面我们再看种族歧视的问题。香港政府在2008年才通过了种族歧视条例,要求种族融合。在香港族群之间其实一直都没有很好的融合。虽然少数民族在香港出生,都应该是名正言顺的香港居民,应该有他们的权益,但实际上主流社会没有去尊重他们的权利。在香港,作为一个少数民族,除了经济的问题以外,少数民族在香港其实一直都缺乏大家的认同,一直是被遮盖住的。对我们来讲,少数民族在香港是一个隐形的族群。在教育、工作、健康等方面,他们的权益都受到忽视。总的来讲,种族歧视条例出台之后,政府对于传统节日等活动的经济支持和资助比较多。可是,除了这些节日活动的资助外,一般没有别的资助。这就往往有一种倾向,在公众中组织这种活动是大家都能看到的,是公开的(public),大家都能看到政府在做事。其他比较重要的工作,如教育、健康方面的照顾,力度就小得多。一般来讲,虽然这个制度是要保护非华人的少数族裔不要受到各种歧视,实际上我们觉得这个条例成效不大,尤其是对于妇女来讲。在香港,做性别研究的学者提出:这个条例没有针对处理少数民族妇女面对的比较独特的问题,如她们在家里如何受到限制?她们的文化如何要求她们留在家里做一个妻子和母亲的角色等?对于家庭如何限制她们出来利用社会文化空间的困难从来都没有留意。从这个方面来讲,这个条例是比较失败的。另外一点是,纵然有了这个种族歧视条例,它可能在法律上要惩罚那些歧视人的人,可是对于如何推动正面的可持续的改变,是完全没有办法的。条例只是负面的打击歧视的行为,可是没有做一个正面的深度的文化上的改善。

最后,我总结一下尼泊尔人,尤其是尼泊尔妇女在香港移民的情况。三代之间,尼泊尔妇女第二代面对的困惑最多,可是她们面对的改变也最多,她们能转变的主动性、能动性也最强。

第二代和第三代尼泊尔妇女有几个比较明显的特征。第一,能够利用比较熟悉的系统,如在尼泊尔比较熟悉的双方的家庭给她们的帮助,可帮她们在香港利用一些新环境的资源。第二,作为一个跨国的社区,她们作为中间人,核心人,她们怎样推动家庭条件的改善,以及怎样改善周边一些人的生活,她们不只是被压抑的第二性,而且是能够改善自己和社区,自己的国家的跨境移动的人物。第三,她们都能利用新的科技。通过手机、互联网等科技掌握新的状态。第四,种族通婚比较明显。第三代多了一些不同种族之间的婚姻。一般是尼泊尔的妇女嫁给非尼泊尔的男性的情况比较多,相反的比较少,向上的社会流动相对比较明显。

作为主流社会的香港人,我们也要负一些社会责任。首先,我们是不是能够认为文化多元性是我们的一种资产,而不是一种负担?这个概念很重要。第二,对于不同的种族的个人,他们作为公民的权利,我们是能够真正去尊重,还是说只是认为他们比较低下,所以要帮助他们,是一种施舍?我认为不应该是这样。而应该是,这是他们的权利,他们应该来享受。第三点,尤其是少数民族妇女,她们在公共范畴里面的空间需要拓宽。第四点,怎样拓宽?怎样符合她们的需要呢?我们还需要她们作为我们的伙伴。最后一点,在香港,以华人为中心的民族中心主义非常明显,中产阶级意识非常强。而非华人,非中产阶级往往是受到歧视的人。所以在制定新的种族政策的时候,我们还需要重新去审视:我们是不是在用这种华人中心主义、中产阶级中心主义去制定政策呢?这非常重要。

最后,我们的研究不止于在政策上推动,也不止于去了解少数民族妇女,还希望在理论上去推动一些改变,如面对妇女的问题,面对贫穷的问题,面对少数民族身份认同的问题,是不是能整合几方面的理论去推动?妇女的角色是不是应该重新理解为:不只是被动的,或者是主动的,或者有时候是被动的,有时候是主动的?所谓观念,所谓社会群体的分隔,其实也是很人工化的。这些种类之间其实不一定是互相矛盾的,有时也是能共存的。我们在看个人(personhood)的时候,往往是只看每一个人。可是其实个人与个人之间的那种关系,个人与个人之间形成的网络往往是他们社会生活形成的最基本的条件。所以,其重要性必须重新提出。在理论上我们要多做研究。如所谓全球化,我们也需要更深度地去理解,不只是经济、改变、发展、消费等方面的研究,必须是要把它深化到个人、深化到家庭,深化到妇女角色、地位的层次去理解。理解妇女角色、地位的变与不变,在理论上我们要多做研究。

 张静(北京大学社会学系教授,评议人):

大家好!我很高兴来到中央民族大学。我知道这里的中国当代民族问题研究基地是国家“985工程”。在过去几年中,民族发展与民族关系问题研究进展很快,在民族学和人类学研究方面影响日益扩展。恭喜你们!

刚才听了谭教授的报告。谭教授不愧是资深的人类学家。她用特有的人类学家的眼光,富含情感地为我们讲述了尼泊尔妇女移民在香港面临的一些社会问题。她的研究跨人类学、民族学和社会学研究的广阔领域,触及到这几年学术发展比较前沿性的论题:性别、阶级、移民等。特别是,把这三者联系起来并不多见。目前,学术界对移民问题的研究,较多的关注点在于他们如何融入主流社会,移民后他们的民族认同是增强还是减弱等。哈佛大学的孔菲力教授最近讨论了亚洲移民在移出原生国以后,对原先民族的认同并未减少,此为双重认同现象。而谭教授把性别、阶级和族群三者联系起来,讨论它们相互影响和互动关系是很少的。

我认为,谭教授的报告提出了几个观点值得注意,因为这些观点与以往我们熟悉的不同。这些新的看法值得我们关注。

关于族群。一直以来,人们认为少数民族是很少变化的,他们和主流社会不一样就在于他们保持其传统,持续和不变是他们的特征。但是,谭教授的研究说明,少数民族其实也是在不断变化的。在香港的尼泊尔人身上,三代人之间在变化,虽然不很明显,但是在潜移默化的变化。

关于认同。以往认为,少数民族是具有稳定族群认同的一群人,他们的身份认同来自共同的语言、文化、历史和祖先,而族群认同的边界是清晰的。但在谭教授的研究中,我们看到了变化。香港的尼泊尔少数民族,对香港政府这一新的政治体系也产生了认同。他们去政府申请福利,意味着他们承认自己作为香港居民的身份,声称自己作为香港公民的公民权。他们不仅仅从家庭、本民族中去要求福利,而是从社会公共组织中去要求。这说明他们依赖政府、认同政府和政治体制的意识。

关于性别。以往认为,女性作为家庭的一部分,和家人面临的社会问题是一样的,她们自己并无特殊问题,因为她们是家庭的一分子和一部分。事实上,在谭教授的研究中我们看到,女性同时作为独立个体和性别群体,她们面临的问题是独特的。除了和家庭面临共同的问题外,她们还会受到如族群、家庭本身对她们的限制,女性作为个体面临着独特的困境,具有双重压力。在谭教授的研究中,我们还看到,女性已经扩展了可利用的社会资源,增强了其独立性。女性移民扩展了其社会资源,这样的经历锻炼了她们,她们中的一些人开始学会运用社会资本和社会网络。

关于文化多元性的问题也很重要。谭教授提到,在香港,很多人不习惯这种多样性。但多元性是社会的财富和资源。在大陆,这一问题也开始摆上议事日程,日益重要起来。比如前段时间的例子,出于增强传统文化教育的理念,有关部门提出中小学教材改革,增加学习京剧的内容。这在网络上引起一场争论:我们有这么多民族,这么多文化,京剧作为北京地区的剧种,是否是中国传统文化的唯一代表呢?这个问题的背后,说明了提出问题的人提倡多元传统、多元文化的意识。的确,多元性的意识现在正在成长,人们开始承认、认同多元的历史、多元的文化。

另外,谭教授在论文中对民族政策和法律问题的反思也是很有力量的。这是谭教授的讲演中值得注意的地方。

如果时间允许,我希望能和谭教授探讨几个问题:

1.在香港,我们发现种族冲突不是很明显。原因是什么呢?

2.少数民族一般有很多仪式。这些仪式被视为少数民族的独特之处。对他们来说,少数民族对族群的认同感、归属感,也就是族群的内聚和团结,是由这些仪式被加强的,还是由于社会体制(比如受教育、找工作、社会福利的获得等方面和其他人不一样,因而他们感到受歧视)被加强的呢?这也是现在许多人类学研究感到困惑的问题。

3.尼泊尔人来到香港后,他们原来的种姓身份(阶级和阶层)有何变化吗?

谭教授:

先回答第三个问题。种姓对尼泊尔人来说是很重要的认同基础。一直以来,尼泊尔人都按照种姓制度来安排自己的工作、婚姻和家庭组成。但是在香港不一样。在香港的尼泊尔Gurkha兵基本上来自两个种姓,因为英国人到尼泊尔招兵时,指明要求Gurung Margar的人。所以,种姓问题在香港不是很明显。他们在仪式、家庭上的趋同性很大。在访谈中,我们发现,种姓问题变成一种可忽视的问题。他们比较在乎的是:自己是否被主流社会歧视?而且对大多数香港人来说,他们也不知道什么是种姓?尼泊尔人是什么种姓?他们的家乡在哪?我们都不知道。我们把他们看成是同一类人。这有好有不好。它隐去了由种姓产生的阶级分别。对于尼泊尔人来说,这是一个机遇。在尼泊尔,种姓很低的人到香港后,能利用一些各种社会资源赚钱,这在尼泊尔是不可能的,因为他的种姓不允许他做这些事情。赚到钱后,他能到国内投资,于是变成跨国企业家。回到香港后,他又变成了尼泊尔人的商会会长。在尼泊尔人中,他的地位其实也在改变。

第一个问题。一直以来,香港人比较重视经济能力,把经济能力作为衡量一个人社会地位的标准。这有利有弊。一方面,这一客观衡量标准使得香港的族群间冲突不是很明显。另一方面,这一标准忽视了很多道德层面的东西。而且在香港,冲突主要是在族群内部,而不是族群之间。而香港主流社会对他们的报导也多为负面报导。如尼泊尔人又在旺角打架了这类的报导。这也造成了尼泊尔人在香港人心中好斗、吸毒、酗酒等负面的形象,认为他们没教育,没文化。在香港,很明显的族群冲突是没有的,但负面的一些影响不容易改变,以至于一些不认识尼泊尔人的人在谈论尼泊尔人的时候,把他们称为黑鬼。在深层里,他们觉得尼泊尔人不如自己。冲突不明显,主要还是因为他人数较少,在教育、就业等社会资源和权益的应用上,远远比不上华裔的香港人,在各个方面不至于构成威胁。所以暂时还没造成较大的冲突。至于将来会怎样,还不知道。因为华人的人口比例越来越低,其他少数民族的人口比例越来越高的时候,会不会产生这种情况呢?这就很难说了。只是我觉得,政府是希望在这个问题发生之前,能够减轻它的冲击,重视其严重性。我觉得种族冲突将来是有可能发生的。

最后关于民族仪式的问题。对于尼泊尔人来讲,每个仪式都有它独特的作用和意义。但在香港会有一些变化。刚才张老师讲的很对,他们通过这些节日来增加内聚和团结,这是肯定的。但是它原来的作用,希望通过仪式传承传统文化,希望年轻人不要忘本。可是,比较有趣的转变是,这些活动是香港政府资助的。所以它不只是本民族的团结和内聚,也是帮助香港政府做社会和谐的工程。香港政府不仅给钱,而且不仅要求尼泊尔人来,还邀请其他民族的人如菲律宾、印度人等他们认为比较友好的民族来参加。另外通过政府的资助,一些家里的仪式变成了公共的仪式,并请高官、其他民族的代表观看、监督这种多元文化的出现。我觉得,他们一方面在自己的社区内举行活动,增强内聚和团结,另一方面还受到外来政治文化的影响。至于这两方面哪方面的影响比较强,还需要进一步的观察和研究。

提问与回答

问题一:谭老师好!请您介绍一下在调查中主要采用的方法,以及您如何看待调查者与被调查者之间的关系? 

谭教授:具体的方法主要是采用传统的人类学方法,如深入访谈、参与观察等。

在做研究的时候,我很高兴,因为尼泊尔人非常友善,非常欢迎,并主动邀请我到他们家里参加仪式,且不介意拍照。在整个过程中,我很感动。这让我想到一个问题:究竟谁是被歧视的人?我们常常去标签某一些弱势的群体,觉得他们生活得特别痛苦,是受害人。有这些想法后,就觉得我们应该去帮助他们,去提升他们的权益等等。其实反过来看,这些权利在哪里?我们觉得他们贫穷,认为他们没钱就是很穷。其实这是很相对的。通过调查,我们发现,尼泊尔人其实很自信,自豪于自己的传统文化。虽然他们在香港受到很多歧视性的对待,但他们对自己的能力从来没有怀疑。他们自信的程度比许多年轻的华人都要高。于是,我想到的第一个问题是,我们在做研究的时候,究竟是谁在给人贴标签,谁被贴标签呢?建构这个标签化的制度的人究竟是谁?对于谁是弱势,谁有能力谁没有能力,谁有权去评定?这其实都需要我们去思考。我们作为研究者,是否还停留在高高在上的地位?认为被研究者的地位比较低?我觉得在研究的时候,其实我们也在学习,学习他们的对人生的看法,文化的自豪感,对认同的比较弹性的处理方法,而不是用一些既定的概念套在他们身上。这是很重要的。这也引起第二个问题:我们作为研究者,我们在强化自己社会角色的同时,也认为我们权力比他们大。我们应该重新去思考,我们作为文化的翻译者,应该是用主流社会能明白的语言,能接受的方法翻译主流社会不熟悉的文化,在这两种文化之间架起一座桥梁,而不是认为一方是受害者,另一方是有权力的人。在香港,认为尼泊尔人很穷,很落后。我到尼泊尔做调查后,发现,我们认为很穷的人其实很富有。我认识的一个朋友,他在尼泊尔老家有田,有房,很富有。可他仍然到香港来打工。对他来讲,工作的意义不只在于赚钱、打工,而是认为,作为男人,他需要应用精力去做事,能用自己的才华去做人。

至于研究者和被研究者的关系:是不是有权利的人去研究没有权利的人呢?我希望通过研究去改善这种不对等的关系。我希望我的每一次论文都变成研究者与被研究者交往的记录。

还有一个理论问题:建构本身是否对等也需要再思考。我们是否允许被调查者改变研究者对理论提出不同的看法?

研究人员是否有权去推动社会改革?我认为,所有研究都是有应用性的。在研究完成后,其影响就不再我们的控制之内了。研究者应该有社会责任,希望能在自己能力内做一些事情。

问题二:谭老师好!我想了解一下尼泊尔的宗教情况在香港有什么变化?

谭教授:我个人的理解是,关于宗教,尼泊尔人的宗教性跟我们没有太多差别。印度教对尼泊尔人的影响主要反映在宗教行为上。在尼泊尔,他们的宗教仪式很多,到香港后,宗教和发展并没有冲突。香港人不认识印度教、藏传佛教。尼泊尔人在香港基本上能重复他们的宗教活动。他们通常会租一个套间进行宗教活动,也会从尼泊尔请高僧来主持仪式。宗教改变不太大,但举行仪式的日期比较灵活、自由。宗教之间基本没有什么冲突,主流社会对他们采取不闻不问的态度。

白振声教授:谭教授的讲座很精彩,张静教授的点评也很到位。这次报告对我们的学习、研究有很大的帮助。谭教授的选题也对我们很有启发。谭教授研究在香港的尼泊尔人,这个人群人数比较少,选的点小。同时,她分析整个尼泊尔女性在香港的发展,也是以小见大。谭教授的研究思路、方法值得我们借鉴。

                                     (记录/整理 马平燕、龚方)

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我院与台湾元智大学人文社会学院签署友好交流协议

    

     2009218日下午,台湾元智大学人文社会学院院长刘阿荣教授携夫人对我院进行了访问,并与院长杨圣敏教授等进行了会谈,同时签署了学术合作与交流协议。党

总支书记武小燕,副院长丁宏、戴成萍,副书记刘明新,社会学系主任包智明、任国英老师等参加了此次会谈。 

    会谈中,双方回顾了两个学院友好交流的历史。在历次交流中,双方建立了良好的交流基础,为进一步拓宽合作领域提供了广阔的空间。刘阿荣教授代表元智大学人文社会学院,杨圣敏教授代表中央民族大学民族学与社会学学院以及中央民族大学“985”工程中国当代民族问题战略研究基地分别签署了学术合作与交流协议书,共同决定在教师互访、学生互访、联合举办学术研讨会议、合作建立研究室及研究开发等事项中开展深

入交流与合作,以促进双方教学、科研、管理及学术水平的发展。

                                                          (王海舟)
女性身体观

          ——以汉族妇女为例

翁玲玲

戴成萍副教授(中央民族大学民族学与社会学学院副院长,主持人):

性别与发展系列报告会第二场现在开始。今天我们有幸请到了台湾佛光大学人类学系的主任翁玲玲教授,来给在座的各位老师和同学做一场题为《女性身体观——以汉族妇女为例》的学术报告。翁教授毕业于英国牛津大学社会文化人类学研究所,先后就职于台湾中央研究院民族所、台湾佛光大学语言教育中心,现任台湾佛光大学人类学系主任。翁教授的研究方向包括文化人类学、饮食文化、仪式研究、华人社会、性别研究等。同时我们还请到了北京大学社会学系教授马戎先生,为这场学术报告做精彩的评议。下面请大家欢迎翁教授和马戎教授。

 

翁玲玲(台湾佛光大学人类学系主任主讲人):

谢谢戴院长的介绍,在座各位老师和同学,大家好非常感谢白振声教授和丁教授的邀请,很高兴有这个机会到贵校,与大家一起谈学论道。我今天学术报告的内容是女性身体观,是以台湾妇女为例的研究。

要谈身体观,首先就必须明确身体观这个概念。对于身体的观点,长久以来都限制于物质或生物的层次,很容易只把身体当做一个接收器、有机体或是定规的存在,比如两只眼睛、一个鼻子、一个嘴。我们常常忽略一个事实,身体除了物质性的意义以外,其实还包含了社会性。也就是说,除了吃睡这类生物性的反应以外,我们的身体是由信仰、意识形态以及社会实践所构织而成的网路。身体不但是社会文化秩序的再现,也是个人经验与外在世界沟通的管道。身体甚至可以进一步成为资本,比方说经济资本、文化资本、社会资本。身体作为一种资本,体现着权力、地位以及特别显著的象征形式。身体资本可以转化成其他不同形式的资本,其他的资本也可以形塑(shape)身体的发展。从这个角度来看,在生物性以及社会性的互动之下,身体就不止是我们人类的一个皮囊,它还是一个概念,因此我们用身体观这个词来表述。身体观还是一个动态的概念,人们对身体的观感和认知以及随之而来的态度和隐喻,都会随着时空而改变。比方说刺青这个行为,在汉人的概念里,在清朝以前,是一个不好的行为,被称为墨刑,是有负面表意的行为。到清朝就禁止了。有趣的是,从十年前开始,刺青成为台湾青少年次文化的一种表现,非常时髦流行。从罪犯的表征到青少年次文化,我们对身体的运用发生着改变。台湾原住民泰雅族的纹面,首先有成年礼的表征。只有捕获到猎物的男性,才能在额头刺青。而在下巴这个位置的刺青,则表示曾经猎到过人头。我们再来看泰雅族的女性刺青,额纹是族群认同的标志,不同的花样是不同的部落。女性特有的刺青是颊纹,到了适婚年龄,只有织布能力特别强的女人,才能在脸颊的位置上刺青,有成年礼的含义在里面。女性刺青之后,才允许婚嫁,祖灵会保佑她们,赐予其生育的能力。无论刺青是何种含义,在泰雅族文化里是一种正面的行为。比较了汉人和泰雅族对于刺青的不同理解后,我们可以看到,身体观是动态的,是包含丰富社会文化意涵的概念。

在明确了身体观的基本概念后,接下来我向大家说明这个概念在学术研究上的发展和取向。人类学对身体社会性的探究从涂尔干就开始了,他在《宗教生活的基本形式》这本书中指出,人是两面的,分为普通的生理性身体和较高的道德化、社会化身体这两个层次。在此之后的一些学者,比如莫斯、道格拉斯等,基本上都承袭了这一概念,进一步说明身体是社会结构与社会秩序的再现,也是个人经验与外在世界沟通的管道。这些观点刺激了后续的研究,在知识和实践之间寻求平衡,后来的学者不再追求身心的二元对立,转而将身心两者的互为主体性以及互相之间渗透转换的关系作为研究的重点。

在这样的思潮里,福柯和布迪厄对身体研究产生了最深远的影响。福柯认为,身体的主体是一系列的社会历史机制与文化规训运作的结果。不同的社会历史机制和文化养成技术,会形成不同的主体性,也就是说身体要如何表现是受这些因素影响的。他特别强调文化的规训,我把它当做文化操弄的手段来理解。他认为规训并不是对人身的占有,而是一种很强的、支配性的关系。通过这种支配性,社会这种集体的力量使人体变得更有用也更顺从,或者因为更顺从而变得更有用。因此,我们可以将身体的形成和规训的手段看做一种权力的机制,它规定了人们如何控制其他人的肉体通过所选择的技术,来打造出一个柔顺的身体——一方面增强了人体的物质力量,另一方面却减弱了个人意志的力量。当你越听从社会来打造自己的身体时,你的身体对社会就越有用,与此同时你的个人意志就随之减弱了。所以这建立起来的是能力与支配成正比的关系。那么规训身体的权力又是如何运作的呢?传统社会中是由上而下的下降权力,也就是我们说的尊卑的关系,上位者会运用权力迫使下位者按照社会价值去打造其身体。与之相反,现代的社会是由下自上的上升权力。现代社会中更多的行动者拥有能动性,这种能动性促使了上升权力的发生。这种上升的权力不是用强制的手段来执行,而是用一种诱拐的手段,通过不同的管道使人们好像是自愿去执行的。但是从另一个角度来看,反而是更全面地约束了个人的自由。这种上升的权力会使规训的技术全面地影响人的行为。从这个角度看,不同的技术、不同的身体,就会对应不同的自我观。你认为你应该是怎样的?你的身体是怎样的?你就会用相应的技术去表现它。

以上基本是福柯的概念,那么布迪厄开启了另外一种观看身体的思维相比福柯而言,他的观念比较积极。他用惯习、场域、实践等概念来表现自己的身体观。在他看来,场域就好像市场,每个场域都会进行多重特殊资本的竞争。所谓特殊资本,就是刚刚提到的文化资本、经济资本、社会资本等。在性质上,身体资本是可以转换的,其他的资本也可以影响身体资本的发展。人类活动的目标就在于不同资本的累积与独占,占有越多的资源就越可能取得权力,从而维护和提升个人在场域里的地位。因此每个场域都可说是象征斗争的地方,场域就成了权力的分配场。

从这些学术理论的发展,我们可以看出,基本上是从What发展到How的趋向。先期的理论领导我们去观看身体是什么?,以及身体包含了怎样的生物、社会文化的内涵和意义。这些近期的理论引导我们去观看人如何运用身体的资本性达成社会目标。在这样的理论思维下,我试图去探讨汉族妇女身体观的WhatHow。在不同的时空背景下,汉族妇女如何看待她们的身体;如何透过身体的知觉与实践,来呈现她们的自我;如何创获、运用并且转换她们的身体资本,在社会权力的场域里上升到更好的位置或者是下降到更不好的位置。在今天的报告中,我将所有的资料分为现代社会和传统社会两部分,在这两种不同的社会形态里,我又分别就身体观、与社会结构的关系以及规训的手段等三方面分别做说明,最后总结比较传统社会与现代社会的异同。所谓的传统与现代,是为了便于说明而作的一个粗略的分类,不完全是按时代分的,主要是按生产方式与居住形态来看的。

首先我们看传统社会的情况。传统社会的生产方式大致上以农牧为主,这样的生产方式基本上需要大量而集中的的劳动力。这也就使得家族组织成为社会结构的基本单位,社会资本也是围绕着血缘与地缘的社会关系所形成的。在这样的社会条件下,传统社会里妇女的核心思维,简要的说,就是家族的传承,强调家族的发展,由此而形成了以生育为本的一种身体观。妇女的身体应该是能够生孩子的身体,最重要的意义就是传宗接代。关于这一点,在很多的文学作品、社会史、地方志甚至中医的医书里,都能得到支持。娶妻必须要有宜男之相,婚姻也不是为了爱情,而是为了上以事家庙,下以继后世。所以不孝有三,无后为大,七出首条便是无子。在这样的核心价值之下,女性的身体观无论是外表,或是内在,都是为了这样的目标去建构,从而形成了强调生育、贞洁的身体观。如此建构起来的身体,外表要求的是端庄富态,性感是不被认可的,女人的身体和情欲只能以丈夫为对象。除了身材的要求以外,还讲究皮肤细白、声音悦耳、头发黑亮,而这些标准实际上也是以生育为目标的。以中医的观点来看,这样的外表代表气血充盈调和,有利生育。

这样的身体观是在汉人的社会结构基础上,被建构而且强化的。汉人社会是父子轴的社会,父子关系必须透过生子才能够确立,过继和收养只是不得已而为之的手段。汉人社会家族结构最小的单位是,只有生儿子,才能够形构,谱系才能够传承。台湾俗语就说,没有儿子叫倒房无后对传统汉人社会不仅意味着家财无人继承,更严重的是死后没有办法成为祖先,这是汉人内心里最大的恐惧。从学术思考来看,不能成为祖先,会使死去的人位阶下降。如果有子嗣,人死后会上升成为祖先。如果没有子嗣,死了以后就会变成孤魂野鬼,平时无人去祭拜。因此汉人社会务必会使两性完成生育这件大事对女性而言,生育尤其成为建构女性意象(image)最重要的因素。孙思邈就说过:四德者,女子立身之枢机,产育者,妇人性命之长务。

汉人社会里帮助女子完成生育任务的手段有两种,一种是有形的,一种是无形的。有形的手段是补养是汉人饮食文化里的一个特色,核心概念就是药食同源。而隐含的概念呢?身体是可以规训或操弄的。原来是寒的体质,吃热性的食物能补热了。原来热的身体,多吃凉性的食物就平衡了。按照中医的理论,女性属阴,身体的功能在于滋养,调养上就以经、带、孕、产、乳为要。女性以血为本,血依靠气来运行,气血充盈,相互协调,则五脏通和,经脉安畅,生养的功能就会正常。民间的行为也证明了,调经补血是多数妇女补养的目标,内外兼修,利于生养。无形的手法是奖赏与惩罚,生育的女人得到奖赏,不能生育的女人就会被处罚。所谓的奖赏,对女性而言,最重要的就是取得社会网路中的地位,也就是围绕着血缘、地缘而形成的社会资本。传统社会里,女性在娘家没有位置,她的社会地位在婆家。女子嫁人之后,只是初步被婆家认可。只有生了儿子,坐过满月,在夫家的地位才算稳当,即逐渐建构起以夫家为中心的社会网路,才能够掌握权力。《红楼梦》里的贾母,由于生了几个好儿子,老来才能这么风光。成为人母是汉人妇女的一个关口,只有经过这个关口,才有可能成为掌权者,社会地位才有可能上升。惩罚的表现就很多样了,比如失宠、无靠、流离等等,无法得到社会位置,生前死后都会无所依靠。《金瓶梅》里面的潘金莲最后的结局不但没好死,而且死无葬身之地。与小说中另外两位女主角作比较,潘金莲的下场最为残酷。之所以有这样的下场,最重要还是她没有遵守社会对女性的要求,也就是贞洁和生育。三位女性中,只有潘金莲没有生育,并且她还把西门庆家的孩子害死了,罪大恶极,小说里才会给她安排这样的下场,以示惩诫。

传统社会大致是这样的情况,接下来我们谈现代社会,我主要以台湾社会为例。台湾自1950年代以后,经济发展非常迅速,社会形态也随着发生改变。从1950年代的农业社会,到1980年代的工业社会,一直到1990年代的资讯社会,甚至到现代的知识经济社会,生产组织的变化使女性能够进入就业市场,脱离家庭,拥有独立的经济能力。从居住的形态来看,越来越多的人搬到城市里居住,使得核心家庭的比例大大增加,女性也由此享有了行动上更大的自主权。从身体观的角度来看,这些变化也同步带来了台湾女性身体论述的快速发展,对身体的认知、建构、期待,乃至于操弄,都进入了空前未有的丰富、多元、开放的境地。因此在现代社会里,身体观不会像传统社会里那样一致,而是呈现多元化的局面。

首先我们看现代妇女对身体的观点。现代妇女的核心思维是独立自主,强调个体的发展,身体观也是以个体为中心发展出来的。在这样的身体思维下,外表强调纤瘦、性感。所谓纤瘦,是指细腰、细胳膊、细腿。那么性感呢?指的是丰乳翘臀。这就说明了,台湾女性对身体的追求不再是纯美感的,同时也掺杂了更为开放的情欲观。女人的性感不再只为她的丈夫展示,情欲也不再只为她的丈夫压抑。身体是我的,只要我喜欢,有什么不可以呢?内在部分也以健康为主题,但目的却在于发展个体,帮助自己拥有更吸引人的外表。在这里,我想以台湾的广告来说明现代女性的身体观。这是白兰氏四物鸡精的电视广告,重点是最后的广告语——“身体听你的,世界也会听你的,表现了女性的独立自主。

接下来我们看这样的身体观与社会结构之间的关系。虽然台湾社会仍旧是父子轴的父系社会,可是无论从居住形态、生活形态还有家人之间的关系来看,都与传统社会有着很大的区别。家庭的组织是趋小化和都市化,连带也影响了社会关系的建构。现代妇女的社会关系,不再以婆家为中心,而是以同事、朋友为中心建立起来的。女性的社会资本在血缘、地缘以外的场域里取得,取决于女性的专业能力、性格甚至于外貌。再加上越来越个人的经济能力和生活方式,还有越来越快速的资讯流通,越来越方便的科技发展,整体所形成的资本主义式的社会结构,使得台湾现代女性的身体观与传统断裂了,呈现出商品化、个人主义以及去中心化的趋向。

在现代社会里规训女性身体的手段也可以分为有形与无形两种。有形的手段体现在个方面第一是体重的控制,透过运动、减重来达到。在台湾,减肥几乎成为一种全民运动。第二是调养,还是依靠传统的中医方法。女性调养的目标有两个,一个是月经,一个是乳房。月经这个部分比较传统,在我的受访者中,大多数都认同月经是女性健康正常与否的指标。女性的一些健康问题,基本上都与月经有关系,这套思想基本上已经内化到台湾女性的观念里。透过各种方法和禁忌,我们可以看到人们对调经的热情,以及对健康的期待。女性调养的另一个目标是乳房,丰乳的方法和药食更是五花八门,只要宣称能够丰乳,就会有人去尝试。在台湾,最著名的丰乳药品广告就是仙桃牌通乳丸。这种药品早在1960年代就已经推出了,当时人们对其态度是不正经的女人才会用,给它的是负面的社会评价。同样的药品,现在重新推出后,却受到了热烈的追捧。广告内容这样的:女儿用了以后效果显著,妈妈看了心动不已,决定也服用仙桃牌通乳丸。我们可以看到,短短的30年,丰乳的药品明显从禁忌转变为认同。在我的受访者里,虽然药品的效果很好,但是大多数人还是有顾虑,担心副作用。食品就不然了,丰乳的食品更普遍地受到了女人的欢迎,最典型的就是青木瓜花生猪脚汤。另外还有利用物理的外力来丰乳,在台湾有魔术胸罩,穿了以后就变成胸怀大志让男人无法一手掌握的女人。这两句都是魔术胸罩的广告词,在台湾曾经非常流行。最极端的丰乳手段是动刀隆乳,在我的受访者中还没有人做过这样的手术,但是却不排斥这种手段。当被问到如果安全无虞、费用合理,会不会考虑做这种手术?大多数人表示会考虑。在无形的赏罚手段里,道德、传宗接代的影响明显降低了,而转移到事业的成功、自主权的掌握里。性感、美丽、独立自主的女人,能够得到更多的社会资源,当然也就能得到更好的社会地位。

从以上的报告里,我们可以看出,传统社会把女性身体家族化,女性审美观是端庄富态,所隐含的象征意义是生育能力和血统纯正。在这样的社会价值下,女性所建构的人际网路是以家庭,特别是婆家为中心的。这个社会事实说明,不但以女性为主体的社会关系是建立在这个中心之上,女性社会资源的取得也是以此为基础。一般说来,能够与家人和睦相处,谨守妇德,保证子嗣的血统纯正,就能够取得比较好的社会地位和随之而来的权力。这样的身体观所形成女性权力的场域,自然就是以家庭为范围,男主外、女主内是权力分配的一种表现。现代社会把女性的身体商品化、个人化,身体资本主义化使得身体的资本大大扩充了。身体不再局限于家庭之内,只要身体符合市场的价值就可以取得利益。如何利用身体的资本,取决于个人的意愿与需求,基本上与道德脱钩了。

举例来说,在传统社会里,女人生孩子之后,要把胎盘深深地埋进土里,不要让人发现埋在哪里。古人认为,胎盘和孩子的身体有关联,胎盘如果被破坏了,孩子的健康就会受到伤害。这个观念由来已久,在马王堆出土的医书里就有这样的记载。在台湾,这样的习惯至少维持到1940年代。之后因为西医助产的方式成为主流,胎盘都交由医院处理可是到了1990年代,都市的女性开始流行吃胎盘。孩子生下来以后,胎盘马上交给中药店炮制,妈妈吃自己孩子的胎盘来补养。和传统的观念相比,现代的妈妈简直成了害孩子的妖魔鬼怪,因为这种用胎盘来进补的做法,补的是母亲自己的健康和美丽。虽然比较昂贵,却越来越流行,得到更多人的认可。种种的做法都表现了女性在维护自身健康上的自主性,只要有钱,我愿意消费,权力就在我。同时也表明了权力的转移,如果去问婆婆,绝对不会同意媳妇把孙子的胎盘吃掉。但是只要有钱,媳妇自己就能决定。权力从年长者那里,转移到年轻的消费者手中。在这里,身体成了一项商品不仅是金钱意义上的商品,而且是具有沟通与交换意义的商品。

另外再举一个例子,女人如何通过身体增强自己的资本,在社会中取得更佳的位置。刚才的例子是女人操作自己的内部资源,那么下面这个例子是女人操作自己的外部资源——也就是台湾的槟榔西施。简单说,槟榔西施就是卖槟榔的年轻女孩。每个女孩有自己的一个小摊位,用霓虹灯布置的五光十色,取的名字也多带有性意涵,比如金丝猫我去做田野的那一家叫做粉红猪。她们在卖槟榔的时候,把自己打扮的非常性感,穿着很少的衣服,短短的裙子。最有名的是台湾桃园那一带,高速公路两边都是这种槟榔摊。这种带点儿色情的行销手段,使得她们的槟榔卖得要比一般的地方贵很多。台湾在初期对这种槟榔摊是挞伐的,认为破坏了台湾的善良风俗,将色情文化带向街边,对儿童、青少年产生了负面影响。然而我在做田野工作后,却发现其实不然。我们以为槟榔西施很悲情、可怜,一定是迫不得已才用身体去换取生活,又被社会所不容我们以为她们很没有自信,很自卑实际上她们并不这样想我们最好不要自以为是的给他们乱贴标签。她们其实非常有自信,认为自己的身材好、相貌佳,才能去卖槟榔。对于社会的挞伐,她们也有自己的观点,认为自己摆出性感的姿势卖槟榔,跟电影明星在杂志上摆姿势拍照片是一样的。为什么她是高贵的?而我是低贱的?况且电影明星赚钱那么多,卖槟榔赚的不过是辛苦钱。其实削槟榔是一件辛苦的手工活,没有客人的时候,这些槟榔西施就要熟练地把槟榔削好。一旦有客人,又要马上跑过去招呼客人。买槟榔的大多数老客人,他们常来光顾不都是为了色情,常常是为了一点点温情。这些客人大多是长途卡车司机,在驾驶疲劳的时候,有个年轻的女孩嘘寒问暖,说几句无伤大雅的小笑话,是很温暖的事情。我代班过五分钟,根本没法子坐下,坐不了一分钟就要跑出去,非常辛苦。更让我佩服的是,很多女孩都是由于家境不好而辍学,初中毕业没有一技之长,你让她们怎么活下去?她们都不愿卖身,知道不能再往下去,所以利用自己年轻的身体,做一点儿温情的工作。她们告诉我说,这只是暂时的工作,等存够了钱,就要去念书或者去做点儿小买卖。槟榔西施从这个角度看,就是女人用她们的身体资本去赚取更多的经济资本、社会资本我知道有很多槟榔西施转型成功的例子。我做田野的这一家粉红猪,老板娘就是槟榔西施出身,她一直努力赚钱、攒钱,开了好几家槟榔摊。我认识她好几年,一直到去年我做田野结束,她已经要去加拿大念书了,非常让人感动。这是一个活生生的例子,说明女性如何用身体作为资本,为自己在社会中创获更佳的位置,让自己往上升,当然不都是成功的,也有沉沦的例子。

最后,我想再强调的是:在传统社会或是现代社会,我们都可以看到传统与创新、集体与个人、规范与情欲之间相互交缠的关系。无论如何,社会或是女性自身,透过对身体观的建构、操弄与实践的过程,体现了文化,联结了个人与社会,最重要的是完满了自我。我今天的报告就到这里,谢谢!

马戎(北京大学教授,评议人):

很惭愧,坦率的说,这个题目实在不是我熟悉的领域。评议一个生疏的题目会让别人失望也让自己被动。好在今天翁老师的讲座本身非常的精彩、生动。无论是对理论的梳理,还是对核心概念的阐述,加上图文并茂的材料。用影像材料(包括广告,这需要花多少的时间和心思才能作出来)展示给大家。好在翁教授的讲座已经足够精彩了,我的点评差一点,大家还是会对今天的讲座留下好的印象。

题目虽然我不熟悉,但的确是人类学或者文化研究的一个很好的题目。应当说,女性的身体不论从形体,还是装饰——比如发式等一直都在变化。文化大革命中的发式什么样子?在文革的时候,1966年大街上长发、披肩发很少,有些学校不让披肩发进校园;文革时妇女穿高跟鞋、烫头发被看做是资产阶级太太、小姐。还有从过去的历代绘画,我们可以看到妇女不论从发式还是装饰物都有很大的变化。这与当时的文化、生产力、审美观是密切相关的。如以文革为例,还与当时的意识形态、政治上的考量密切相关的。所以,我们可以从妇女的身体观,妇女的装饰物、发式、服装,什么能穿什么不能穿等等,来看时代的变化。这也体现在我们改革开放30年来出现的多样化,而且相当的自我中心。实际上,拿纹身、刺青来说,在大陆是没有限制的,这也反映了社会的一方面的变化。

翁教授将传统社会和现代社会做了一个对比。这两个社会的妇女在很多方面不一样。比如我们对妇女的正面评价:以前妇女要端庄、富态,而且主要的价值和功能是生育——特别是生儿子;现在似乎就不一样。但是我觉得这里面还要做一些补充。即使在传统社会中,也有那么一类女子(青楼女子),她们不必那么端庄、富态,而且她的主要功能不是生育。在这样的两分法中,可以对古代的女性特征做更细致的、多类的梳理,再作进一步的讨论。在人类社会中,男女的关系是多样性的,在旧社会的富裕家庭,即使在一个家庭中还有妻妾之分。少数民族中也有不同的婚姻形式,如藏族的一妻多夫等等,还有很多其他的各种各样的形式。妇女的身体观,妇女的社会地位,以及什么样是正面的看待妇女等等,这些是多样化的,有很多角度,可以以更丰富的角度来分析和理解文化中的这一部分。

翁老师刚才还谈到,妇女通过身体的直觉和实践来呈现自主,运用自己的身体资本。翁教授很生动地谈到槟榔西施。我去过台湾八九次,当时XX教授专门带我们去看过,在座同学如没有去过台湾的,通过刚才翁教授的讲解大概可以基本了解到她们的状况——不仅是外表,她们的行为,也包括她们的内心以及她们的灵魂的一些真实的东西,非常好。她们运用身体资本,再转化为社会资本。其实就在现在社会也还有不同的种类。如在一个大的公司里。一个女秘书,在她成功的路上如何运用身体资本转化为社会资本和其他资本,和一个女董事长要成功对自己身体资本的使用是完全不同的。这个女董事长如果她很漂亮的话,必须很端庄才能让周围的同僚们关注她讲的东西,而不是她的形态。一个年轻的女教授,如果过于展露自己身体,这些学生们,尤其是男生们可能就忘掉了她讲的东西,对这个教授来说未必是很成功的。女性的社会角色是多种多样的,在不同的社会角色很可能会展示、甚至是包藏她的身体资本,在不同的场合选择展示或隐藏自己的身体资本。今天翁教授的讲座生动地展示了一个人类学视角来理解人类、女性,以及女性身在其中的社会文化。

翁教授也谈到了场域。女性有多种多样的角色,有阶级之分和代际之分。祖母、母亲、女儿、孙女,她们会有完全不同的角度看待她们和其他人的关系。在这些文化交流中身体的展示,身体作为文化的载体、符号,面对不同的对象会有不同的要求,自身也会有不同的控制。所以,女性的身体价值和它的文化含义是非常丰富的。

说到身体资本。女性的身体是一种资本这个结论,包含着另一个问题:它的资本是由谁来评价的?是女性自觉地、自己去发现并肯定,然后把它内化固化,还是完全由男性评价,在这个过程中再被女性所接受?也就是说,如果身体能够作为一种资本得以转化,资本是可以衡量和交换的。那么它的评价权和决定权在谁?谁来决定交换?恐怕还在男性。也就是说,尽管女性可以有一定的自主,可以选择丰乳、健身,用很多方法来改变或加强自己的身体资本,但最后还是为了取悦男性,所谓女为悦己者容。所以,在很多方面还是展现出了这是一个以男性为中心的社会,一个男权的社会。当然,这个过程不是一朝一夕能改变的,比如男性对社会资源的掌握,如教育资源。女性则要充当很多角色,母亲,照顾老人等等。这对女性在社会上的发展和职业上的成功具有某些客观的限制。

总的来说,从翁教授的讲座中我得到了很多很好的启示,这个研究继续做下去会有很多很好的领域值得我们去探索。翁教授的文章从东方到西方,从汉族到少数民族,从大陆到台湾,给我们提供了很好的素材,从这些角度解读我们的社会结构,解读社会变迁。谢谢大家!

提问回答和争鸣

提问一:两位老师分别来自台湾和大陆,我希望两位老师分别站在各自的场域对这个问题做回答:我以前接触过的许多女干部(大陆的),长的很漂亮,身材也很好,但是穿得非常的正统,发式也很古板。社会上有些解读,对漂亮的女领导的提拔有些非议,这些女领导是不是在弱化这样的怀疑?

教授各位看我今天穿的怎样?很端庄吧都没露发式也很古板吧,头发直直的为什么呢?第一,这是一个正式的场合。第二,在我的概念里,在中国大陆的大学校园里还是比较保守的。这说明一个人会以怎样的形象出现,是和他/她所要处场域(存在或是想像中的)的基本价值是有关系的。

台湾的女老师外套里面穿个小可爱很正常。一些年轻的女老师会跟学生同步穿个低腰裤,稍微动一动腰就露出来了。像刚才马戎老师说学生上课就记住老师很漂亮,学了什么不知道,那在台湾有没有这样的情况呢?还好。因为我们也是要期末考的,考不过也是要被down掉的,不管写多少赞美老师的话是没有用的。所以,你的打扮是在配合场域的基本价值。如果场域给的价值是要求端庄的,我们自然就会配合这样的价值,身体做这样的呈现。台湾现在是比较开放,我在台湾的时候可能会穿的稍微性感一点,我今天穿了条长的裙子,我在我们学校的时候穿的都是短裙子,小腿是要露出来的,因为我觉得我的小腿长得还不错。我是不是下意识的想用性感吸引人,让我的课更叫座呢?其实不是。我们整个的社会价值、社会标准是比价宽松的,所以,我就会一方面配合,一方面看自己有怎样的资本。如果我长了两条大象腿,怕引起不美的感觉我也会遮丑。

穿的很正经,发式很古板是跟整个社会价值有关。我相信一定有人考量说我爬到这个位子一定不要有人说是靠我的身体获得的,是靠我的实力。当然,就像马戎老师刚才提点的,我们这个时候是非常多元多面的,有很多东西得做更细致的分析。在进一步,进行更细致的分析之前,我们要先通过一些平均值、基本的、主流的、多数的人趋同的一个情况切入,再去做更细致的分析。更细致的情况说起来很多,所以我这次的研究先从这个基本的价值来说明。

教授其实翁教授已经把事情说的非常的圆满了。从1949年以后,共产党进城,在困难的环境下,服装都是供给制,衣服不分男女,只有大小号。大陆的这些女干部的穿着和那个时候的风气、革命的意识形态、艰苦朴素等都是相关的。抗战时,从城市来到延安的知识青年,在延安的革命队伍中是很扎眼的,他们为了适应革命队伍的大的氛围,也会在很多方面去改变自己。这种风气一直延续到解放后。在革命年代,这些女干部未必是怕别人说自己的晋升是由于人长得好看,而不是因为她的能力。从那时,革命队伍的意识形态,各种东西的配给,包括服装的配给,已经形成了一个传统,这个传统就一直延续了下来。但是,到了1970年代之后,作为干部,工作氛围的要求需要一种严肃的、相对端庄地来谈公事,所以,这样一个氛围使大家自觉不自觉去适应。包括吴仪的服装,在1990年代是被人议论过的,吴仪作为我们地位比较高的女干部,她的服装已经颇具特色了。这说明文化在慢慢潜移默化,在改变。我们要求端庄,但在这个基础上已经开始多样化了。

提问二:翁教授讲的妇女身体观,在我看来,不论是古代社会的生育为中心,还是现代社会的性感等,都是父系男权为中心的,体现男性的妇女的身体观,而不是我们自己的身体观。现在有个俗语:女人是两本书——精装本和平装本,在外的是精装本,在家的时候是平装本。女性外出的时候打扮的漂漂亮亮的,但在家的时候可以穿得很休闲,很邋遢。还有,刚才讲演中说道,很多女性热衷于隆胸,但我们生活中也不乏这样的例子,很多女人是大胸,尽管在男性看来是很性感的,但是她们却很苦恼,穿衣服不好看,运动起来也不方便。我们研究的身体观是男性视野中的,不是女性自身的身体观。是不是可以改变一下视角,不再以男性为中心,而是以女性自身作为基准。这男权中心的身体观可能会形成一种矛盾,那种矛盾要如何消减,形成我们女性自身的身体观,而不再以男性为中心,来建构自己。我们如何在男性中心的和自己女性的身体观中间做到一种平衡。

教授非常有女性自觉。刚才马戎老师也提点了好像看起来这些都是女为悦己者容,以男性为中心发展出来的。到目前为止,至少从表面上看来是这样的。不过我们回头再来看,这到底是大男子中心主义在支配女性,还是女性自觉地反应?一直是鸡生蛋蛋生鸡的问题。我们其实很难去说是一定男性支配、剥削女性。从另外一个角度看,拿生育来说,我们表面上看起来是父子轴的结构,是为了父系社会的传承去做这件事。可是事实上,为什么我提到规训的手段(奖惩的部分)呢?我们的社会从这样的行为里给予女性相对的报酬,获得相对的地位。我们来看男人男人如果没有生儿子呢?他的地位一样下降,不完全说不生儿子是女人的错(虽然我们的印象是这样)。因此,没有生孩子,女人固然得不到社会资本,位子下降;男人也同样位子下降,因为他的倒了,他的户口本就没人接了。

从社会结构看,对两个人实际上是一样的很难说是男人中心主义支配女人去做男人期望的事,而是这个社会所用的一个延续生存的手段,是整个社会大家一起建构起来的。我认为男女两性是区别的,但不是对立的,只是从身体的特征、功能等等先来做区隔,作了区隔以后透过结婚生子又联系起来,然后向上建构整体的社会秩序。从这个角度来看,未必见得是以男人为中心建构起来的。像你说的性感、纤细这个部分,表面上看起来好像也是男人爱的才这样。就像你说的那个波霸女孩,她们生活起来确实辛苦,常常走路要摔跤(笑)。其实有些这类的女人去做缩胸的手术。那以前为什么不做呢?当然有些考量——手术的安全、价格等等,自然也会考虑到男性的喜好,但是请各位注意,男性的喜好并不是唯一的考量。

再换一个角度讲,身体的美感一定是男人建构的吗?丰胸、翘臀,这是西方的,是西方人的美感,是西方身体美学的标准。传统汉人社会对美女的要求是白皮肤、樱桃小口杨柳腰、黑亮的头发等等,我们形容美人并不常强调胸部。为什么现在成了这样呢?不见得是中国的男人使得坏,而是西方的身体的美学观传进来的。我们为什么会用西方的身体美学观?和我们近代史的发展过程是有关系的。清朝末年,打仗老输,从那时候开始,一方面中西文化有了更多更直接的交流,一方面民族自信逐渐低落。说难听点是有点崇洋媚外,使得西方的价值很长时间的占据在我们的主流价值的地位上,包括对身体美感的建构。我们现在看到所谓性感的建构是西方的,不一定是中国男人的。所以当我们进一步把现象剥开来会发现,是女人自己去跟随的,男人其实没有特别的要求,西方美感的这个标准是女性自己确定的。

从更高更广的角度来看,我们不能说女性完全,但差不多开始自觉的建立自己的身体观了。在我的报导人里,我问她们:为什么要减肥?她们一开始都是说:太胖了不健康!第一个观点就是不健康。因为我们现在的健康观也是西方的健康观——我们的体重要维持在比标准体质瘦5公斤。为什么比较瘦的身体是健康的身体?这是从西方来的,这跟西方的思想价值有关——如果不够理性,不够自律,放纵自己去大吃大喝,才会不能够控制体重。控制体重跟理性、自律这样的观念是联系在一起的。所以,比较瘦的身体表现的不只是好不好看,不只是纯然的所谓美感的经验而已,它包含了很多文化讯息——表现出我是一个理性的,能够自律的,是符合现代生产方式的,是跟得上时代的。

所以,女性的身体观是不是男性建构的,这点是要商榷的。那么是不是女性自觉的要建立女性自己的身体观?我觉得在台湾已经开始了,而且可以说比开始更进一步,是女性经过衡量以后自己做的选择。

教授刚才翁教授的讲话,我有一点想讨论的地方。翁教授说现在关于女性的身材,丰乳翘臀的欣赏标准来自西方,不是中国的,翁教授很要替中国男人打抱不平。但首先,天下的男人是不是也有共性?是西方男人欣赏之后中国男人才跟随,还是中国男人本性中也有这种东西?另外,翁教授说鸦片战争以后我们打不过西方人,西方人船坚炮利,我们崇洋媚外,西方男人喜欢什么,我们中国男人也跟着学着喜欢什么。这不一定客观。

其实,我们中国古典文献当中对女人身体的很多部位也都有不同的褒贬。如樱桃樊素口,杨柳小蛮腰,中国人对身材的要求有自己的判断。虽然没有西方那样来的露骨,但我觉得很多方面也是延续下来的。过去,孔老夫子有许多礼教规则,良家妇女是不能出门的,怕引起一些有伤风化的事情。虽然表面上家长们都教育自己的女眷——女儿或媳妇等——要端庄等等,但那时候中国的男子对女性身体的欣赏已经不局限在家庭或者青楼,虽然这些的人数不多。翁教授说,看一件事情要先看他的大多数、平均数,但有的时候非大多数、非平均数恰恰能够说明很多很本质的问题。虽然,现代中国男子对女性的评价固然受西方的影响,但是这些标准和过去中国人对青楼女子的欣赏中的描述有很多有共性、有共同渊源的关系。所以我们中国的男人不简单是完全受西方的影响。其实,中国女性和西方女性是有共性的,中国男人和西方男人也是有共性的。

教授我完全同意马老师所说的,中国男人肯定也喜欢较丰满的身体,有曲线的更让人欣赏。我们人类是有共通性的,一点都不错。从动物的角度来讲,不论是什么肤色什么族群的人,我们都是哺乳纲灵长目人科的动物。作为同类动物的一员,我们都有共同的基本需求,共同的价值。只是在不同的社会文化氛围下,对价值的体现用了不同的展演方式而已。所以说男人对女人身体的欣赏一定有共同点。我们说女人要富态,也就是比较丰满的意思。不过对于传统社会来讲,丰满的意义还是着眼于生育,而不是着眼于美感的。身体比较富态是比较适合生孩子的,胸部比较丰满就比较适合哺乳。有没有医学的依据呢?根据西医的研究,女孩子如果太瘦,身体内的脂肪没有达到一定比例的话,会有碍于生育。

男人喜欢比较丰满的身体,这不是我们主要强调的价值。尽管从人性这个角度来说是这样,但不是我们这个社会强调的价值。在传统的社会里,都是从生育的角度来强调,而不是从美感的角度强调。这是我做研究的一个立论点:主流的价值在哪里,它就会影响我们对身体的观感以及身体的操弄,怎样让自己的身体变成符合主流价值的身体。

马老师讲的很对。以前男人对女性浪漫的想像基本都体现在青楼女子身上。不知道大家注意没有,青楼女子之所以可以强调性感、浪漫是因为她不必生育。她并没有被我们的社会期待要生育,也没有被社会期待必须要贞洁。她实际上是社会主流价值之外的,她和一般的女人的最大区别是她不是生产者——生孩子以及家中经济的生产。她是重要的,但她是另外一个价值体系里面的。讨论女性的身体观,她们是应该被包纳进去的,但是我目前作的还只能算是一个基础研究,得先从一般的、平均值的概念来谈进一步的研究一定得作更细致的分类,非常谢谢马老师的提点。我们再来说那个崇洋媚外的部分。它(纤细性感)怎样成为我们的主流价值呢因为我们对西方国力强大的向往,把他们的主流价值也引进来当成我们的主流价值。

提问三:两位老师好!现在社会是多元化的,现在的妇女也受教育,有自己的职业自己的收入,这种地位的提高对家庭结构有哪些影响?更大的范围来说,对于整个社会的家庭结构产生了那些影响离婚率的升高是否和此有关?第三个问题,我们不可能回到传统了,我们应该如何看待婚姻,应该扮演何种角色面对这种冲击和影响?

教授男女平等是和社会阶层的教育背景、争取收入的能力成正相关的。现在妇女和男子一样享受教育,在大陆这边还实行同工同酬,女职工怀孕生产还有带薪的假期。我们从政策来说是平等了。在法理上和各种制度上,男女平等应该说以及基本解决了。在家庭中,女性有一定的社会地位,一定的收入,占有一定的主动权(如寻找配偶时的条件,我有什么样的权利来决定自己的婚姻)的情况下对家庭的结构、家庭的稳定性肯定是有影响的。这在社会学的家庭与婚姻研究中谈的已经很多了。当然也会带来离婚率的问题,如果妻子经济上靠丈夫,她怎么离婚?现在离婚主要看感情是否破裂,男女双方都可以提出离婚。婚后财产分割,双方在法律上是完全平等的。

对你的最后一个问题,在这样一个男女平等的社会制度和大的氛围中,努力去做你自己就行了。

教授马老师的观点我基本上都同意。因为目前不论是研究上,还是现实上就是这样的情况。我就台湾的一些情况再做一点补充。台湾的情况就是这样,受到了冲击。但是家庭的结构是不是就这样分解了?它的稳定性怎样?我提供个数字给各位参考,台湾前几年做了个调查,适婚年龄的人(25岁到40岁),1/3不婚,不要结婚;1/3不孕,不要小孩子;1/3不立,不愿意独立,意思是还要继续领爸妈奖学金,不论自己是不是有工作,就住爸妈家,不用付房租,回家还有人烧好了晚饭给他吃,伙食费可以省一半,赚了钱就自己用。在这样的情况下,我们就不得不去思考传统社会结构和组织未来的可能性。虽然现在家庭还是我们社会的一个基本结构,我们似乎不必先做悲观的预言,可是,这么多人不要结婚也不要生孩子,从社会学人类学对于家庭的定义来看,家庭结构的稳定性是需要再考量的。这个问题,我没有答案,只能提供一些思考的资料和方向。至于说女性要扮演何等角色,我也认为应该先做自己

提问四:工作的时候发现很多公司不愿意要女性,而且女性在工作中除了自己的本职工作,额外的事情不做,有时间就往家跑。对自己的工作和事业并不投入,这是生理的原因还是理的原因?这句话肯定有问题?

教授:女性不工作,有时间就往家跑,这样的事情肯定还存在,不过就台湾来说越来越少。反而,常常是女性工作加班,打电话给先生:哎,你去接孩子或者赶快买两个便当回家你们先吃。包括我自己的经验,首先要声明我并不是大女人主义者。因为从去年开始接了系主任这个职位,行政工作非常忙,所以我办公室的灯,基本上是亮最晚,亮最久的。我怎么跟我家人交代呢?也就是一个电话我学校要开会,要什么你自理吧。像贵校邀请我来,我很高兴,我自己就答应了,我把学校的事情安排好就来了。我的家人就是被告知。我基本上不必先征求我先生的同意,因为我知道他一定会同意,而且能谅解。所以,你提的那些情况在台湾不大存在,女性真的是比较自主,在职场上也同样往这个方向发展。

女性的能力体力也都不是问题。我除了对电脑有点白痴以外,其他的工作我自觉还算胜任。现在生产方式不一样了,体力大致上不是问题。我想女性的心态、心理跟社会文化有很大的关系。社会文化价值往哪走,你的心理的意识形态包括价值也往哪走。像我刚才说的,我可以自己做决定,是因为现代社会的种种条件,我自己的家人和我先生的家人也都没什么意见,都很支持我的工作。要是在传统社会,我早被了!所以,我觉得能力、体力、心理上在现代社会中都不再是太大的问题了。

提问五:怎样才是做自己?

教授在工作的场域,女性穿的端庄、正式,这不只是对女性的要求,对男性也有同样的要求。我想在这样一种严肃的、正规的场合,无论是哪一个性别,都要使自己的着装符合周围的氛围,符合自己所做的事情氛围和性质,并不是说女性要去适应男性。

如果说男女平等,女性教育、收入提高和经济独立了之后,婚姻就一定会更加和谐、稳定、幸福吗?不一定!一方对另一方很依附的话,婚姻反而会更稳定。即使双方都受到了高等教育,他们就不会有矛盾了吗?他们都还是一个个体,在他们不平等的时候,一方会约束自己去适应对方。而当两性都平等的时候,当他完全没有必要去适应对方的时候,他就会完全按照自己的愿望,做自己想做的。如果对方不适应,那就分手。在这种情况之下,不管是中国社会还是西方社会,随着男女的平等,婚姻的不稳定是一种必然,这并不表示女性将来一定要去适应男性,也不表示,同样高等教育的双方将来就一定和谐。还是那句话做自己!按照自己的价值、自己的追求去做了,遇到了合适的,那就是你的,遇到不合适的就再找嘛!

教授非常感谢马老师,许多我想说的话他都替我说了,我就接着马老师的话再做一些补充。如何做自己?我们人类社会是一个群居的社会,个体永远没有办法自外于群体。如何做自己我认为首先要去考量你所在的场域,主流的价值和概念是什么如果主流的场域就是跟着男人去做,那你的自己要把男人的分量加重,否则,你就不会被这个社会接受。现在社会是很平权的,女人的机会很多,考量男人的这个部分大大降低了,反而要考量怎样做才能对社会有贡献,怎样在这样一个社会里面活的更自在更欢喜,那个就是自己。每个人的自我价值中都包含了群体价值才有可能欢喜自在,这是我们作为群居动物没有办法避免的一个生物性本质。在考量了个体与群体的关系后,自己安身立命的价值就可以确立。这样一来,我认为就可以吸引能跟自己相为谋的人,不论是男性还是女性。如果是女性,你可以有一个很好的朋友;如果是男性,就可以有很好的伴侣。我们现在结婚谈恋爱,找的都不是饭票,因为我们自己会给自己赚饭票,我们要找的其实是人生的伴侣。一定要先做好自己,才能够吸引跟你志同道合的人,这样在一起的乐趣和生活的精彩是相乘加倍的,更快乐的。这就是现代化的社会给女性,也包括男性,很好的礼物。我们都有机会去发展自己,然后让两个相合的个体在一个整体之下,产生更佳的效应。这样,我们的明天必然是美好的。

 

                                             (记录/整理 耿雅丽 蒋佳宁)
?研究生论坛?

关于外来务工人员社会支持状况的研究

——以北京市海淀区肖家河社区为例

 

王  静

 

一、导  言

 

(一)问题的提出

近年来,我国随着改革开放的不断深入,外出务工的人口越来越多。就北京市而言,外来的务工人员已超过三百万,接近户籍人口的四分之一。面对如此庞大的外来务工人员,如何进行有效的管理?如何使他们能够在北京安居乐业?已经成为当前政府主管部门以及相关专家学者关注的焦点。要想让这部分人员能够安居乐业、遵纪守法,就必须首先让他们对所在的城市产生认同感,而要做到这一点,对外来务工人员提供必要的社会支持则显得非常重要。但应该由谁来提供社会支持呢?又应该提供怎样的社会支持? 笔者想通过此次调查,探讨对外来务工人员提供社会支持的主体和外来务工人员对社会支持的需要,以期能增进对社会支持的理解。

(二)概念的界定

1.外来务工人员:“外来务工人员”与“农民工”、“城市流动人口”、“城市移民”等概念既有联系又有区别。“农民工”特指改革开放后,户籍身份还是农民、有承包土地,但主要从事非农产业、以工资为主要收入来源的人员。这个词汇最早出现于1984中国社会科学院《社会学通讯》中(詹玲,2008)。 “城市流动人口”一般是指为了谋生或者为了改善生存状况而较长时间离开登记地的人口(刘东,2006)。他们虽然在城市中停留,但却还没有取得完全的合法性,或者他们还准备“流向”其它城市,可以将其划分为“城市流动人口”和“农村流动人口”两部分。关于“移民”,著名社会学家吉登斯(Anthony Giddens)在他的著作中指出:“‘移民’是指以定居为目的的从一个地区或社会到另一个地区或社会的人口的移动。”王奋宇、李路路等使用“城市移民”来界定从农村或其它城市流动到某城市的人的社会群体,并将其分为“永久性移民”和“流动性移民”。“流动性移民”的使用是为了区别于已经取得迁移地城市户口的移民,是指已经在城市中定居,但还没有完全合法的“流动人口”。

本文所使用的“外来务工人员”与“农民工”、“城市流动人口”、“城市移民”等概念具有交叉性。“外来务工人员”既包括“农民工”的大部分,也包括“城市移民”当中的“流动性移民”,同时其也是“流动人口”的一部分,因为其不包括从事季节性工作的人员、逃荒或乞讨而暂时离开常住地的流动人口以及流浪者。“外来务工人员”是指来京有三个月以上的时间,拥有暂住证或者在政府机构登记在册,以及有相对固定的职业或稳定的收入的社会群体。该群体既有农村向城市的迁移,也有城市向城市的迁移(主要是由小城镇向大中城市的迁移)。

2.社会支持:社会支持作为一个科学的专业术语被正式提出来是在20世纪70年代。当时,精神病学文献中引入社会支持的概念,社会学和医学用定量评定的方法,对社会支持与身心健康的关系进行了大量的研究。近二十年来,研究社会支持的学者中有社会学家、社会精神病学家、心理学家及流行病学家,他们从各自的研究目的和理论视角出发,来阐释社会支持的内涵。但一直以来却没有确定一个被所有学者公认的关于“社会支持”的概念。尽管学者们对社会支持的理解见仁见智,但无论国外还是国内的学者,都将社会支持细分为以下两个方面:一是客观可见的支持,包括物质支持、网络支持(稳定的社会关系如婚姻、同事、朋友等,不稳定的社会联系如非正式团体等),这种社会支持不以个体感受为转移,是客观存在的现实;二是主观体验到的支持,即个体在社会生活中受到尊重或被体谅的情感支持及满意度,这类支持与个体的主观感受密切相关(张彩萍、高兴国,200869)。

3.社会支持主体:即指社会支持的施者。有广义和狭义之分,狭义的社会支持主体是指重要的他人,如家庭成员、朋友、同事、亲属和邻居等;广义的社会支持分为国家支持(主体是国家)、经济领域支持(主体是企业)和狭义的社会支持(主体是社团和个人)三个层次(张彩萍、高兴国,200870)。本研究对社会支持主体的界定取广义的概念。

4.社会支持客体:即指社会支持的受者。对于社会支持的客体究竟包括哪些人有两种不同的观点:一派观点认为,社会支持是一种普遍性的社会行为,日常生活里的每个个体都可能是社会支持的客体。国外学者大多认为,社会支持的客体应该包括所有需要提供支持的个体或群体。另一派观点认为社会支持的客体应该是有选择性的,它主要指社会弱势或脆弱群体。一般而言,就国内已有的研究来看,大多数学者将社会支持的客体界定为社会弱势群体,尤其是从2002年朱镕基以官方的名义提出“弱势群体”一词以来,社会支持几乎成了弱势群体的专利(张彩萍、高兴国,200870)。笔者认为社会支持的客体应是所有需要提供支持的个体或群体,但在当前中国社会转型时期,社会支持的客体应该更倾向于社会的弱势群体。这部分人包括生理性弱势群体(残疾人、老年人和处境困难的儿童等)、自然性弱势群体(生态脆弱地区的贫困人口和灾民等)和社会性弱势群体(下岗工人、城乡贫困人口、农民工、社会边缘群体等)。本研究选取的对象即社会支持的客体是外来务工人员。具体而言,这部分人既包括农民工,也包括从其它小城镇来北京务工的人员;既包括文盲和中小学学历者,也包括高中及以上学历者。他们的主要特征是,在肖家河租房住,没有北京市户口,没有相应的社会保障,未来的生活去处不明确,而且普遍工资较低。基于以上特征,笔者认为他们应该属于社会性弱势群体,他们也应该享有相应的社会支持。

 

 

二、研究方法

 

本文是笔者参加“中央民族大学研究生院2008暑期调研”的成果,调研的日期是200871日至81日,所采取的研究方法是以问卷调查为主,个案访谈为补充。

本次调研地点为北京市海淀区肖家河社区,由于无法知道流动人口的具体人数以及自身条件有限,所以我们无法确定调查总体,不能按照随机的方法抽取样本。根据已掌握的资料,我们首先在9个自然村中选取了3个自然村(西正黄旗、东正黄旗和东村),然后采取主观抽样的方法选取调查对象或户主,让调查对象直接填写问卷或由户主将问卷转发给租住在此户中的符合调查条件的外来人口填写。本次调查共发放问卷260份,有效回收问卷227份,有效回收率为87.3%。从反映调查对象社会支持情况的角度,问卷内容主要包括基本资料、心理支持、休闲时间利用、择偶观念、社会流动、社会支持等方面。

 

三、调查地概况

 

肖家河社区是北京市一处典型的城乡结合部,位于海淀区马连洼街道最南端,东临海淀乡树村地区,南临小清河,西临京密引水渠,北面止于农大南路,辖区面积2.3平方公里。它共有九个自然村:东正黄旗、西正黄旗、厢黄旗、河北新营、桥东、上河沿、龙背村、王庄、东村。截至2005年,该地区居民有2261户,4582人,其中男2228人,女2354人,农民有268户,295人,外来人口22000多人。肖家河地区原属于海淀乡、肖家河村委会两级管理,2001年撤村并街,地区环境卫生归马连洼街道管理,地区水、电归圆明园农工商总公司管理,原肖家河村委会改为肖家河居民委员会。一些撤村并街遗留的历史问题比较严重。肖家河社区作为一个城中村的典型,呈现出无业人员多、出租房屋多、违规建筑多、外来人口多、地区环境脏乱差等特点。肖家河社区地理位置优越、房租便宜等优点,吸引了大批的外来务工人员在此租地、经商、居住。

不同于其他的外来人口聚居区,在肖家河社区里,有着两个由外来人员自己创办的民间组织——“打工者文化教育协会”和“烦忧热线”。前者是由2001年孙恒等人成立的“农友之家”发展来的,工作人员都是在北京从事各行各业的打工者,为居住在此地的外来务工人员提供图书馆、电脑室,并发行自己的刊物——《社区快报》。他们还召集志愿者对外来务工人员进行英语和计算机培训,是一个运作相对正规的组织。后者的创办人叫陈军,是一个为外来务工人员排忧解困的公益性组织。

 

四、调查资料的统计分析

 

(一)基本情况分析

根据所发放的问卷,调查对象的基本情况见表1

表1                        肖家河社区流动人口的基本情况汇总

变量

类别

频数(个)

百分比(%)

性别

123

92

57.2                                                             42.8

年龄

17岁及以下

18—50岁

51岁及以上

2

212

2

0.9

98.2

0.9

文化程度

小学及以下

初中

高中、中专或技校

大专

本科

研究生及以上

9

73

58

48

34

1

4.0

32.7

26.0

21.5

15.3

0.5

婚姻状况

已婚

未婚

离异

丧偶

其他

112

105

3

1

2

50.2

47.1

1.4

0.5

0.8

月平均收入

500元以下

501——800

801——1000

1001——1200

1201——1500元                                                                                                                                                                             1501——2000

2001——3000                                                                                                            3001元以上

11

11

22

36

31

40

33

30

5.1

5.1

10.3

16.8

14.5

18.7

15.4

14.1

 

通过上表可以看出,我们所调查的这部分外来务工人员具有以下特征:(1)性别比例相对平衡。样本中,男性占57.2%,女性占42.8 %,结构比较平衡。而在此次调查中也发现有很多人员是夫妻一起在北京务工。另外,北京提供的工作并没有太大的性别要求,也对该结果有一定的影响。(2)年龄结构以青壮年为主。外来务工人员中几乎都是具有劳动能力的青壮年人口,年龄介于1850岁之间的人口占到了98.2%,这主要是因为在肖家河居住的人群主要从事个体经商、建筑、服务、销售等工作,这些工作需要有较好的体力或对年龄有一定的要求,因此吸引了大批外地的青壮年来此务工。(3)文化结构以初、高中学历为主。外来务工人员中以初中程度的最为集中,占到32.7%;其次是高中、中专和技校,占26.0%;再次是大专生占21.5%;本科生也占到了15.3%。(4)已婚人员比例占一半。在肖家河社区调查的样本中,已婚人数占到了50.2%,将近一半。(5)收入普遍不太高。肖家河社区的外来务工人员月平均收入在2000元以下的占70.5%,这与北京市职工的月平均工资3726元相差很大

 

(二)关于社会支持主体的分析

通过调查,我们发现该地区外来务工人员的社会支持主体主要由初级群体、业缘群体、政府部门、新闻媒体、民间组织五部分组成(见表2)。

 

求助对象

初级群体

业缘群体

政府部门

新闻媒体

民间组织

其它

亲人

朋友

老乡

单位

求助人次

96

125

33

21

22

9

8

15

百分比(%)

42.3

55.1

14.5

9.5

9.7

4.0

3.5

6.6

表2                  肖家河社区外来务工人员社会支持主体的构成情况

 

接下来我们再结合上表,逐一分析以上五部分的基本情况:

1.初级群体

初级群体亦称首属群体、直接群体或基本群体。初级群体的概念最早由美国社会学家库利Charles Horton Cooley 1864-1929提出。他认为:初级群体是指具有亲密的、面对面交往与合作特征的群体。这些群体之所以是初级的,主要是指他们在个体的社会化及其思想观念的形成过程中所起的初始作用。库利这里所说的初级群体概念主要是指家庭、邻里和儿童游戏群伙,并强调这些群体在人的早期社会化过程中所发挥的重要作用,把它看作是“人性的养育所”。后来的社会学家将这一概念扩大到人际关系亲密的一切群体。

对于外来务工人员来说,初级群体的支持主要是指来自家人亲戚(一般均在异地,得通过电话才能沟通交流)、朋友熟人、老乡。这部分人是对外来务工人员提供社会支持的主要力量。在对肖家河的调查中,通过我们的问卷发现,这部分支持所占的比例较多,其中寻求朋友支持的就有125人次之多,但寻求家人亲戚支持的则相对少些,有96人次。笔者认为,除距离远不便交流和较难获得亲人实际帮助外,主要原因还是出外的人不想让家里的亲人担心,所以每次都是向家里报喜不报忧,当遇到困难时也不肯向家人透露。我们在做访谈时,满先生便说:“当我遇到困难时,首先想起的是朋友,而不是家人,因为我不想让家人替我着急。”

同时,我们应该意识到这种初级网络的功能是双重的,一方面,初级群体在经济上和精神上的支持使外来务工人员能很快适应环境,在一定程度上防止其沦为城市的失败者。另一方面,它也保护了外来务工人员身上所具有的流出地的传统观念,再加上本地居民对这一群体的歧视,使其很难对流入城市产生认同感。这在客观上形成了社会隔离状况,使外来务工人员与流入城市的主流社会、主流文化相疏离,成为客观上的“城市中的外来人口”。由此产生的“外来”心态使外来务工人员对城市无法产生归属感,只有自卑的“陌生人”的感觉;而“过客”心态使外来务工人员仅仅把所在社区、城市当作暂时的栖身地与工作、居住地域的符号。

2.业缘群体

业缘群体是由于从事相同的行业而相互交往形成的集合体。对于初次外出打工的人员,主要依靠的是亲戚同乡,但对于已经实现外出就业的人来说,他们谋求生存和发展,必须扩大自己的社会网络。外来务工人员为了寻求更多的就业信息和机会,自然会向同学、战友同事甚至领导和老板等非亲威朋友求助,利用业缘关系等网络和社会资本。

可惜我们这次在设计问卷前,没有考虑社会支持主体的分类,因此在设计问卷时就没有将业缘群体所包括的同学、战友、同事或老板单独列为一个选项,所以现在我们就没有办法统计这部分人群对外来务工人员的具体支持情况。但是我们在设计问卷时,在“您遇到困难的时候,会向谁寻求帮助?”一项下,设计了工作单位选项,这可以代表业缘群体的一部分,选择此项的有21人次。

同时我们在访谈的过程中还发现,业缘关系是外来人口交朋友的主要方式之一。大部分人交朋友的范围主要是务工的同事,还有一部分人是在经商的过程中结交朋友的。 

3.政府部门

2002年,北京人对外来务工人员的态度正悄悄发生变化。政府部门对外来人口的管理从过去的硬性控制、清理与管理结合,转变为“管理、教育、服务并重”,其做法在日趋法制化的基础上,正不断突出服务功能。2005年325日,北京市十二届人大常委会第十九次会议审议通过,废止实施近10年的《北京市外地来京务工经商人员管理条例》。此举意味着,对外地来京人员在务工、就业、经商、房屋租赁、卫生防疫等方面的限制被取消。随后,北京市又推出了工作居住证政策,以及取消对外来务工人员子女升学的一些限制,些均标志着对外来务工人员限制的政策悄然转变。

目前,北京有关部门正酝酿出台外来人口管理服务“一站式”办公新模式,努力构建外来人口维权网络,改善外来人口生活从业条件,为外来人口营造良好的生存发展环境。但是由于长期的观念影响,到目前为止,外来务工人员对政府部门提供的种种社会支持仍在观望之中,他们对政府的信任度也不如初级群体高。通过分析调查问卷,我们发现外来务工人员接受政府部门的支持只有22人次。

4.新闻媒体

新闻媒体常常被人们称为“无冕之王”,主要包括电视台、广播电台、报纸、杂志等。它虽然不具备任何实权,但却可以通过舆论的力量,帮助普通人解决一些棘手的问题。在所有调查人员中有9人次曾求助于新闻媒体,比求助民间组织的还略高。而通过我们的访谈得知,求助新闻媒体的大多是因为法律问题或家里发生了重大变故,其余小病小灾或心理困扰之类的没有人愿意求助新闻媒体。

我们访谈的小陈曾求助过北京电视台,他说:“我前年在建筑工地打工,年底老板不给发工钱。我急着回家过年,但拿不到工钱连买火车票的钱也没有。我当时刚来北京半年,平时工作也不怎么出门,人生地不熟,当时我真不知道怎么办才好。我正着急时,看到北京电视台有一个新闻热线,就拨了过去。第二天,记者就来了,找到工地的头,要调查此事。工头为了不惹麻烦,当天下午就把我们的工钱给结了……”

5.民间组织

我国的民间组织与国外的“非政府组织(NGO)”大体相当,广义的解释是:所有非政府的、非企业的社会组织都是民间组织。狭义的解释是:民间组织是合法的、非政府的、非营利的、非党派性质的、实行自主管理的民间自愿性社会中介组织。我们这里所说的民间组织是指狭义的民间组织。而在社会不断发展的情况下,民间组织所发挥的作用越来越明显,尤其是对弱势群体(其中包括外来务工人员)的支持。

在肖家河社区,民间组织主要有两个,一个是“打工者文化教育协会”(全市范围,在肖家河有分部),另一个是“烦忧热线”。后者是从前者中分出来的,现在有专门的办公地点和专职的负责人。这两个组织所提供的社会支持不同,前者主要是提供有形的支持,后者主要提供无形及心理上的支持。我们通过分析问卷得知,在遇到烦恼或困难时,求助“打工者文化教育协会”或“烦忧热线”的仅有8人次,这说明这两个组织还没有被大家广泛的认识。

同时我们也考察了外来务工人员希望得到哪些方面的支持,统计数据见表3。

 

表3                 肖家河社区外来务工人员所需社会支持统计

所需支持

权益保障

技能培训

医疗保障

心理咨询/辅导

子女教育

就业指导

其他

需求人次

136

78

115

23

92

69

11

百分比(%)

59.9

34.4

50.7

10.1

40.5

30.4

4.8

    

从上表中我们可以看出,居住在肖家河社区的外来务工人员主要希望得到的社会支持包括权益保障以及医疗保障,其次是子女教育与技能培训。笔者认为,这些方面的社会支持的提供者仍然要以政府为主。虽然这些年随着民间组织的兴起,可以为外来务工人员提供一些权益保障及技能培训方面的支持,但是医疗保障以及子女教育目前仍是民间组织很难涉及的领域。

五、总结与讨论

外来务工人员在远离自己的“熟人社会”进入“陌生社会”务工、生活的过程中,构建了自己的社会关系,以便从中寻求在外务工生活的支持。从我们调查的居住在肖家河的这部分外来务工人员的社会支持状况来看,其具有以下几个特点:

第一,他们所寻求的社会支持,大部分仍依赖原有的社会关系。处于当前的社会转型期,外来务工人员在远离了熟悉的生活方式而在陌生的城市获取社会资源的过程中,通过多种方式复制或再生产其熟悉的社会关系,为在外获取资源铺平道路。他们先是通过家乡血缘、地缘的关系,获取进城务工的信息。进城之后,又乐于与同乡合租房屋、一同务工。在此过程中,他们极力维护、延续原有的社会关系,以便从中获取自我的归属感、安全感。

满先生夫妇和王先生夫妇就是这样的例子,他们是内蒙的同乡,并且满先生是王先生夫人哥哥的同学,他们一起居住在肖家河的一处民房里。据王先生讲,他们这栋楼里有七八个内蒙老乡,他们周末休息时一起玩篮球,有共同的语言,并且因为家乡所在地比较接近,总觉得比较放心。

第二,业缘关系成为外来务工人员社会支持主体中的新生力量。许多外来务工人员已经意识到可以通过同事关系建立更多的社会联系。我们访谈的许先生是一家理发店的发型师,他就是通过以前一块打工的同事找到了目前这家工资待遇、工作环境都更让他满意的理发店并且职位也得到了升迁。许先生说:“他(过去的同事)先过来的,觉得不错,就介绍我也过来了。他来得比较早,算是元老了。这家店是连锁店,需要招人,他就介绍我来了,那时我还在以前我们工作的那家店。来了没过多长时间,我就成了发型师了,以前在那边一直是技师。”这些业缘关系已经成为外来务工人员社会网络中的强纽带关系,并且同样成为他们在陌生城市奋斗历程中获得社会支持的重要来源。

第三,政府部门的社会支持主体作用还没有得到充分的发挥。近年来,虽然在政策层面外来务工人员受到的歧视越来越少,但在现实生活中本地居民对外来务工人员仍有一定的偏见,使其一时难以转变身份,无法将自己等同于本地居民,所以他们仍同政府部门保持一定的距离。在访谈中,大部分外来务工人员表示,作为政府部门代表的居委会,不能为其解决实际困难。在他们看来,居委会的作用还仅限于抓计划生育。

第四,民间组织与新闻媒体给予外来务工人员的社会支持是相当有限的。设在肖家河的 “打工者文化教育协会”和“烦忧热线”成立的宗旨即是为外来务工人员排忧解难,但由于缺乏活动经费、宣传力度不够等原因,很多住在本地的居民对其均不甚了解。这些民间组织还没能发挥其应有的作用。此外,新闻媒体为外来务工人员提供的社会支持还很有限,这一方面与媒体对外来务工人员的关注度不够有关,另一方面与外来务工人员对媒体能为其解决困难的信任不够有关。要改变这种状况,还需要一个很长的过程。

(作者简介:王静,中央民族大学民族学社会学学院2007社会专业硕士研究生

 

参考文献:

詹玲,2008,《农民工概念的理性思考》,《北方经济》第17期。

刘东著,徐永祥指导,2006,《结构性制约与精神健康:关于来沪进城务工人员的一项研究》,国图。

张彩萍、高兴国,2008,《弱势群体社会支持研究》,兰州大学出版社。

王毅杰童星,2004,《流动农民社会支持网探析》,《社会学研究》第2期。

游洁,2003,《心理压力缓解的社会支持问题的研究概述》,《华南国防医学杂志第5期

王雁飞2004社会支持与身心健康关系研究述评》,《心理科学第5期

欧阳丹2003社会支持对大学生心理健康的影响》,《青年研究》第3期。

宫宇轩1994社会支持与健康的关系研究概述》,《心理学动态2

胡湘明1995中国青年心理健康的社会支持系统初探》,《广东青年干部学院学报》第2

张然著李强指导,2003,《残疾青年心理问题与社会支持研究》,国图。

朱力1995,《脆弱群体与社会支持》,《江苏社会科学》第6期

李强1998,《社会支持与个体心理健康》,《天津社会科学》第1期。

肖水源杨德森1987,《社会支持对身心健康的影响》,《中国心理卫生杂志》第4期。

程艳霞,2006,《城市社会性弱势群体现状分析及社区支持研究》,《重庆大学学报》第1期。

 

“中国研究的可能与课题”中日社会学学术研讨会在我校举行

 

 3月27—28日,由民族学与社会学学院、“985工程”民族发展与民族关系问题研究中心、日本中日社会学会联合主办的“中国研究的可能与课题”中日社会学学术研讨会在文华楼二层学术报告厅举行。研讨会围绕社会与环境,社会保障与社会政策、民族与宗教、社会与家庭、信息与产业等中国社会转型过程中所面临的重要问题展开讨论,以期探讨和提炼出当前中国社会研究的视角与课题,构想社会改革的模式。

研讨会开幕式由社会学系主任包智明教授主持,“985工程”民族发展与民族关系问题研究中心主任白振声教授,中日社会学会会长、爱媛大学教授中村则弘,中国社会学会名誉会长、中国人民大学郑杭生教授,日本福祉大学陈立行教授分别致辞。

研讨会上,来自北京大学、南京大学、浙江大学、中共中央党校、香港中文大学、日本福祉大学、流通经济大学、筑波大学、早稻田大学、爱知大学、兵库教育大学、名古屋大学等17所国内外大学和博物馆的学者作了精彩的发言,内容丰富,包括移动社会学、农村研究、跨国移民研究、企业劳动争议问题、香港资优教育、老年人健康自我评价、中日家族概念的比较、族际通婚与民族认同、中国媳妇的移民物语、社区文化的民间信仰、城市基层管理体制、地域文化的动态保存、东亚湖泊生态环境、中日动画片的内容与收视比较研究等问题。                                                             

(刘天骄)


尕巴舞及其象征意义

尕让加措

 

雷吾开始在家屋里诵经时,当一缕缕阳光穿透窗户洒向屋内时,当松柏的烟雾开始在整个屋子里缭绕并在阳光的陪衬下最终通向屋顶时,当舞者如痴如醉地开始跳尕巴舞时,人们已经进入了祖先的长河里,舞者自身已经化约为历史的缩影……

 

一、尕巴舞与迭部藏区藏人的由来与传说

 

尕巴舞流行于甘肃省甘南藏族自治州迭部县旺藏、尼傲、卡坝乡一带,该区藏族人的很多文化特征都有别于该州境内其它地区的藏族文化。迭部山峦叠嶂,森林覆盖面积非常广阔。当地藏民基本居住在山川谷底,以农耕文化为主。在语言上,当地藏族的语言属于汉藏语系,但有别于其他安多藏语。他们自认为其语言与远在西藏的拉萨和山南人的语言有很多相似的语音和词汇。

关于族源,当地广泛流传着这样一个传说:在古代的时候,松赞干布想建立一个完整的吐蕃王朝,因为周边的很多部落内部分裂。为了完成自己的夙愿,松赞干布亲自带兵从西藏出发征讨四方,其中一支来到迭部地区,并成功征服了当地的土著部落,但由于回去的路途太遥远,他们决定留在当地。然而,留下来的官兵都是男性青年,他们与当地部落的女性结合,在此地繁衍生息。由于这些外来的青年官兵都是从西藏过来的,因此他们的后人也就继承了原有的语言和风俗。

据当地人讲,尕巴舞就是在这个时候流传到了该地,并且成为该地区特殊的文化现象和区别于甘南州其他地区藏族的文化特征之一。尕巴舞在每年的农历十月中旬举行,这时正好是当地人丰收的时节。刚刚结束一年当中最繁忙的时节,人们为了感谢神灵赐予的丰产集体进行很多庆祝丰收的仪式。而尕巴舞是整个庆典和仪式当中最重要也是最高潮的部分。值得注意的是,尕巴舞尽管是在这个时节进行表演,但是其叙事不仅仅限于丰产本身。人们通过尕巴舞来记忆自己的祖先,叙述社会的构成。因此将尕巴舞从一个社会的整体中抽取出来作为舞蹈本身进行考察是不够的,只有将尕巴舞放到当地社会之中去理解,才能呈现它具有的重要象征意义。透过尕巴舞则能看到当地社会的历史传说、政治、经济、文化、艺术等图景。

 

 

 

二、舞者的婆娑——尕巴舞及其社会场景

 

1.尕巴舞

每年农历十月中旬,甘南藏族自治州的迭部县旺藏、尼傲、卡坝乡一带的藏族山寨都要举行耍尕巴活动。当地藏族群众称耍尕巴为(意即供食节)尕巴是一种舞蹈形式,含有欢乐者欢乐的人们的意思。尼傲乡一位进行尕巴舞仪式的雷吾告诉笔者,尕巴舞首先是向祖先和神灵进贡自己祭品的仪式,是一个人与神沟通的媒介。人们通过尕巴舞起跳前的诵经和祭祀活动向保佑自己的祖先和神灵呈献共同的敬意和感激之情。因此,尕巴舞首先体现的是人神之间的一种互惠活动,人们通过献祭向神灵祈求而获得丰收。

在尕巴舞起舞的阶段,配合着舞蹈的是人们集体到山上的敖包进行山神祭祀活动。这个时候,村寨里的两个雷吾也会在尕巴舞的开始阶段进行诵经祈福,向神灵祈祷自己村落的愿望。

2.尕巴舞表演形式 

1)仪式的准备

跳尕巴舞主要以男性为主,必须是村内十五岁以上和六十岁以下的男子参加。这不难看出,在这个社会中以十五岁作为成年的界线,年满十五周岁参加尕巴舞意味着个人走向成年,被集体所接受,将享有和其他成年男子一样的权利,并有义务保卫集体的利益。

在正式跳尕巴舞之前,村里主事者预先通知全体村民作好准备。男人们聚集在场坝、院内,在老年人们的指导下,敲锣打鼓排演尕巴舞,尤其是要教会那些刚年满十五岁的男子。女人们则打扫庭院卫生,保持干净、整洁的环境。笔者在这里发现一个有意思的现象,据报道人提供,在跳尕巴舞期间当地村寨不能杀猪,也不能吃猪肉。问其原因,报道人都回答说:猪肉不是很洁净,神灵是不吃猪肉的,如果这段时间吃猪肉或者杀猪神灵会不高兴,也不会保佑人们。

2)仪式的展演

完成排练,就要正式跳尕巴舞。这时男人们头缠毛巾,身着藏袍,腰系彩绸带,颜面用墨汁或者锅底灰涂抹,样子以丑陋怪异为好,一个个犹如凶神恶煞。他们手持藏刀、长矛、木棍、猎枪等,俨然一副出征的样子。一切准备就绪,跳尕巴舞的人们在场坝排成一字长蛇阵,只听主事者点名令下,站在前头的一人举大旗引路,随后有一长者扮成主帅模样,一手执木棒,一手提皮鞭,主帅率众高声呼喊,内容多是驱邪除恶,祈福求吉之类的词语,众人唱和的末尾都带玛哈哈的语气衬词,伴随衬词节奏,将所持棍棒的一头用力朝地面敲打。众人每当呼喊一段则鸣枪放炮,挥舞棍棒。主帅率领队伍在村中挨家挨户驱鬼辟邪。当尕巴舞队伍应邀来到某户人家时,主人早已备好烟酒茶饭。点燃香柏松枝后在滚滚桑烟上,撒上糌粑、酥油、青稞之类,意为将家中积淤的晦气和凶兆乘机化解为灰烟。众人围坐在上房火塘周边,一边喝茶吃饭,一边观看表演尕巴舞。我们看到,这个仪式中核心的活动就是 “迎神驱鬼驱鬼实际上是出于对自然灾害、疾病死亡危险等不安全事物的恐惧感,因此,大家高呼鸣枪放炮,以驱除晦气和凶兆等不洁净的东西。迎神实质上把丰收和平安的希望寄托在神灵的庇护,在迎神的仪式过程中一直讲究洁净。 “迎神驱鬼是同一仪式功能的两面。可以看出在这个仪式当中,最核心的问题是个人(或家户)与集体的关系,仪式中由主帅带领的队伍造访各个家户,为各个家户消灾解禳。在个人与集体互动的过程中,社会解决了个人的危机,同时,个人也通过仪式加入到了社会当中,成为社会的一份子。在隐喻的层面上,该仪式明确地强调了个体只有融入社会,其危机才能够得到解决,其家户才能够得到延续。

尕巴舞的表演形式依次有:敬山神、尕巴舞的起源、偷亲、犁地舞、狗熊爬树、官兵出征演练等内容。

A.敬山神舞

山神属于地域神,各村都有自己供奉的山神,如旺藏村的山神大鹏(藏语称夏珈琼谦)。该舞为尕巴舞的引子即开始曲,没有固定的歌词,根据鼓、钵的节奏起舞。舞蹈结构完整,动作组合和谐舒畅,以甩晃手臂、单腿直立、蹁腿甩、跨跳、蹦跳转、平脚碎步转为其主要动作。以大鹏展翅孔雀戏水梳理羽毛碎步蹦跳旋转等为舞蹈的主要特征。扮演大鹏者为当地剽悍强壮且有娴熟技能之男青年。一般讲究舞者自始至终转够九九之数的圆方,并能与众人和舞。(甘南藏族自治州地方史志编纂委员会:1488)

敬山神是人与神之间实现沟通的行为,歌颂和取悦于山神。尕巴舞仪式中崇拜的诸神,其等级不同,法力不同,男女性崇拜的主位神也不同,法力最大的是男性的山神。当地人自称是村后那座高耸的阿尼格日山的子孙,而祭拜山神的时候女性一般不能参加。通过对神的等级划分,在空间上建立神圣体系和社会性别等级关系,使既定的社会性别关系固定化、合法化。

敬山神舞中人们对山神的极度崇拜和对其法力的无限畏惧,体现了对现有社会关系和社会规范的肯定。通过敬山神仪式使参与者进入了秩序化的行动之中,使社会的规范体现很强的神圣性。其随着尕巴舞的传承被反复强化并代代相传。

B.尕巴舞的起源

尕巴起源的演唱者多为村里的男性长者,当唱起尕巴的起源时,歌中这样唱道:

“尕巴”起源于何方?

“尕巴”起源于印度国;

“尕巴”落脚于何方?

“尕巴”落脚于莲花滩;

“尕巴”生根于何方?

“尕巴”生根于森林中。(杨文才,2008

这段歌词说明尕巴舞从遥远的印度传入迭部林区后扎下根,一直延续至今,世代相传。

迭部地区藏人居住分散,交通极为不便,但是整个社会却有强烈的群体认同感。流传此地的尕巴舞便是形成社会成员认同感的主要因素之一。

唱完尕巴的起源后,开始有两男,四男或六男子分别表演阿嘉舞,舞蹈动作简单,两人牵手向前三步弓腰下蹲,然后起身左右旋转,一段歌词唱完后再退三步回到原位,这样反复表演至一首歌唱完为止。阿嘉舞音乐曲调平稳舒缓,表演舒展优雅。

C.偷亲舞

偷亲舞主要表现为年青人反对父母包办婚姻,渴望自由恋爱的内容,表演形式如同藏区迎亲场面,歌词均为婚礼歌,如歌词中这样唱道:

请打开里外房门,

快铺上鲜艳的地毯,

头带狐皮帽的人来了,

脚穿花花靴子的人来了,

身着绸缎彩衣的人来了,

仙女般的新娘就要到了……(杨文才,2008

偷亲舞中新娘由青年男子男扮女装,身着女式礼服,头戴狐狸皮帽子,佩戴项链、耳环等女子首饰,还要戴上假发套等,通过男性性别角色的转换同时解决了仪式之中不能有女性参与,但又要展演与亲属制度有关的社会活动的张力。

偷亲舞一段中体现了自由平等的恋爱婚姻观。藏族男女青年在“对山歌”的社交活动中,建立感情,并相互恋爱。但是,藏族青年男女争取婚姻自由往往遭到各种因素的干涉。他们为了争取婚姻自由,就大胆地抗争,甚至采取私奔偷情等方式向家人或者社会抗议,但是他们也渴望自身的社会地位被认可,婚姻的合法性受到他人的尊重,因此其场景与正常的迎亲场面基本一致。

D.犁地舞

犁地舞呈现的是人和自然之间的关系。犁地舞的表演一般由四个人完成,两名男子翻穿厚大的羊毛袍子,装扮成耕牛,一名男子男扮女装手拿撑着饲料的筐子在耕牛前喂食,另一个男子在牛后手扶犁耙犁地,主要表现二牛抬杠的耕作场景。耕牛开始会不尽力耕地,男子就会对耕牛呵斥和鞭打,男扮女装的男子会不停地给牛喂食,最后耕牛就卖力地犁地。

迭部一带的藏人,是从事农业或以农业生产为主的群体。他们至今还采用二牛抬杠的方式耕地。自然环境对他们的生活有很大的限制,因此他们把自然物和自然力看作有生命、行为、意志和巨大能力的对象加以崇拜。虽然,它们养育人而让人感到亲切,但它们通常脾气古怪,又使人感到有一种无形力量支配着。于是,在千变万化的大自然面前,人们感到无能为力,只好把丰收的希望寄托在神灵的庇护上。因此,在农业生产实践中举行的歌舞活动,既达到了祭祀娱神的目的,在具体的农业活动中又起到了指导生产、调配劳力的作用。

E.狗熊舞

狗熊舞的表演主要是给饮食节增加欢乐的气氛,狗熊舞由一男性青年表演,舞者头戴狗熊头皮标本,身上翻穿黑羊皮夹袄,在众人手齐心协力地助推下沿室内堂屋中间的立柱爬上堂屋的横梁,用脚尖倒钩悬梁做狗熊在树上活动状,返回地面后翻滚、跳跃、喝水,恰似一狗熊在活动。众人为其喝彩呐喊。堂屋的立柱喻为树木,狗熊扮演者从堂屋的柱子到横梁,狗熊的攀爬路线正好是从自然到家屋的社会化过程。

F.官兵出征演练舞 

此舞在村里空闲地或在麦场里表演,演练者分成两个组,每组十余人或者更多一些,表演者均为男性。在正式演练去前,全体表演者随着鼓、钵的节奏,手持刀枪棍棒,列队进本村每家每户呼号呐喊,用棍棒敲打房屋的各个角落,以驱邪镇魔,消灭灾难,祈吉求福,然后全部集中到村中空闲地或麦场,两组摆阵相对,各组一名指挥官手持战旗开道,其余高声呐喊助威,并向空中鸣枪以示开战,最后双方派代表在中间位置进行和平谈判而告终。

出征演练时歌中这样唱道:

指挥官,指挥官,

切莫大意请看箭,

箭来了,请看箭;

 

指挥官,指挥官,

伏卧要灵如蛇在行,

伏卧时,请看箭;

 

指挥官,指挥官,

冲锋要快如鹿在跃,

冲锋时,请看箭;

 

指挥官,指挥官,

旋转要稳如轮子转,

旋转时,请看箭。 (杨文才,2008 )

官兵出征演练舞首先将人群分成敌我,在群体之间的联系中暴力是难免的,也是交流过程中的一部分,最终握手言象征着社会群体之间危机的解决。舞蹈的最后,舞者高呼狂喊,全场的人共同进入亢奋状态。这也是舞蹈的最高潮阶段,可谓是尕巴舞呈现出的集体欢腾,通过这样不断的癫狂和亢奋,人们体会到了社会的存在,集体的强大。而当人们结束尕巴舞的时候,人们又会从这种神圣的状态转入凡俗的社会生活当中。神圣、凡俗,正是尕巴舞所要呈现的一种社会安排,人们通过仪式展演不断地强调人的社会状态,并在仪式当中展示了当地人的社会历史过程。

 

三、结语

 

尕巴舞作为迭部地区藏人的总体社会事实给当地社会呈现出了这样一个场景:在古老的时代,自己的祖先从西藏带来了源自于印度圣地的尕巴舞。尕巴舞本身则展演了迭部藏人的历史过程。人们与神灵构成互惠体系,人们通过落根于森林的尕巴舞与神灵进行沟通,人们通过对山神的供奉来获得山神的滋养,山神赐给迭部藏人丰产和生育。除了对神灵的感激,人们也没有忘记自己祖先的迁移过程,铭记人类从树林里(荒野)居住到村落的构成(社会性聚居)的过程。在历史的长河中,传统的迭部藏人社会已经发生巨大的变迁,但是尕巴舞依旧流行于当地社会。人们正是靠着这样的“仪式交换”来重新塑造和强化迭部人的社会结构。尕巴舞中各种形式的舞蹈表演,都是对当时社会生活诸方面的描写和叙述。我们正是通过这种描述,还原当地人社会生活的历史面貌,认识到人与自然,人与社会和人与人之间的关联,形塑当地人的认同。

 

(作者简介:尕让加措,中央民族大学2006级民族学硕士研究生)

 

参考文献:

甘南藏族自治州地方史志编纂委员会编1999, 甘南州志,北京:民族出版社。 

杨文才,2008 ,多彩的迭部系列丛书之二——迭部民间歌谣选(未刊稿)。

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我院与哲宗学院举行“田野中的宗教”研究生学术沙龙

 

为扩大研究生的学术视野,提升我院研究生的学术水平,我院与哲学与宗教学学院联合举办了题为“田野中的宗教”研究生学术沙龙。本沙龙计划一学期举办两次,邀请牟钟鉴老师担任名誉主席,丁宏老师和游斌老师担任长期指导教师,由两院学生会轮流主办。

本次沙龙由我院主办,分别邀请哲宗学院和我院博士研究生初景波与杨忠东作了形下与形上的统一:《周易》之成书要素略辨——以《大畜》卦为例新疆回族女萨满的个案调查的主题发言。

美国联合神学院终身教授魏克利(Philip L. Wickeri)先生参加了本次学术论坛。

                             (本刊讯)

 

 


教育部重大课题攻关项目“边疆民族心理、

文化特征与社会稳定研究” 举行开题报告会

 

 323日下午,教育部2008年度重大课题攻关项目边疆民族心理、文化特征与社会稳定研究开题报告会在中央民族大学中慧楼一层会议室举行。教育部社会科学司副司长张东刚、长何健出席报告会。报告会由中央民族大学副校长宋敏主持。

北京大学社会学系马戎教授,首都师范大学学习与认知北京市重点实验室主任郭春彦教授,中国人民大学社会与人口学院副院长、社会学系主任李路路教授,清华大学社会学系郭于华教授,中国社会科学院民族学与人类学研究所朱伦教授担任开题报告会评议专家。

2008年底,中央民族大学以杨圣敏教授为首的课题组投标的2008年度教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目《边疆民族心理、文化特征与社会稳定研究》在多所大学的激烈竞争中中标,并由教育部确认杨圣敏教授为本项目首席专家。另外,新疆大学、云南大学和兰州大学的课题组也参与本项目的子课题研究。

开题报告会上,项目首席专家杨圣敏教授从课题研究的现实意义、学术与应用价值、总体框架、研究目标、研究方法、调查计划等方面作了报告;兰州大学、新疆大学、云南大学各子课题负责人也报告了各自承担的子课题研究任务等。

专家组认为,跨文化比较研究历来是民族学等学科的传统研究方法,尤其是在全球化背景下,在多元文化视野的基础上,以培育和创新民族学与相关学科研究方法的有机结合来创建学科的未来无疑是一种必然的选择。如何利用心理实验测量的技术手段,如磁共振脑成像技术、脑电技术和认知行为测查技术来量化不同民族在认知过程中的异同以及界定他们的心理特点,已经成为国际上民族学研究的热点。近年来,杨圣敏教授在心理学内隐测量和民族学外显调查相结合的跨学科交叉研究方面已经做了比较深入、系统的研究。他与北京大学心理系主任韩世辉教授在新疆民族的调研中合作研究的初步成果不同民族对痛苦的共情反应Empathy for pain in the same or different ethnic group: An event related brain potential study大脑对民族和态度的编码形式Does the brain encode race or attitude? An Electrophysiological Investigation等学术论文已经得到国际心理学界的认可,并将在国际心理学权威的英文杂志和国内《科学通报》杂志发表。《边疆民族心理、文化特征与社会稳定研究》研究项目的实施,将是民族学和心理学跨学科的研究理论、方法的创新和突破,并具有重大的现实意义。通过交叉学科的研究结果,在心理和神经水平阐明不同民族独特的社会认知的心理和神经机制,为我们理解各民族独特的社会行为的深层次心理和神经机制提供科学的依据;并在民族学背景下探讨边疆民族心理的共性与特性,对边疆地区的民族关系与社会稳定问题提出社会性解释,从而为提升民族政策的针对性准备准确、科学的数据,同时,专家从概念的细化、操作方法的优化、调查对象的选择等角度对各分课题的研究提出了意见、建议。

张东刚副司长和何健处长在讲话中首先祝贺中央民族大学中标该重大课题攻关项目,并就做好项目研究提出了具体意见。

宋敏副校长在总结讲话中代表学校对教育部社科司领导和与会专家的莅会表示感谢。她说,获得教育部重大课题攻关项目是衡量学校学术实力的重要体现,我校从《边疆民族心理、文化特征与社会稳定研究》项目投标开始就给予了高度重视,全力支持杨圣敏教授等专家关于该项目的论证和竞标。她表示学校将继续支持该项目的调查研究工作。

                                                            (本刊讯)

 

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我院召开2008年度教学科研工作研讨会

 

2009114日至16日,民族学与社会学学院召开2008年度教学科研工作研讨会,学院全体教职员工参加会议。会议还邀请了保加利亚学者查内瓦、我校学生处处长张俊豪、学科规划与重点项目建设办公室副主任张铭心以及学院离退休的老专家等出席会议。会议总结了学院2008年教学科研工作,规划了2009年的工作。大家围绕教学工作、修订2010年培养方案、毕业生就业以及研究生创新能力培养等多个方面内容分组展开研讨。 

杨圣敏院长首先简要介绍会议内容及宗旨。他指出,过去一年在全体师生共同努力下,学院各方面工作取得了很好的成绩。他希望,全体与会教师本着认真负责的态度畅所欲言,为学院的教学科研工作献计献策。随后戴成萍副院长汇报了2008年本科教学工作并就提高本科办学水平和修订2010年培养方案提出了意见。丁宏副院长对2008年研究生教学工作做了总结,并希望2009年全体教师奋发努力在各类课题申报工作中向更高水平迈。刘明新副书记就近年来我院学生就业现状进行了分析总结,并根据学生就业状况就修订2010年培养方案提出了6点意见。 

在会议上,民族学、人类学、社会学、民族社会学、以及考古与博物馆学等五个专业,就加强学生创新能力培养分组进行了研讨;班导师与辅导员组老师还就如何加强思想政治工作服务教学科研等问题进行了交流。

                                                       

(兰建华)

                                           

 

 

本期编辑:敏俊卿 王富伟

中央民族大学民族学与社会学学院