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2009年第3期学术通讯

作者:学院(党委办公室) 发布时间:2015-03-07 浏览(16141)

?学术沙龙?

生命、生计、生活

——经济与文化的人类学关注

邵京

潘蛟(中央民族大学民族学与社会学学院教授,主持人)

邵经老师对中央民族大学很熟悉,因为他当年在北外念书时,经常过来喝酒,因此认识了一大批会喝酒的朋友。邵老师在还没念完博士时,被送到美国跟随马歇尔·萨林斯学习,现在南京大学任教。邵老师的研究范围很广,也很前沿。他对医学人类学多有涉及,一篇论文曾发表在Culture of anthropology,被评为2008年年度优秀论文,同时他在语言人类学方面也多有建树。下面大家以热烈的掌声欢迎邵老师进行讲座。

邵京(南京大学教授,主讲人)

我很喜欢5、6个人的小作坊式的课程,今天这么多人听我感到很不好意思。我一直很想把自己的研究领域做一个梳理,今天刚好是一个机会。人类学家都是杂家,很多方面都做,好像很混乱。我今天介绍的主题其实是:在找题目、做研究的时候,要考虑些什么?以前有一个老师说做研究要有一个轨迹,相互之间要有联系。潘老师今天让我做一个梳理,是逼着我去思考很多以前没想的事情。我先说两个钟头,最后一个钟头听学生探讨,我很希望听到大家的批评。

我的研究有两类,一类是已经有成果发表的,一类是还在酝酿的。首先说一下农村有偿献血与艾滋病感染情况研究,这个论文是最近刚发表的。2002年在美国时,看到报道说河南的献血人有大批患了艾滋病,很想去看看,便尝试进行了研究。接下来是在南大开了个医学人类学专题课,大家一起来探讨一些东西。还有就是关于乙肝病毒携带者的研究,这群人占全部人口的10%,他们在工作、学习中受到歧视,我做了一个这方面的研究,论文也已经发表了。另外还做了一个上海的股民研究。我们小区有证券交易所,很多老头老太太买股票,我一回上海就去观察,写了一篇题目是the number with live by的文章,讲述经济意识渗入到生活的问题。我还开了关于抑郁症的课程,对抑郁症这种群体疾病做了一部分研究。再接下来是关于艾滋病村庄的研究,我已经在艾滋病村庄做了很久的研究,但是一直有一个问题被我忽略了,就是土地纠纷的问题。我当时做艾滋病觉得很敏感,所以一直没理睬这个问题,但是在11月份国家出台土地流转文件时,又准备研究这个问题了,然后就去搜集材料。此外我还做了基督教家庭教会的研究。因为我发现河南当地的农民在停止服用抗病毒药品后,开始相信local的基督教,并且为了表示虔诚,开始停止用药,我觉得这也是一个很不错的课题。

在进行学术盘点时,我发现我的研究跟三个“生”相关,要如何排列还不知道。下面我先来解释一下三个“生”。如果用英文来说,只需要用life和living两个词。关于生命的概念,在西方是用不同的方式表达的。伦理学讲的“good life”和“life”是不同的。

最近医学人类学,当然不仅仅是这一领域,也可以说是美国人类学(我自己也是这样的状况)不再捕捉或保护正在消失的文化,而开始关注正在出现或发展的文化,这些文化往往不是传统的人类学领域,比如金融市场、生命科学研究。我去南京大学的实验室时,做的是生命科学的研究,不是把生命科学当作文化来研究,这里有一个重要的概念biocapital,那就是生命本身成为资本。现代科学的发展,使得传统的走劳动力的路子失去了市场。现在是生命勘探,在生命中找到有利可图之处,因此生命本身成为了资本(直接对生命研究)。欧洲、美国一大批有科学背景的人转过来进行人类学研究(social study of technology and science),进行社会学的科学研究,并且最近不断出现新的著作,其中伯克利的一个教授专门研究生命科学,另外就是乔治·马库斯等人。马库斯的一个概念很有意思,就是我们不要把田野调查限制在一个框架里,而是寻找不同的观点,比如去一个村庄,并不是局限在村庄里,而是了解不同的方面。

我们以前常常讲什么派别,但是在我看来,后现代和现代主义没有那么多的敌对关系,结构主义、后结构主义也没有敌对关系。我们国家走市场经济、改革开放,经济强盛了,产生了翻天覆地的变化,关于这些,我们可以做一些宏观的东西,那就是gross的东西。但是人类学比较擅长的是后结构主义,那就是一头扎进去,多去几个点,做组织学(即微观层面)的东西。当然如果你有一点责任感的也可以进行一些具有道德感的事情,这是个人的选择。

我常跟我的学人类学的朋友说,我根本不是在做医学人类学的研究,而是做经济人类学的研究。在做艾滋病这个研究时,我注意一个问题,那就是为什么在短短几年,那么多人义无反顾的去献血?通过疾病本身的传播方式、传播速度,通过我们可以得到的资料,根据基因排序,我们可以追踪到,当地艾滋病是缅甸的吸毒人员的病毒传过来的。这说明:在非常短的时间内,这个疾病就在这群人中传播开来。这和当时我们访谈了解到的情况完全一致。问题是血液是我们很重要的一个符号,为什么人们愿意放弃呢?那么首先我们就要注意献的是血浆,不是全血。其次我们要考虑的是为什么在中原地区这么多人疯狂的献血,而不是其他地区呢?这恰恰和我们国家农村经济方式的变更(家庭联产承包责任制)有关系。越是依赖农业经济的地区,在农业经济的成本加大时,劳动密集型转向资金密集型时,对身体进行支配经营就变成了补偿成本的方式。这种支配是低成本的、不需要技术的身体支配,这恰恰是在技术不完善的情况下出现的。我们可以拿他为我们所用,给我们提供一些解释。为什么沿海地区没有呢?我们可以考虑中国别的地方,比如温州,被称为所谓的“犹太人”,他们从来不依靠农田来生存,因此在经济方式变更的时候没有受到冲击,而在中原地带有大片麦田,是依靠农业的地区,因此可以说经济正在改变一大批人的思维方式,这是一个我没有把握的话题。

我们可以套用人类学的一个话题,人类学,经济学是社会科学里的两个极端,互相排斥。人类学研究的是传统经济,经济在传统生活中,不是以独立的形式而存在的,而是嵌入在各个方面的。经济学、人类学一开始就有很大的分歧。我认为人类学过于看重嵌入理论,这也是广为人知的。从人类学角度看经济和文化的关系,我觉得不应该是经济嵌入文化,而是经济本身就是文化,人类学对经济学应该是合作的态度。这个时候我要讲的是,很多人不知道马歇尔·莫斯是一个很活跃的社会主义者,《礼物》实际上是对现代性经济的一个反思。很多人老觉得中国是新自由主义,但我恰恰认为它是老牌的自由主义(英国经验主义经济)。

我兜了一个大圈子,想说的就是我们不应该绕开经济这样一个鲜活的话题。我关心的是一个殖民化的过程,不是指人跑来跑去,其中有一个概念那就是the colonism of consciousness,我们用殖民化过程,从细微的角度来研究社会意识形态的变化。这个意识形态变化之后出现的是social action,我们能观察到的是社会变化,这样的话我们就将生命,生计,生活联系在一起考虑了。

最近在西方研究生命社会科学的时候,发现西方社会在非常时期,会对政治民主丧失表示忧虑。美国的911以后,对民主权利过于控制,政府过于强大,民主政治萎缩,如果这样发展下去,是非常不妙的。如果将这些理论搬到中国来,其实是不合适的,这些东西和中国的国情是不相干的。这个里面我可以探讨一个很好的议题,如果西方在考虑民族萎缩的话,那么我们则可以从另外的角度来看。

刚才我说的我们国家是老自由主义,我们比较偏右的学者,不像冷血的新自由主义那样激情、热血。我们现在还处于对某种东西的草创阶段,还没有把个人从社会关系中剥离出来,现在谈民主萎缩还谈不上,而是要在政治权利没有殖民化的情况下考虑另一种情况。我们不是要说政府是生命的掌控者,但是经济本身是家庭的掌控者。

我们现在对经济学规律的研究,可以说经济是个人的人性特征的自然化过程。把经济自然化以后,很多的政治活动就往往以经济的方式表现出来。我们研究的乙肝群体研究就是以这个框架开展的。西方的学者担忧:政治活动的支离化会导致没有一个广义的政治可言,社会会被利益化,被经济化。

我们在进行研究的时候,没有必要将其完全政治化。在金融风暴的时候,在证券所做研究是最有意思的时候,可以获得很多材料。举了这么多例子,就是我要说的土地的问题,我最近在回到以前调查的地方,发现当地的土地可以变成资本,然后出现了很多纠纷。比如产权问题、小产权的房子和大产权的房子。这边的学者也做了很多研究,我们土地的拥有从来都不是私人拥有。前两年不交公粮的时候,还有人表示交皇粮是天经地义的。卖土地的时候也是如此,一般都是先卖给兄弟或是熟人。那么要如何让产权进入到人们的意识中是一个很有意思的问题,因为在中国这个过程还未完成,土地研究涉及到的最根本的问题就是曾被批判的资产阶级法权,但是我们从来没有资产阶级法权,我们认为土地就是公有的,不是私有的,普天之下莫非王土。土地法的纠葛我认为是一个很大的题目,在农村的时候,更是如此。法权概念能不能建立,建立起来是不是会和西方一样,是很值得研究的。这样回头来看,我的研究就是为了回答这些理论,我是一个被理论过度熏陶的人,比较烦理论,所以现在所做的事情让我觉得很有意思。我还有很多方面没有梳理好。

潘蛟:我们不是追求人类学的系统梳理,就是想听你现在做什么,以后想做什么,不需要系统性,只是需要一种冲击。如果已经系统起来,就不前沿了,所以我们追求的就是一种冲击,可以听到一种词,一个概念引起想法。

 

 

王建民(中央民族大学民族学与社会学学院教授,评议人)

邵京教授转向很快,我觉得想法都很有意思。开始看到题目时我不知道你要讲什么,以为要讲很多不同的领域。邵教授在回国做研究的时候,很快就从理论家变为行动家,成为行动主义的人类学家,而且拥有很厚的国际背景。最近几年邵教授发的文章对理论很有挑战性,对一些边界进行突破。我们传统上习惯把研究切割成几个方面,但是邵教授从不同的方面来打通这个经脉。他讲到中国的国情,土地产权等等目前面对很多问题。他注意到我们个人的能支配权力非常少,提出来一个概念,那就是身体的支配权,即在现在这种高度支配的社会中,如何支配自己的身体。在这样的一个更大的背景中,又发现其实身体被纳入更大的圈子里,身体权力受到限制,那么要如何去控制和维权。此外,现在土地产权问题凸显,邵教授也抓住了一个尖端问题,对我们有很多启发。

问答环节:

问:我从美国回来时,有个读书小组,读的书中就包括你说的书。我很认可你所说的“这些恐怕不能只对结果做研究,可能过程更重要”。既然是一个过程研究,对现在中国的国情,去政治化等等都有启发。邵老师有一部分没讲,象征符号也是日常生活中的一部分,邵老师是不是可以补充一点,因为现在语言人类学也做performance,这方面不知道是否还对你的研究有影响或者根本没有关系?

答:我已经很多年没有摸这个领域了,但是由于要开课,所以开始重新拾起来。我觉得好多书在做语言人类学介绍的时候,往往将语言人类学作为田野技巧来教。对语言素材的把握是一个工具性的问题,可以帮助我们更加敏锐的注意到田野中发生的事情。我的老师可以用很小一段话,来分析一个庞大的文化背景,这不应该是一个理论,而是人类学者应该把握的工具。

问:你刚才追溯了你的研究,生命问题其实可能是一个经济问题,这个事情看起来是一个过程,人的生命身体是怎么变成资本的,这些资本又是怎么样进入经济领域的。我注意到了社会的变化,出现了一种新的文化,我关心的是当我们在谈资本的时候,马克思所说的劳动力的价值问题,我们是否可以把这个资本还原到身体上来?不是所有的东西都可以还原的,大家都喜欢长腿短腰,这看起来是价值问题,而不是经济问题。你所说的身体资本是从马克思的角度来说还是从美学等等角度来解释?还有一个问题,你所说的产权问题,在马克思的著述里面,那种法权好像是资本主义时代的东西,哪怕是在前资本主义时代法权也不是完全具备的。在中国产权法权从未确立起来,那你看来这到底是生产方式的问题还是文化的问题?究竟是经济学还是文化?

答:对生命和身体的标准是不一样的,我们现在要谈的是有没有一个决定因素是普遍被大众接受的,这个问题很难。至于产权和社会的关系是一个十分重要的问题,我们只能描述而不能定义,无法给一个道德的判断。就如差序格局,最初费老将其定义出来,并没有想到会成为最后描述整个中国格局的一个普世法则,成为经典理论。传统方式、传统文化肯定和产权是格格不入的,可以说是有中国特色的,无法给予精确的判断。

问:今天这个题目很新,和传统的人类学讨论不太一样。日本著名学者清水昭俊老师表示80年代对人类学的研究有很多反思,而人类学本身的研究也发生了变化,以前很少介入的疾病、土地等课题也进入人类学的研究领域,但是这些新课题介入的时候,就和政治学、社会学的研究领域重合了;同时人类学的长处本身在于田野调查,但是现在当别的学科做研究时也进行田野调查,那请问这样一来,人类学的特色或者说独特性在哪里?意义在哪里?优势在哪里?那么经典的人类学理论是否可以解释现代生活,如何解释?

答:我总是在怀疑人类学,但是人类学的最特殊的产出是民族志,这是十分独特的,接近好的文学作品但又不是文学作品,这是最难把握的;同时民族志也不同于游记,里面有很多对于社会的思考,这是我们所特有的特质。

问:你说到艾滋病患者信仰基督教,请问是感染者主动信仰基督教还是基督教传教士针对感染者进行传教?在信仰基督教后,这些患者的生活变好了嘛?还有,您在美国看到中国的艾滋病感染情况,然后回国进行研究,但是美国也有艾滋病问题,甚至比中国更严重,为什么不在美国研究呢?

答:我已经没有做英雄好汉的雄心了,不想再去学新的语言,而且当时回国来研究,主要核心并不是艾滋病患者,而是定位在经济的研究层面上,关注的是农村打工者,进行卖血,这才是研究的核心,当然随着研究的深入和扩充,研究的关注点会转移也是正常的。你提的基督教问题,这是个很有趣的课题。当地主要存在的是家庭教会,传教士通常会认为艾滋病村庄是最好的传教土壤,哪里有病,哪里就有这样的传教士。同时还要注意的是当地信仰的并不是真正的基督教,这也是很有趣的。

问:在你的报告中,有一些新的思路出现,问题涉及到经济、生命资本、唯心以及唯物等问题。根据你的报告,好像又回到最基本的问题了?有一些关怀、思考,是不是也是回到了最基本的哲学问题? 

:实际上,自然主义就是在这个判断中得到的,有的时候写东西、想东西,结果发现别人早就写出来,这真的是只有不看书才行,要不然会越来越不自信。现在在西方,老是回到亚里士多德,我也不知是为什么。

问:为什么中国人的概念中血是重要的,那么这里有没有血清和血浆的区别,因为血清是没有颜色的,血浆是返给人体的,这里有没有符号的意义存在?

答:对,你说的这个很对。因为血清是啤酒颜色的,所以人们并不在乎这个东西,人们以为抽的不是血,这涉及到符号学的东西。

记录/整理:温红叶

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我校民族学教学团队喜获国家级教学团队立项

根据《教育部财政部关于立项建设2009年国家级教学团队的通知》(教高函〔2009〕18号),我由杨圣敏教授带头的民族学教学团队获得2009年国家级教学团队立项,同时获得专项建设资金30万元,实现了中央民族大学在国家级教学团队建设立项上零的突破。

 

都市灾害对策与都市发展研究

中村一对

艾斌(中央民族大学民族学与社会学学院副教授,主持人)

五月份汶川地震之后,清华大学十分关注这方面的研究,指名邀请中村教授来中国举办相关讲座。中村教授是日本著名的灾害研究专家,是日本复兴学会副会长,东京灾害复兴学会会长。我们今天很荣幸请到他来给大家做讲座,下面有请中村教授。

中村一对日中社会学会会长、爱媛大学教授,主讲人)

大家好!我就读的大学是东京公立大学,主要以东京为研究对象。日本国土面积大约是37万平方公里,人口超过一亿,是一个多灾多难的国度,围绕本岛发生的地震大约占世界地震的25%。去年5月,汶川地震以后,日本本岛也有震感。

1995年,日本发生了近年来最大的地震——阪神地震。在阪神地震中共倒塌房屋63间,死亡人数超过6000人。阪神地震和汶川地震的不同点在于:汶川是农村,而阪神地震主要发生在大城市。在1995年以前,城市居民一般认为自己的城市不会发生地震。但是在阪神地震之后,人们纷纷表示,如果本地区有地震预告,希望研究机构能尽快通知市民。阪神地震之后,文部科学省的大量专家开始研究哪些地方容易发生地震。研究结果表明,30年内东京发生大地震的几率是70%。因此专家们提出了如何预防地震和复兴地震之后的东京的课题。

在日本,自2000年以来,平均每年有2次能引起房屋倒塌的地震,所以人们一直十分关注哪个地区会成为下一次地震的目标。但是,近年来按照科学理论推算的地方并没有发生地震,而预测不会发生地震的地区却发生了地震。也就是说,任何地方都有可能发生地震。由于日本三大城市都位于地震高发地带,所以城市的防灾问题是日本发展中的重要问题。

85年前,也就是1923年,东京曾发生了地震,震中在海上,虽然级数比不上汶川,但是对日本来说已经是很大的地震了。但是在85年内,东京没有再发生地震。一般来说,一次大的地震之后,短期内不会有新的地震发生,但是随后会开始发生小地震,然后会有一次大的地震,这是地震的一般规律。按照时间推算,三十年内东京有70%的几率发生大地震;而依据推算,22世纪发生大地震的几率也很大。也就是说,对东京的未来规划,必须考虑到这些未来的灾害。经过研究,我们预测东京将会发生的地震震级大约是6级,相当于中国的8级,因为中日震级标准不一样。但是我们必须明确一点:地震震级大,不一定意味着灾害大,而我们要做的是减少灾害。

一般来说,预防对策主要包括三种,如下所示:

1.震前:加固房子,预防火灾,使用不易燃材料建造房子,减少不必要的损失。

2.灾害发生时要注意二次灾害,在建设中防止灾害扩大,现在就要开始做防灾训练。

3.灾后,要复兴、重建城市。汶川现在正处在复兴的前一阶段,建设的房间以及器物一定都要能抗震,因为地震是重复性的。

下面我将主要以预防东京30年内的地震为例,一一进行介绍这三种策略。

在做研究计划前,要先确定危险地带。东京以法律条令规定出了危险地带,并公布出来。公布出来的原因是怕不动产商隐瞒这些信息,因为不将这些信息公布出来对他们更有利。但是如果不公开的话,就无法建立安全的城市,无法让市民知道危险地带的消息。一般来说,政府会在5到10年公布一次结果,因为30年前和30年后的建筑是不能比的。由于城市变化十分快,5年前安全的建筑在5年之后有可能是危险的建筑,因此一般政府是5年公布一次结果。

值得注意的是,地震灾害程度的大小并不等于地震程度的大小,而是等于地震程度加上房屋弱的程度。同样强度的地震,受损程度可能有大有小。我们此次主要是调查了东京这个城市本身的危险度。东京湾,面向海洋,是一片沙滩地,土地基础十分松软,西边的土地比较硬,再往西边的山区土地则更硬。东京正好处于软土和硬土的交界处。如果东京发生地震,水和土地混合在一起,形成泥浆,对东京将是十分不利的。

日本对建筑物进行了分类,如按照抗震能力分为木造或水泥,按照时间分为70年代、80年代等。1981年前造的房子,虽然合乎标准,但是随着时间的流逝,肯定也会降低其抗震能力。按照这样的预想,我们使用电脑进行模拟实验发现,东京的水泥、钢筋房屋不易倒塌,而木造房子则比较容易倒塌。尤其是处在地面较软地区的房子,更易倒塌。

对于地震预防,还要考虑到发生的时间、地点、当时的风向、发生火灾的几率以及火灾蔓延的程度等等。火灾危险度=发生火灾率+火灾蔓延的程度。

结合摇动危险度和火灾发生度来看,最危险的区域是:(1)软的地面,双重危险;(2)木造别墅,容易着火。

自1975年开始,日本政府就公布了这样的消息。但是单纯的告知消息是不够的,还要针对此点进行城市改造,以对抗地震的到来。

1923年的东京地震几乎毁坏了整个东京。地震之后,所有的建筑都建成了钢筋水泥结构,具有抗震能力。但是当时的东京很小,后来扩大的东京区域并没有进行抗震建设,这是值得我们注意的。当时的灾后城市复兴并没有考虑到城市会不断扩大,我觉得这也是汶川地震复建中值得注意的一个方面。汶川地震中有一个县城,在地震后的重建中,将县城中心移到了20公里以外,这其实是没有任何意义的。灾后重建主要是要考虑各方面因素,做好预防措施,建设抗灾能力强的城市。我们的思路就是:(1)如果有大的灾害,要有逃跑的路径和避难所;(2)要建设防火带;(3)一旦有地震,采取措施的机构要有据点;(4)对现在的城市逐步进行改造。以东京为例,要改变现在建筑物的密集程度,拉开距离,减少甚至消灭危险地带。可以使用环状公路和高层建筑物进行隔离。我们计划在30年内建造大约1600公里这样的路。如果发生地震,着火后有道路和水泥建筑相隔,人们也可以通过环状公路逃生。但这只是计划,实施起来非常困难。由于东京的私人用地很多,公路征地非常困难;舒缓密集地区进行改造也不是易事,因为东京的人口密度很高,65平方公里居住了130万人。此外,要在各个地区同时进行改造也是不可能的,所以我们制定了11个重点改造区。

现在我们正在进行的改造计划主要集中在东京的密集区。这一区域道路狭窄,汽车无法通行,只能通过自行车。如果发生火灾,消防车、救护车无法进入,因此我们计划将道路拓宽,将沿途的建筑物改造成水泥结构。如果原住户不希望搬迁,可以居住在原来的房屋,政府就在密集区内修建公路,推行建造水泥别墅。如果这样进行改造的话,道路可以从原来的2-3米变成6-8米宽,住房用地会变少,需要推行集合住宅。为了实施这样的改造计划,日本政府需要给市民很多补贴;并且如果为了推行这样的政策,市民需要贷款,利息由政府支付。

你们可能会说,把房子拆掉,建造高楼不就可以了。但是我们还要有其他考虑:首先,日本现在属于老年化社会,2008年达到了老年化社会的峰值,30年后人口会下降到9500万,会出现大量的空宅,因此我们认为,建设小而安全的房子是十分有利的。此外,建设高楼需要大量集中的空地,而日本的土地都是私人所有,要建设大面积的高楼很难买到相应的土地。

日本政府现在的原则是修复,对原来的社区进行逐步改造,尽量不改变原来社区的格局。如果进行全盘改造,将会使原来的邻里关系陌生化,一旦发生灾害,不能互助。因此保留原来的社区对灾害中的互帮互助十分有利。日本的城市改造十分重视人与人之间关系的保护,不少社会学家开始介入城市改造,就是基于这方面的考虑。

我们从阪神地震中认识到,房屋要进行加固,柱子也要加强。阪神地震发生在凌晨,人们正在睡觉,房子在10秒内塌陷,人们没有逃生的时间。很多老人居住在一层,死亡情况很多。专家们进行了统计,发现71-81年间的建筑倒塌了40%,而71年前的建筑倒塌了60%,说明过去合格的抗震建筑,现在是不合格的,需要重新加固。阪神地震之后,政府出台了政策,要求将81年前的建筑加固到81年后标准的房子,这样可以挽救很多人的生命,同时也可以减少火灾发生的几率。

我还将介绍另外一次地震(中越地震)进行说明。中越地区位于日本海附近,经常下大雪,最厚达到2米,因此当地的建筑十分坚固。当地震发生之时,房子不是在一瞬间倒塌,而是慢慢倒塌,因此人们有时间逃生。对比阪神地震和中越地震,发现中越地震的损失很小。但是中越地震关联死(在避难所等,由于身体原因的死亡)的比例大大高于阪神地震,这又提示我们,在灾害后要关注老年人的身体状况,减少关联死亡人数。

如果在30年后,东京发生了地震,我们应该如何应对呢?对于这一预想的灾害,我们做了如下的计划:

1. 10年间制定出一个具体目标;

2. 训练各地区的的救灾能力,保障运输通道,使用中小学进行避难;

3. 如何在地震中处理砖瓦等。

如果没有地震,经济将会缓慢下降,但是一旦发生地震,日本经济将会急速下降。如果现在就进行相关的准备,那么复元的时间将会大大缩短。现在不着手预防,地震发生之后,人口减少,经济衰退,对城市复建将会非常不利。地震之后,是否可以通过人们的努力使城市变得更好呢?首先是减灾,然后使避免灾害蔓延,再进行复兴,最后彻底复兴(良性循环)。

我在去年提出了东京复兴的五个原则:(1)连续复兴;(2)多样化的政策;(3)综合复兴:房屋、工作、家庭、生活、传统、文化保护;(4)地域复兴;(5)集合各方面人的协调和努力,包括专家、政府和当地市民等。

灾害复兴的7个视点:(1)方针;(2)计划;(3)受灾者(主体);(4)过程:需要很长时间,3年/5年/10年/,对每一个阶段都要有具体的操作过程计划。汶川从现在开始复兴,大约需要10年时间,方针定好之后还要随着形势而不断改变。(5)参与:尤其是市民、灾民的参与;(6)政策:形成相关的政策和法律;(7)蓝图:要制定出一个远景,给市民希望和清晰的目标。

复兴对策和事前准备主要包括三个阶段:预想、计划、实施。东京复兴的原则是自助、互助、政府帮助相结合。同时还要依靠各种非政府组织的的努力,共同建设。复兴阶段包括:平时——避难生活期——复兴生活期——地区复兴。在复兴过程中,要得到地区组织和当地人们的共识,形成一种共同的力量,反之复兴事业是无望的。

我们既然已经推断东京会发生地震,平时的训练就是必不可少的。在学校里,相关专业的硕士、博士每年会在2个街区进行这些训练,并用收集到的数据进行研究。

 

提问环节:

如果发生地震,在地下建筑物中(如在地铁里面如何防震?

答:地下对地震的耐受力比地上要强,越往上晃动越厉害,因此发生地震时,在地下反而更安全一些。当然也有危险,那就是有发生火灾的可能性。如果解决了火灾这个问题,地下就会安全得多。但是有时候,反而不是外界环境的危险大,而是拥挤产生的危险要大得多,经常会发生很严重的踩踏事件,因此人们一定要保持冷静。

问:在汶川发生地震之后,日本也发生了一次地震,但是不同的是,日本伤亡很小,而且据说有相关的预测技术,避免了更大的伤亡,请问日本这样的技术已经发展到什么程度了?

答:那次地震的发生时间是在汶川地震10天后,日本东北地区死亡了13人,其中6人是因为山体滑坡被埋,其余7人是被重物砸死。我们并没有相关的预测系统,如果这样的话,就不会有人死亡了。首先地震时间有差别,日本那次地震是在上午十点,不会像凌晨地震那样造成那么大的伤亡。

对于你所说的研究,中日都在进行,但不是预测系统,而是地震紧急预报方法,告诉人们发生地震了,这种系统主要是在地震的两道波(这两道波之间有一个时间差)之间传递消息,从而能使一部分人得救。这个系统于前年开始使用,但是在震中地带没有什么作用,因为在这一区域地震的两道波几乎重合。在中越地震时,启用这一系统,使得100公里外的人们及时关掉了做饭的火,没有引起大的火灾。这一系统虽然还有误差,但是还在不断进步中。

3到5年后,日本将会实行地面数码化,手机也会进行改造,在地震发生之时,可以通知使用电话的人,地震离其所在地还有多远,但可怕的是,如果是在地铁里,同时收到地震的消息,一拥而上,很容易造成恐慌和其他事故,因此,我们应该时刻关注周围生存的环境,如果处在安全的环境,要保持冷静。

记录/整理:温红叶

 

汶川地震一周年纪念讨论会

引言人(丁宏,中央民族大学民族学与社会学学院教授):

明天是5月12日汶川地震一周年。我想在讨论会开始之前,我们起立默哀一分钟。今天我们有幸从汶川请来了蒲元芳、蒲元琼两位医务工作者,来为我们讲述她们在地震中的亲历经历和感受。还请到了曾深入汶川一线采访200余位灾区基层领导干部的张建教授,他将以口述史的形式来讲述灾区基层领导干部的经历。我们学院的几位教授,也将从民族学、社会学、人类学的视角讨论汶川地震。首先我们有请灾区来的客人。

蒲元芳:我来自汶川,这次因为授予“巾帼建功标兵”来到北京。我很幸运今天能来到这里,讲述我的亲身经历。我的普通话不好,还是说方言吧。5月12日14点28分,我当时正准备离开家去上班,突然感到地摇得很猛,并且不停地摇,而且天一下就黑了,我家的门也打不开了。我们是新买的房子,属于框架结构。地震后整个六楼已经不复存在了,只剩下一片废墟。我告诉老公一定要把门打开,这个时候我更要去上班。我老公后来把门打开了,我马上赶到单位,院长说我们马上去救助伤员,先去抢救医院对面的小学生,然后又组织人员去其他小学。我说不出当时的惨状,我同事的孩子就在那个小学,她们都急哭了,我们一边安慰她们,一边集中力量救助孩子。后来还有些救不出来的,就等部队来。学校有400名学生,我们只救出了几十个,还有很多孩子、老师都在里边,晚上我们就轮流值班守在那里。后来又让我们撤离这里,等待部队转移出来的伤员。到处都是伤员,我们眼看着一些伤员痛苦却救不了,医院也不复存在了。作为一名医务工作者,看着伤员在自己的眼前消失,很伤心

蒲元琼:我来接着说吧。我是汶川人民医院的药剂师。当时我们正和一个副县长在一起开会,突然就震动起来,一开始震得不大,后来变得很猛,领导说快下楼去,我们就赶快冲下楼。然后我们又进入医院把病人抢救出来,进库房把药品转移出来。当时有一个管文教的副县长说,我们得把病人转移走,可是当时的山路全部被破坏了,只能抬上山。大家坚持了七天七夜,一直在抢救伤员。后来我也病了,正上着班就晕倒了。我女儿在上海上学,也是学医的,她听说后就知道我的病很严重,一定得赶快离开去治疗。当时我就说,我真的不能离开,这里等待救助的伤员太多了。5月20号直升飞机把我送到华新医院接受治疗,医生说再晚点我就死在汶川了,后来又把我转到上海治疗。我真的很感动,觉得自己算是很幸运了,因为当时交通中断、通讯中断,很多人都牺牲在汶川了。

引言人(丁宏教授):虽然地震过去一年了,但亲历者们仍然无法走出来啊。下面我们有请张健教授来给我们谈谈他的感受。

张建:谢谢大家!向在座各位对汶川灾区的关心表示感谢!对医务工作者表示敬意!和刚才两位不同,我认为我不是地震的直接受害者。我是绵阳党校的老师,家在市区,只有房屋受损,与汶川和北川的兄弟姐妹比起来要好多了,感受到的只是惊吓和威胁。但是后来我的工作让我深深地感受到了这场灾难,可以说我是后来被卷入到情感冲击中的。我们的主要工作是对276个乡镇中的200名乡镇书记或镇长进行访谈,访谈率达到94%多一点,北川灾区的20个乡,访谈了17个,有3个到现在都进不去。为什么要访谈乡镇基层领导干部呢?因为这次地震主要是乡镇受灾,而乡镇政府作为第五级政府,书记是决策人,在应对灾难时他们是在第一线的,他们所作的工作我们是很想了解的。进入当地之后,我的情感受到了很大震撼。他们的付出、努力、牺牲,让我非常的感动,而且我也在访谈中体会到了他们的无助、孤独以及坚强背后的软弱。

我的访谈是从6月中旬开始的,持续到7月底。当时受灾极重的乡镇的领导访谈是由专家组核心成员来做的,我主要负责北川。自从走进北川,我的感受就不一样了,似乎无法从中走出来,说起来很难控制情感。前一阵《北京晚报》刊登了我的一篇题为“回望北川”的文章,记者采访我时,问我为什么在这篇文章中没有写我书中的内容。我的回答是,我想表达我最近的感受,因为自从3月21日成书之后,我又经历了很多。比如,4月16日我给北川乡委组织部的基层干部讲了一次课。说实话,地震后我有些怕讲课,不想说话,这些人几乎都有直系亲属遇难,看到他们的表情我觉得自己什么都讲不出来。这次去讲课,接待我的是一位女干部。我问她地震时的感受,她说当时人是蒙的,过后几个月都是虚幻的。她很长时间都不相信和她一起上班的女伴没了,因为她们当时就一起走在上班的路上。真正的悲伤是在半年后才慢慢来的。我想到了半年后自杀的董玉飞,地震半年在心理上是个坎,我们请了专家来做应急培训。我又想到了冯翔,我和冯翔很投缘,3月5日我们还见面聊天了,他说他计划写本书,关于地震的,我就鼓励他。我想和他多交流,基层领导干部是有着特殊的责任的,我们在灾难过去快一年的时候一直给他们更多的关心。可是4天后冯翔离去了,听说后我一下就晕了,我们才刚刚联系过。冯翔曾经说过董玉飞是他敬重的人。这是我又想到了左凯,他是白石乡的乡长,羌藏通婚家庭的后代,我找他聊天,他明白我的意思,他说他不会的,他有责任在身。因为董玉飞留了遗书给他,冯翔留了遗书给他哥哥,都是拜托照顾父母家人。左凯是个俊朗有才华的人,他许下了四个承诺:(1)不因为自己的指挥失误牺牲一人(白石乡境内无一人伤亡);(2)保证活下来的人不挨饿、不受伤;(3)活着的人都住进房子;(4)为了儿子不喝酒,为了爱情守孝三年。

通过和他们的接触,我深刻体会到灾后心理重建的重要性。我们的基础设施重建得很好,但心理重建的过程是漫长的。这次在北师大参加了地震一周年回顾,台湾的冯教授说,半年期、一年期都是难过的坎,后边还有两年期。因为他们经历了1999年台湾大地震,这些经验很重要。冯教授进过北川,我曾把我的忧虑说给他,我说我不知道我想做什么。他问我知道什么叫难过吗?难过就是不过,不过就是过不去,过不去就离开了,离开也就顺理成章了。知道了这个心理过程,我们就要在其中找到突破点。听完之后我就觉得我的身份变了,我开始了解善待自然、他人和自己,学习关心灾区的每一个人。我领悟到了很多。

最后我想表达的是矛盾的处境——“飞翔的希望、困惑的生命”。只有矛盾解决了,灾后重建才能更好。灾后重建是漫长的,我希望有爱心的人继续支持灾区人民,希望能有更多的人去关心心理重建,多一份理解,多一份关爱!

引言人(丁宏教授):提到灾难,我们的亲历者仍然不能走出悲痛,我们也同样感伤。那么在灾难面前,我们民族学、人类学、社会学又能做点什么呢?下面就请我们的老师们谈谈他们的想法。

徐平教授:刚才介绍经历的两位女士是我的中学同学。我是春节回去的汶川老家,他们三位的讲述都让我很感动。

羌族在世纪文明史上也属罕见,至今3000多年还保存着实体。据史记记载,羌族是不断输出的民族。2000年时羌族有30万人口,集中在四川西北部,5.12覆盖了整个羌族区。渑池2000年之前就有很严重的灾害,因为渑池是高山谷地,地震后不多的绿色都没有了。我上学的中学死了12个学生,是躲在操场上被山上滚下的石头砸死的。

美国社会经济学家甘博曾在羌族调查过飞沙关,也就是传说中的大禹出生的地方,当时拍的照片上的东西现在都没有了。羌村是我博士论文的调查点,它在1917年至今几乎无变化。羌村是羌绣之乡,有一位国家认定的法定文化传人。

我觉得灾后重建,最难的是精神重建,这是一个漫长的过程。8万人去了,30万人受伤,羌族家家有伤亡,时间甚至还会让痛苦加深。其次,重建家园的困难性。依山的羌族民居破坏特别严重。国家虽然投入很大,但仍不足所需的三分之一,而现在房屋的成本翻倍,面临的困难还很大。房子是心灵的家园啊,我想起我在汶川的同学说的“丧家之犬”,一切还要从头开始。此外,未来依托什么?羌族以农业为基础,属于山地农业。地震后,汶川11万人,11万亩地,失去了9万亩土地,怎么办?灾难后的失地农民依托什么生活?这是一周年最大的问题。我们还要关注更广义的文化建设,这也是我们的责任。

张海洋教授:谢谢各位,我讲三点。(1)灾难是不可缺少的,如果没有灾难我们就不需要文化,而恰恰是这些东西让我们凝聚在一起。文化构建道德,人性是道德上的一部分。我们在乎的是经营维护人际关系,积累人际关系。(2)人不会一条道走到黑。人有路径依赖,还会反思,人类生活才能进行下去。不要只相信客观规律,觉得人没办法,情感的东西还是有的,当然也要相信理性。记住经历的事,这是对以后事的经验。我主张从结构主义上来谈,我们要放宽眼光,我们有祖先、有后代,我们是完整的。我们和心理上的人有冲突,心外的仪式是对心理的支撑。(3)羌族的灾后重建,是中国所有的少数民族走向的标杆。我们的国家不穷也不弱,能否重建是民族认识情况的体现。如果羌民族保住了,其他民族就更不用讲了。羌族的文化在衰退,其实救灾行动也可能是对羌族文化的冲击,也许羌族主体的文化都会受到冲击。我们要强调当地人真正的需要。不要一边有钱不知道怎么花,一边想做事没钱,这是政策的问题。我们要有紧迫性,多参与和理解当地人。文化上的重建才能控制住,那是生命困局争取希望的翅膀。

潘教教授:今天我们有幸请来了亲历者,其实我有很多问题,但是不知如何开口,我怕问问题也是伤害,同情和悲痛是难言的。张教授也提出了沉重的话题,他们的讲述都给了我们很大的启发。我觉得灾难更多的是人文的,不是自然的。地震是自然的变化,不是千年不遇的,比这次惨的灾难也有过。但是我们也可以说这次地震是千年难题,因为这是在我们特定的年代,第一次看到多媒体、互联网的传播,让我们有空前的感受。此外,灾难也让我们看到了崇高和责任。心理本身也是一个文化反思的过程。我想人们的难过也是一个文化问题。让我们反思我们的文化是不是给了我们过高的责任。比如当干部的为妻子守孝三年,而有些人一年就又成家了,哪种崇高?我们要对文化进行反思和批评。

张曦教授:我关心的是外力救助问题。我们的民众把伦理观道德观放大了,我们还要关心这些背后的问题。对口救助、对口经济的进入对文化的冲击。灾后物质文化重建的并行线就是文化、心理重建。我们的政府到底在重建什么?羌族受地震冲击把它的问题突出出来了。我们单纯追求心理的问题不够,还要注意文化的重建,比如语言文化。

引言人(丁宏教授):因为我们这次是讨论会。大家都可以参与,现在我把发言权交给大家。

问:请问海洋老师,物质与非物质文化的重建,对羌族的重建来说最重要的是什么?

答:首先是精神的延续,怎样用我们的两种资源——文化积累、物质资源,做到对民族的关心、尊重。我们是否能理解他们那些不能说出来的话,是否剥夺了他们想说的话。还有语言,如果说少数民族语言不能就业,那就必定是失去。群体文化语言的传承很重要。应该体现语言的传承问题,电视、广播能否推动国家的批准。有了尊重就有了一切。理解他们,让我们知道他们最想要的,也让我们知道我们自己想要的。羌族发生了这么大的灾难,我们大家做的却比较少,西南民大很快就过去了,第一轮的压力由他们顶了,现在我们该顶上去了。

问:我是四川人,我想问下我的老乡张教授,干部的需求是什么?问下两位医务工作者,老百姓的需求是什么?

张:干部需要理解,身体需要休息,心理上更需要有人懂他们。

蒲:心理的压力太大了,希望家园可以重建好。

问:张健老师,当地的官员对文化重建的态度是怎样的?张海洋老师,我们到底该做些什么?我们的力量如何发挥?

张建:我感觉文化重建肯定是各级地方政府关注的,他们的规划当中想得很多,而且也在做,当然现阶段可能相对弱一些。

张海洋:我们可以作为桥梁,俗话说“百无一用是书生”,我们只能做好调查,写东西,来唤起人性,慢慢形成道理。通过学习来发东西,或往下面走去做点事。都是能起到作用的。当地人也不想你们做太多。把人性唤醒就是贡献。

问:我认为硬件建设不可缺少。人是有自救能力的,我们关注心理,但是不是最重要的,关键是我们的物质投入够不够?经济的重建、文化的旅游?丽江也发生过地震,要吸取经验吗?

徐平:羌地处长江上游,发展是以上海为龙头、江浙为两翼的。中国的中、东、西关系,目前主要还是西部资源东输,而不是东部的资金投入西部。旅游方面,羌文化、生态文化、地震遗址、整合起来,汶川就出名了。此外,利用海拔的技术还太差,其实生态果蔬也是可以创收的。发展的路子是有的,但是现在还在家园重建,我们学者要考虑,要真心地关心事实。我们文人有文人的方式,我们可以用笔写文章去影响。

潘蛟:援建,应该是汶川人的自我重建。如果是我就把钱给汶川人让他们自建,重建的过程是需要给当地人参与的,这个很重要。

张曦:我不喜欢心理疗法,如果有好的文化在,就一定有一个对付死亡的东西。我们的民族文化能应对这些,他们是有办法的。

问:张建老师,农村的应急能力的作用的是什么?

答:应急管理是各级政府的职能。我的知识也是来源于书本。事件的出现是对我们的挑战,我做了什么?智力支援,保护性的抢救一手资料,访谈和问卷,为未来研究提供一手的、最切身的、最直观的东西。

农村地区,这方面还不够深入。我感觉农村突发公共事件很多,有时应急管理很弱,没有适合当地的有针对性的预案。所有的预案都假设交通和通讯是完好的。真的发生了就不知道如何做了。

问:羌族传统上习惯了山上的生活,地震后受到破坏,就搬到山下,这样他们的传统文化链条破碎了。有些人死于灾难,有人死于非难。灾民不满于外界强加的东西,而之前的东西又没了。

张建:深山灾民原有的生存状态冲破了,他们确实感到不适应:他们生计,资源要用不熟悉的方式获得,以前一年不下山都可以生存;人际关系适应也困难,对人口的聚集很不适应,会发生冲突;对之前文化十分怀念。所以需要我们共同努力!

引言人(丁宏教授):感谢蒲氏姐妹,感谢张建教授!愿亡灵安息吧!

                                                      记录/整理:李蕾

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国际人类学与民族学联合会第十六届大会召开

《人民日报》(2009年7月28日02版)

7月27日上午,国际人类学与民族学联合会第十六届大会在昆明召开,中共中央政治局委员、国务院副总理回良玉出席开幕式并致辞。

回良玉指出,文化是民族的重要特征,是民族生命力、凝聚力和创造力的重要源泉。中华民族是由56个民族组成的大家庭,在长期的历史发展进程中,各民族共同推动了祖国的历史发展和社会进步,共同创造了博大精深、源远流长的中华文化。多个民族、多元文化,各民族文化相互影响、交相辉映,是中国的基本国情,也是一大宝贵财富。各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展是我们民族工作的主题,我们要始终坚持和积极推进。

回良玉强调,中国政府一贯高度重视人类学与民族学的发展,积极推动人类学与民族学的理论吸收、借鉴、创新和应用研究,其学科体系、学术观点、科研方法不断创新,与世界各国的交流合作日益广泛,为促进我国各民族平等、团结、互助、和谐发挥了积极作用。

回良玉说,国际人类学与民族学联合会大会,是当今世界规模最大的学术盛会之一,希望通过与会专家学者的共同努力,把本次大会办成一次特色鲜明、内容丰富、影响广泛的大会,为促进国际人类学与民族学的全面发展,为推动建设持久和平、共同繁荣的和谐世界作出贡献。

国际人类学与民族学联合会第十六届大会由中国人类学民族学研究会承办,大会主题为“人类、发展与文化多样性”,其间将举行主旨演讲、名家讲座、专题研讨、影视展映、学术考察和展览等学术活动,来自国内外近100个国家和地区的4000多名专家学者参会。

?研究生论坛?

跟随行动者发现族界

——弗雷德里克·巴特及其族群理论

夏希原

弗雷德里克·巴特这位来自挪威的人类学家在第二次世界大战以后的人类学史中占有举足轻重的地位,这不仅仅是因为他在范式上的创新,同时也包括他在族群研究上的贡献。巴特在理论范式上的突破在于在人类学理论的进程中对行动者的能动性方面给予重大关注,从而一定程度制衡了长久以来认为社会人类学是研究社会结构的这种范式,而在族群领域,他则提出了族群的本质是人们的一种身份归属范畴的看法,动摇了长久以来我们将族群看作是一个固定的文化承载单位的刻板印象。这篇小文章旨在试图探讨巴特两部最著名的人类学作品——《斯瓦特巴坦人的政治过程》(1959)和《族群与族界》(1969)——之间的理论联系,从而在了解他关于族群看法的基础上得以深入理解。

首先,我们来追溯一下巴特的理论背景,以了解他在学科思想延续中的地位。我们知道,马林诺夫斯基在滞留于特罗布里恩德群岛时,创立了他的功能主义范式和参与观察的研究方法,而这一项则被看成是现代人类学的里程碑。马林诺夫斯基的功能主义与我们后来所常常所能接触到了结构功能主义很不一样,他主要谈到了个体的需要,对于社会,他更多地强调的是内部的联系,而不是整体。“虽然在每一专著中他都由讨论的中心向外引申,沿着各种线索来介绍活动的每一细节,他却始终没有对于特罗布里恩德群岛的文化进行连贯的整体性说明。也许实际上他就无法办到,因为他没有‘系统’的概念,尽管他强调各方面的相互联系……在他关于魔法、科学和宗教,以及家庭的著作中,马林诺夫斯基强调的全是个体及其目的。”马林诺夫斯基实际上受到的心理学影响比较多,另外可以想象的是,作为一个参与观察式田野工作的先驱者,他首先接触并注意到的肯定是个体。所以马林诺夫斯基强调个体的需要,强调他们的目的,他们和文化规范进行的小把戏。后来拉德克利夫-布朗的结构功能主义是受到了斯宾塞式的有机体论,和涂尔干的那种社会学的强烈影响而形成的。我们感觉到,在结构功能主义的主张中,既有涂尔干那种在人的行为中发现社会之存在的方面,也有更为稳定的对结构的强调,这与马林诺夫斯基的范式已经大相径庭。对于拉德克利夫-布朗的质疑实际上一直都存在,我们从二战前的一些社会人类学家身上就可以看到某些趣旨的变化。比如说埃文斯-普里查德在他比较早的著作《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》中就已经开始关注理性的一些问题,这本书作为一本建立在细腻田野调查基础上的民族志,也表现出来了一些对行动者能动性的关注。“而他后来的学术实践和论述表明,他一方面拒绝将社会文化研究化约为见不到个人主体能动作用的社会客观性,同时也不放弃对具有‘客观性’的比较研究的追求。”在《努尔人》中,我们也清楚得记得,普里查德是如何通过描写努尔人和部分丁卡人追溯他们那些不很清楚的世系,来界定于当下社会中的地位的。而这样的一种关注,我们在后来的利奇、巴特等人类学家的著作中都能看到,特别是利奇。

埃德蒙·利奇曾经受教于马林诺夫斯基,同时也有丰富甚至传奇的田野经历。在这里我们不做系统介绍,仅仅谈一下利奇与后文有关的几个要点。首先,利奇不大相信拉德克利夫-布朗那一套,认为所谓社会结构只是人类学家在概念上的抽象,是仅仅存在于脑子里的语言范畴,和当地人描述他们世系关系的神话故事本质上差不多。在利奇的《缅甸高地的政治制度》中,他特别记录了克钦人如何通过表述自己世系群的神话起源,以界定自己群体和神灵的亲缘关系,这样就可以在派系斗争中取得较高地位的合法性,这一点令我们想起普里查德在《努尔人》中的相关内容。但是实际上这种描述体现的是对行动者能动性的注意,正是这种能动性促使社会一直处在变迁的情况中,是所谓社会结构永久平衡的观点难以成立。“其实任何社会体系,无论多么稳定与平衡,都包含着对立的派系,所以注定会有不同版本的神话,藉此肯定不同人群的特殊权利……我觉得贡老革命领袖绝不是背离克钦人的规范。作为一个与众不同的人,他与所要反叛的山官正同属一类,都是有野心的权力追求者,都是醉心于经济现实远甚于仪礼规范的人。”利奇所描写的这种与优势身份相攀附的行为,我们后面在巴特著作的一些章节会看到类似的内容,但是这里我们首先要界定的是巴特的地位。利奇是在二战之后英国人类学界比较有影响的一位,但他有一个对手,马克斯·格拉克曼。利奇曾将格拉克曼视为自己在理论方面最强劲的对手,因为面对同样的结构功能主义缺陷,如忽视变迁和冲突,利奇自己是转向对能动性的注意,而格拉克曼仍旧是在偏重社会规则与秩序的制约性这一脉络下为冲突寻找范式内可以协调的解释。但是尽管如此,人类学史专家亚当·库帕则认为利奇与以格拉克曼为代表的曼彻斯特学派实际上也有不少共同点:“……他们在研究的核心部分却有着共同的关注点,那就是:想要知道为什么尽管总是有着种种内部矛盾,而个人又是在永远追求自己的利益,但社会体系却总能得以维持。利奇像马林诺夫斯基一样,喜欢强调个人对规则的操弄,而格拉克曼则像牛津的结构功能论者一样,比较强调规范和价值的约束力……”然而,有趣的是在他们的学生辈身上则可以看到这两条路线最终的交叠,比如格拉克曼的学生维克多·特纳既写了一篇曼彻斯特学派规范的博士论文,后来又发展了自己关于能动性的理论。而在利奇这一边,最负盛名的学生就是弗雷德里克·巴特,这就是他所处的位置。

巴特是挪威人类学的带头人,上世纪60年代他在卑尔根大学建立的人类学系,现在已经是北欧人类学的中心。巴特本人于1928年生于德国莱比锡,曾在芝加哥大学学古人类学,后又转读社会人类学,50年代又先后在伦敦经济学院与剑桥大学进行研究,据说深受利奇思想的影响。巴特是一个特别注重田野调查的学者,足迹遍布阿富汗、非洲富尔地区、新几内亚及挪威海岸等地方。其较知名的民族志作品《斯瓦特巴坦人的政治过程》,同时也是他的博士论文,就是根据在临近阿富汗的巴基斯坦巴坦(Pathan)地区所进行的田野调查所写的。1969年,巴特出版的文集《族群与族界》也与他在这一地区的田野案例为基础,所以在这篇文章中,我们可以根据这一民族志资料既了解巴特的基本思想又能知晓他有关族群研究的看法。

巴坦人生活在阿富汗东部与巴基斯坦西部的边境周围,大约分布在西至喀布尔周边,南至巴基斯坦俾路支省,东到白沙瓦平原,北部直到白沙瓦以北山麓的广阔地区(如上图)。巴特的博士论文《斯瓦特巴坦人的政治过程》所研究的主要是居住在斯瓦特河谷讲普什图语的巴坦的政治制度。斯瓦特河谷在海拔18000至19000英尺的山麓地带,属于喜玛拉雅山脉向向印度河延伸的部分 。在巴特进行研究时,居住在这个地区的人口大约有40万,主要生计方式是农耕。巴坦人聚居地区周围的民族关系也比较多元,这一点我们在谈到《族群和族界》时会详细介绍,首先来了解巴特根据《斯瓦特巴坦人的政治过程》这部政治人类学作品中所透露的他的理论范式特点。

巴特注意到,斯瓦特河谷巴坦人的政治行为的特点是,“……人们通过一系列选择在政治结构中找到自己的位置,而很多的选择都是暂时的或可以更改的……所有能表明主宰关系的都是具有契约或自愿性质的二元关系。这样一些二元关系就是权力体系得以建立的基本因素……斯瓦特的政治体系并不是由一系列固有的结构性结点连接而成的,而是个人选择的结果。”也就是说,在巴特看来,那些平时被表述为结构的关系,现在成为了契约,成为了共识,成为了对关系承认的状态。在人与人的博弈中,权力展现为持续不断的人的选择与维持,而派系之间平衡则得益于各个群体在集团之间的不断转化,结构并不成为必然,同时也不是人们行动的目的所在,却是屈从于理性行动的附加结果,巴特所关注的焦点已经明显转向,转向了一种行动论的视角。在人类学中,他比较早地借鉴了韦伯的思想:“(韦伯)……把政治活动看作是某种为达到一定目的而组织一批支持者的功能性结构体系,这样的体系里,个人从属的并不是某种给予群体的东西,而是个人之间交易和选择的结果。”

在斯瓦特,人们的自主性同时也伴随着选择性,但是对于一般的人来说,这种选择性在另一方面看则是选择依附谁的选择性。依附性所造成的不平等关系可以通过不同的形式建立,比如说租用别人的土地,就是依附了他人,为他人服务并接受报酬也就是意味着放弃了自主权,从而依附了人家,还有房屋租赁,也可能造成不平等,但是这一项则涉及到是否同时为房东提供服务的问题。尽管不平等的关系很容易形成,但是在斯瓦特巴坦人的实际实践中,这种不平等经常仅仅是理解上的,主人和仆人之间的关系往往十分亲密,好似朋友;如果依附者有一天决定转而投奔其他的头人,他可以随时如此。

斯瓦特地区存在一些类似印度种姓的制度,土地拥有者巴克图人拥有较高的地位,他们是一个父系血缘群体,并且一直垄断着在政治上的优势。巴克图人政治领导的一个重要形式称为“男子之家”(hujra)。男子之家是一种由一个具有政治权势的土地所有者所建立的、类似俱乐部性质的男性活动中心,这样的男子之家每村至少有一个。每天,这位主人的拥护者们都来到男子之家休息、饮食或聊天,到了晚上,男子之家又成为一种集体宿舍,很多人留在这里睡觉。可以说,男子之家是一个个人政治联盟的载体或表现形式,这里面的成员是具有流动性的,选择来到男子之家就意味在政治上对主人的拥护,而主人则需要提供保护和食物,当然,如果是出于任何原因,一个人也可以选择投奔另一个男子之家。巴克图人并不鼓励大量囤积钱财,他们认为将钱财用于供养自己的拥护者是值得的,在必要的时候,如不同男子之家群体发生冲突时,这可以有助于捍卫荣誉,这可比钱财重要得多。“所以在某种意义上来说,群体内部成员之间的权力和联盟是由领导阶层通过一系列系统的交换而建立起来的。这一观点比较接近巴坦人观念,他们把上层人物与下属之间的关系看作是互惠但又有所不同的契约关系。”当然,土地所有权也很重要,不仅仅是因为它是财富的来源,而且还与巴克图身份相联系,如果失去了土地,一个巴克图可能会失去他自己这个贵族身份。

不仅仅在个人的政治追求上是这种选择性的,而且团体之间的联盟也是如此,“斯瓦特政治组织的最明显特征在于它强调自由选择和较低层次上对组织形成起着至关重要的作用的契约,这种契约还具有促成更广泛政治联盟的基本特征……许多较小的团体最后都归入两个大的、分散的政治阵营或集团。这两个大集团是各个小群体的首领之间不断结盟的结果。”在这里,这些较小的团体就是凝聚在男子之家的那些追随一个巴克图土地所有者的人们所组成的小联盟,这些小联盟又进一步互动形成跨越地方的大联盟。这种较大联盟也是几个领导人相互制定契约的结果,各方在维护自身利益的基础上互相支持。巴特特别谈到了普里查德的“分支裂变模式”对斯瓦特政治联盟的不适用,斯瓦特巴坦人的政治联盟内部虽然也存在着个体的竞争,但是联盟就是联盟,一个首领不可能一方面与一个人作对同时又与他联盟。联盟的契约关系要求双方必须放下异议,互相支持。内部的冲突可能会导致这个联盟的瓦解从而形成新的联盟,但是这与分支裂变完全不同。

以上就是巴特在他这本博士论文中所体现出来的理论特点,这种理论范式关注的是行动者的理性方面,行动者在政治决策上表现了鲜明的能动性。这看似与传统的人类学范式大相径庭,但是,如果根据从马林诺夫斯基到利奇再到巴特的线索来看,它也并非是横空出世的,自从普里查德和福蒂斯首开政治人类学的先河之后,就埋下了能动性的种子,因为恐怕政治的问题总是难以化约到框架或结构的层次的,政治的舞台上总是少不了理性人的重要角色的,这好比相当程度的经济学研究一样。而对于一个侧重于田野调查的人类学家来说,行动者在这方面的表现也就更为直观了,经验给人以最深的印象。“因此,我们的主要问题是要去研究在斯瓦特人与人间建立起来的关系、人们通过系统地操纵这些关系来建立自己的权力地位的方式,以及由此产生的各种政治组织群体。这样一种分析形式的好处在于有关数据都包含在可观察的行为中。”但是,我们又并不会把巴特理论中的行动者看作是一群乌合之众,我们仍旧可以看到规矩、规范或习俗,政治互动的结果依旧产生具有结构特征的排列组合,所不同的是它不再具有本体论的色彩。巴特注意的是结构性政治现象形成的过程,而把最后的结果看作是契约或共识,所以巴特将自己的这种理论观点称为“生成性的”(generative)。这样看来,亚当·库帕说巴特很好地结合了利奇与曼彻斯特学派的两条线索,也是有所道理的。

故此,如果片面或单纯地把巴特的理论理解为一种个体论是不恰当的,必须看到在其描述中隐含的规则与秩序的一面,只是他自己的焦点与前人相比发生了改变。个体的理性选择不可避免地要依据先在的习俗,而互动中“生成”的秩序又几乎都仅是具体的,一般意义上的秩序并未消解。虽然已经发现了问题,但巴特在他自己这部民族志试验中似乎还并不能熟练地处理这两方面的关系,这使我们在逻辑上将他与后来的实践论相联系。然而对于巴特自己,他的下一部作品则对上述个体与群体的关系问题呈现了进一步的思考,这体现在对“族群”这一主题的探索上。

在这部博士论文出版十年之后,巴特出版了他在族群研究方面的名著《族群与族界》。这是一本文集,汇聚了好几位学者的研究案例,也包括巴特自己的。非常重要的是,巴特在导言中进行了理论上的总结,而这个总结宣告了一种在当时很有冲击力的族群理论的诞生——关于族界的研究。在《族群与族界》中,巴特将对巴坦人的研究范围进一步扩大,走出斯瓦特河谷,从而鸟瞰整个巴坦人活动的区域,这个区域跨越了不同的生态环境。在个案研究论文《巴坦身份及其维持》(Pathan identity and its maintenance)中,巴特首先强调,尽管生态环境的不同一定程度上影响了不同地区巴坦人的生计方式,但是并没有使他们认为不再是一个群体。这个地方上的多样性大体可以总结为四种类型:首先是一种农耕地区与山麓地区混合在一起的生态样式,其在政治上呈现为一种由奉行平等主义的父系分支世系群体所组成的无政府性质的政治模式;第二种类型则主要定居在河谷和平原地区,经营密集农业,在政治上有类型一中的那种无政府主义,但也有相当一部分开始受制于中央政府的管理;而第三类巴坦人则是那些生活在阿富汗或巴基斯坦城镇中、从事着不同职业的人,他们基本已经融入当地社会;最后一个类型是游牧的巴坦人,政治上奉行较为自由的部落制度。尽管存在如此大的差异,但是巴特注意到这并没有削弱巴坦人的族群认同,“……文化的多样性……并没有提供区分一个人族群归属的标准。相反,这个群体的成员只选择某些文化特质,并用这些并不十分清楚的标准来界定族群的归属。”

对于巴坦人来说,可以用来界定巴坦身份的准则主要是由以下三项组成的,它们是“父系继嗣”、“伊斯兰教信仰”和“巴坦习俗”。前两项并不难理解,而对于“巴坦习俗”来说,则又有细则的认同,比较重要的一项要求是要讲普什图语,以及做与此相联系的行为。巴坦人认为自己的习俗与伊斯兰信仰是联系在一起的,并因此形成了一些类似习惯法之类的规定,在价值取向上,特别强调男子的自主性和平等关系,以及敢于表达自己观点和捍卫荣誉的气魄。荣誉在本地语言中称为“izzat”,在前面介绍斯瓦特的巴坦人时,我们会注意到,一个首领不惜挥霍钱财来招揽门客的行为,正表示了,对他来说荣誉是至高无上的。巴坦人的价值观进一步通过这样几种形式表现出来,首先是“melmastia”,这是类似热情好客的意思,指要毫无吝啬地招待投奔而来的门客,而在另一方面,受招待的人也就依附了主人;以及“jirga”,这是在公共事务达成协议的公众集会,这种公共集会是巴克图头领表达自己观点,并且做出决定的普遍方式,参加会议的人席地而坐成圆圈以示平等,最后的决议也并不是通过表决达成,而是直到没有人公开表示反对就算大家都同意了;最后一项价值观是“purdah”,即对男子气概的强调,以及一定程度上要求男性尽可能地远离家庭生活,如果一个已婚男子长时间地与妻子在一起,他会被人耻笑,此外,这项要求还特别强调了男性对女性的绝对权威。

以上的三条价值取向构成了巴坦人价值观的核心,无论在任何环境下,巴坦人都可以将之很清楚地表现出来,并且在相互之间构成了一个机制,这个机制构成了维持巴坦身份的行为媒介,或一个平台。比如说,公众集会就是表现巴坦人独立自主价值观的一个场合,而在接人待物时的慷慨好客也是维护荣誉的重要体现。这些价值观同时也被巴特视为是巴坦人习俗的核心机制,通过以它们为核心的行为方式,巴坦人的身份得以建立并维持。“这个模式为巴坦人提供了一种自我想象,以及一种普遍的标准,用以评估自己和其他巴坦人的行为。而它之所以可以维持下去,是因为它所提供的自我想象不仅仅行得通,而且还恰当地与社会道德约束结合在一起,在互动中可以感觉得到……”

巴特进一步强调,巴坦人身份的认同不仅仅被自己所共享,同时也需要与之相互动的非巴坦人的认知,也就是说,作为一种区别性特征,巴坦身份的核心进一步构成了一种分类学的标准,而不仅仅是本族群的认同条件。在一些巴坦人与其它族群互动密切的地方尤为明显,在这里可以出现族群身份因为不同的原因或得以维持或发生改变的情况,进一步佐证巴特关于族群标志之性质是在于该群体自我选择和认同的假说。如在南部与俾路支人相混居的地方,由于后者在政治制度上的优势使得个人可以更加容易地找到自己所依附的庇护人,所以有大量的非巴克图世系群的巴坦人向俾路支群体内流动并融入其中。然而语言的差别并不至于让这些巴坦人放弃自己的族群身份,因为两种语言的高度混杂早已为人们所习惯。巴特认为族群身份的改变关键还在于巴坦人自己的理性选择,因为俾路支人并不提倡坚持个人的自主性,所以如果继续在俾路支群体中保持着巴坦身份,那也就意味着格格不入甚至是在具体事务中吃亏,这样一来在政治归属中的转向也就必定意味着个人族群身份的改变,但是巴坦/俾路支的区别性分类标准,即族界,并没有改变。而在西部地区,巴坦人对哈扎拉人有着比较明显的优势,并且似乎游牧巴坦人的不断西进为他们提供了展示男子汉气概和在贸易上获利的机会,在这里巴坦人的身份可以在多元族群环境中维持,并且还占据着主导的位置。巴坦人政治上对自主性的实现很大程度与对土地的控制联系在一起,但是在东部地区,有大量的巴坦地主阶层因为要与城市军事力量结盟,导致他们也出现与俾路支地区类似的身份难以为继的现象。北部地区的巴坦人受到生态因素的影响,这里海拔较高不适于一年种植两次谷类作物,所以巴坦人与聚居在这里的科希斯坦人保持着明确的边界,并且实际上巴坦人也看不起科希斯坦人,认为他们很土,而且价值观也有所不同。但是仍有一些不得志的巴坦人向科希斯坦群体中流动,或通过占领或通过购买的方式取得土地而成为地主。尽管对土地的控制使得他们可以继续实践巴坦价值观以维持身份,但是与巴坦地区的贵族们相比,他们仍然是失败者,所以还不如变成科希斯坦人,转而成为这个群体中的佼佼者,这种宁当鸡头不做凤尾的方法不失为一种田忌赛马的变通策略。

不仅仅巴坦人在生计方式上是多样的,以上的情况也表现出他们在维持自己的族群身份的应对方式上的不尽相同。在多元族群互动的地区,巴坦人可能会首先试图维持身份并且坚持按照族界的分类标准来看待自己和其他群体,但是在有些不得不有所改变的情况下,他们是可以放弃自己的身份转而认同于别的群体的。在实在没有替代身份以供选择的地方,为了避免失败的耻辱,有些巴坦人也会选择对族群标准重新解释或者自己降低评判标准的尺度。“我想要说明的是,在很多情况下,为了趋利避害,改变族属对于行动者他们自己来说是有好处的;如果一个地方有可替代的身份,那么就会有一群群个体从一种身份转变成另一种,而界定这些身份的传统标准并不会发生改变。”

关于巴坦人身份认同的研究改变了我们对于族群的认识,改变了传统上我们将族群看作是一个文化承载单位的看法。在巴特看来,恰恰相反的是,共享的文化是族群互动的结果,却不是族群存在的条件。那么族群的性质是什么?巴特强调,族群是作为一种“组织类型”(organizational type)而存在的,族群是人们在认知上进行主客分类,进行自我身份建构与归属分类的一种社会组织方式,总的来说,族群是互动的结果。族群在现象上给我们一个印象,它是以血缘世袭或起源背景为依据的,但是从巴坦人的例子看来,不仅仅巴坦人本身内部的文化类型有所区别,而且在个人层面上他们还与其它群体发生着流动,族群的身份并不是一成不变的。当然,巴坦人有自己的行为准则和价值取向,但是这些文化上的差异也并不足以作为族群形成的本质基础。一方面不同群体之间有着很多相似的文化特征,但它们却可以被忽视,而一个群体内部也可以有很多差异,然而族群认同依旧。例如,西部的巴坦人和哈扎拉人都从事畜牧,但是并没有使他们产生认同,而在巴坦人内部,各个地方的生计方式又有如此大的区别,却又都认同于一个身份,类似的情况在挪威的拉普人身上也存在。所以,巴特得出结论说:“被认真对待的特征并不是所有‘客观’区别,而仅仅是行动者自己认为有意义的那些……一些文化特征被拿来当作符号和象征用以区别,其它的则被忽视,甚至在有些情况中,非常明显的差异都可以被轻视或否认。”被用作区分标志的文化内容又可分为外显的文化标志和基本的价值取向,这两方面都分别在巴坦人的普什图语与核心价值观上有所体现。

而一旦将族群视为这样一种社会组织类型,那么进一步思考的路线就会发生变化。在族群互动的过程中,一个群体内部的内容并不再具有本体论意义,它可能发生改变,或与其它群体发生交流,但是唯一不变的是族群作为社会组织类型的机制作用,也就是说进行自我归属的分类框架是不会改变的,个体的巴坦人可以转而成为其它群体的成员,但作为整体的巴坦群体与其它群体的区别是没有变化的,即这个分类不会改变。所以说,族群产生的原因主要在于社会互动,这个互动的过程仅仅是利用了其它如文化或生态方面的差异,要不就是选择性地强调了某些差异,而其中的根据都在于互动的对象与自己的关系,在为自己和他人安置于社会中的位置时,族群作为一种分类学得以形成。所以,对于族群的研究要转而集中于对族界的考察,而不是一个群体内部的文化内容。“……族界是社会生活得以进行的一个渠道——它为行为和社会关系提供了一种频繁而又复杂的组织方式。将一个人视为同一个族群的认同,就意味了与他共享评估或判断的标准……相反,将另一个人视为陌生人、视为另一个成员的二分法,则意味着他们在共享理解上的有限性,在行为方式上和价值判断上的差异,以及尽量把彼此间的互动局限在能够共同理解和互惠的领域。”然而,与族群内部对文化的认同不用,在一个多元族群的体系内,对族界的认同则是为各个群体所共享的,因为这个族界是基于它们之间的互动的,这就类似于对于娘娘腔的男性,不仅仅男人嘲笑他,女人也会嘲笑他一样。一个族群的文化标准不仅仅被自己族群的人作为身份认同的标准,其它族群的人也同样会认知它们作为分类的边界。

最后,需要将巴特的族群理论置于他的整体背景中去思考,这是非常有意思的。我们知道,利奇较早对社会结构及其单位的实在性提出质疑,实际上在他自己的研究中也存在类似的问题:缅甸高地上的居民似乎总难以找到一个统一的归属标准,实行同样政治制度的人们可以讲不同的语言,而存在制度差别的人们有可能是讲同一种语言。“克钦人”这个称谓纯粹是一个地理范畴,而非民族单位或语言单位,它只是指山上的居民。利奇第一次思考社会结构的本质问题,并且否认将文化特征视为区分群体的标准,认为文化仅仅是社会生活的“装饰”——文化的表征,如头饰与着装,仅仅是身份的象征,是一种归属的表白方式。“社会情境之结构是相当独立于其文化形式之外的。同一种结构关系可存在于许多不同的文化中,并以相应不同的方式加以象征化……实在是没有任何内在的理由要社会体系的疆界始终与文化的疆界相吻合。我承认文化的差异在结构上有重大意义,但两群人有不同文化这一项事实本身并不必然指——虽然几乎一直是如此假定——他们属于两个完全不同的社会体系。”利奇的问题与巴特在巴坦地区的研究呈现出一些类似的特征,尽管他们的主题不同,这里所呈现的问题都是,文化内容在社会互动中的地位是什么?以及社会互动中组织单位的本质又是什么?我们已经了解了巴特的学术背景和理论背景,他的理论与利奇有所牵涉,而在自己问题上又所发展,通过将族群理解为一种认知类型,巴特已经在一定程度继承了利奇的思路,而他自己又从个体行动的角度出发,进一步将互动论的问题明晰化,展现了行动论的立场。“……主要强调这样一个事实,那就是族群是一个被行动者自己用来进行身份归属的范畴,它因而具有在人们之间组织互动的特点。”巴特的族界理论同时展现了两个层次的内容——就如同“生成性”的结构联结了规则与能动性的两端——一方面,个体的选择性和流动性动摇了将族群视为一种固定文化单位的、将之客观化的传统观念,而另一方面,又通过将族界的维持视为一种社会行为类别的组织范畴,回答了族群作为一种社会现象的问题,从而使这种理论在人类学的发展中具有了重要的意义。

(作者简介:夏希原,中央民族大学民族学与社会学学院2007级人类学专业研究生)

参考书目

埃文斯-普里查德:《努尔人》,褚建芳等译,北京:华夏出版社,2002。

埃文斯-普里查德:《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》,谭俐俐译,北京,商务印书馆,2006。弗雷德里克·巴特:《斯瓦特巴坦人的政治过程》,黄建生译,上海:上海人民出版社,2005。

李区:《上缅甸诸政治体制》,张恭启 黄道琳译,台北:唐山出版社,1999。

维克多·特纳:《戏剧、场景及隐喻:人类社会的象征性行为》,石毅等译,北京:民族出版社,2007。

Adam Kuper, Anthropology and Anthropologists, London: Routledge & Kegan Paul, 1983. Fredrik Barth(ed.), Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture and Difference, Boston: Little, Brown and Company.

Max Gluckman, Custom and Conflict in Africa, Oxford: Basil Blackwell, 1956.

Victor Turner, Schism and Continuity in an African Society: a study of Ndembu village life, Manchester: Manchester University Press, 1957.

 

寻找苗族:对当下苗汉杂居地区苗族认同的思考

——以贵州省余庆县花山苗族乡的考察为例

刘东旭 

民族和族群理论的发展已经经历了相当长的历史。从纵向上看,利奇、巴特等人的理论可以算作一个分界点。在他们之前,学界主要流行“文化说”。这种学说认为,族群是具备共同的种族特征、文化特征和共同的语言,同时是一个内部认同的群体范畴。人们因不同特征而划分为不同的群体,而导致这种不同的原因,被认为是人类在自然和社会两方面的长期隔离(Barth 1969:10-11)。因此,文化说的支持者都坚信随着群体间隔离的消除,文化趋同的加剧,族群问题以及族群本身会因不合适宜而最终消解。

然而,事实与预言的不一致使得这种学说受到质疑和挑战。最早从学理上对文化说进行质疑的学者就是利奇。在他看来,传统以来人们对于共同文化和共同的社会组织的观念实际上只不过是一种幻想。而族群应该是当地人在主观认辩过程中形成的。并且这种来自当地人的主观认辩并不一定与客观观察到的文化差异有必然的联系(Leach 1954:285-92)。巴特更进一步指出,族群并不是一种文化载体和区分单位,而是一种社会组织。文化的差别只不过是人们用来表明他们族属不同的标志,是族群认同和族群维持的一种牵涉或结果。这种彼此的差别就被认为是族界,但族界并没有割断彼此的联系,反倒对于人们的互动起到组织、沟通、结构和规范的作用(1969:15-18)。

这种解释主要是立足于族群之间的差异及其变化。然而,不可忽视的是,族群之外的力量也是其互动关系变化的重要因素,其中表现得最为明显的就是国家和政府的介入。Williams认为,族群和民族完全是国家意识形态建构的结果。民族的构建本身是一个在充满异质的现实中创造出设想的同质性的过程。那些激发民族发明其传统文化的根本原因也不在于这些族群本身,而在于现代民族国家在实践中和意识形态上对其公民资格、权利、义务和忠诚所做的预设

这样一种理解自然有其一定的说服力,但是,它在很大程度上忽略了族群原生的特征以及其彼此之间差异对于民族及其关系构成的影响,将民族和国家相对立起来,简单地认为民族的形成实际上是国家在各方面进行分配的结果。而实际的情况是,国家所认可和区分的民族类别也是一定程度地基于其传统延续下来的社会文化特征,并非纯粹的捏造;并且,这一过程的完成伴随着地方民族自身的追求和表达,而非出自国家单方面的决定。由此,我们可以认为,在现代民族国家的框架之内,民族及其自我意识的变化与民族自身的社会文化传统、民族之间以及民族和国家的互动紧密联系,不能简单概括。

在笔者所关注的贵州北部民族杂居地区,这样一种复杂的关系表现得非常突出。因此,笔者在本文中,试图通过对2008年7月在贵州省余庆县花山苗族乡进行实地调查材料的论述,探讨苗、汉等多民族杂居地区的苗族自我认同意识在国家民族政策实践以及地方经济社会发展的背景下的变化及其成因。

一、初入苗乡

贵州省余庆县花山苗族乡位于该县境西部,靠近湄潭、余庆、瓮安三县交界之地。根据乡政府资料显示,全乡总人口15000余人,少数民族有6000多人,占总人口的40%左右,基本上都是苗族,兼有少量的土家族、布依族和壮族。目前下设花山、洞水、英武、万里4个行政村。

为了调查的顺利进行,我在花山乡邻近的大乌江镇找了一个工作于当地政府的人做向导。在得知笔者要到花山调查苗族的风俗文化之后,他却满脸疑惑,似乎有些不知所措。因为在他看来,花山仅仅是被叫做苗族乡,当地人实际上和汉族没有什么区别,更没有我们平时在电视上看到的苗族那样具有银光闪闪的服饰、与众不同的神秘仪式,以及别具特色的歌舞等典型特征。按照他的原话说就是:“他们就像我们老家那样,和我们修一样的房子,穿一样的衣服,现在同样像我们那样搞新村建设”。那么,既然如此,当地何以能够建成一个堂堂晃晃的苗族乡呢?带着这样一个问题,我走近了当地。

通过向导的介绍,我来到花山乡政府,并得到乡里领导的接待。据乡里W副书记和文化办的C主任介绍,当地的苗族和汉族已经看不出什么区别了,但在历史上是有区别的。在万里村的坝上组那边原来有一个戏台,就是以前苗寨用来唱戏的地方。不过那已经是100多年前的事情了。现在的花山苗族较集中的地区是万里村和花山村。

后来,我又和乡里的L书记进行了简单的交流,虽然时间不长,但是可以明显地感觉到,他的说法与前面两位有所不同。他提到,在老花山那一带有端公、跳戏的习俗,是可以挖掘的,并且可以算是当地苗族特色的代表。最近几年乡里也有民族风情旅游开发的计划,并建了民族村,还恢复了很多民族风俗。而乡里进一步的发展计划也正是结合构皮滩景区以及当地的民族特色来推动当地旅游事业的发展。然而,他们现在愁的就是当地具有地方特色、民族特色的观赏点还没有得到系统的开发。

通过简单的接触,我基本了解到,无论是从当地人的自我意识,还是从表现出来的社会文化特征来看,当地苗族和汉族的差别已经很小了,所以他们说苗族仅仅只是被“识别”出来的。然而,对于乡里一把手的书记来说,重新挖掘苗族传统的文化资源则是下一阶段当地发展旅游的重要任务。

二、体验苗乡

经过乡领导的引荐,我首先到了万里村。村里45岁的Z主任接待了我。在我介绍完来意之后,他犹豫了一会儿,然后简要说到,“像我们这样年纪的人对以前的老风俗习惯都不太了解,只有看年纪比较大一点的老人们是不是还记得一些××××××”。于是,主任就带我来到罗家寨,说是要找一位65岁的L姓老人。因为他是苗族,同时也被认为是当地对风俗习惯最为了解的一个人。

我们穿过一大片水稻田,走进一条寨子,沿着田埂直接走向一栋一正一转的木楼。还隔得很远的时候,就看到有人在房边上的烤房前准备上烤烟。据主任介绍,烤烟是整个万里村,甚至花山乡的经济支柱产业,而这段时间正值人们开始烤烟。因此,从领导干部到普通村民,最近一两个月最主要的工作都是保证烤烟的正常生产。从老人的儿子那里了解到,L老人还在地里采烟叶。L老人的孙子接待了我们,这小伙子20来岁,对人很热情,是江西某大学的在读大学生,假期回来帮家里干些农活。我从他那里了解到,他姐姐在中央民族大学念书,并且今年还考上了研究生。而在当地像他们家这样的年轻家庭大部分都有两个左右的孩子,因为这是在民族地区生育政策允许的。并且,孩子上学还享受一定的优惠,从学费到考试录取分数等方面都使得他们在同等的教育水平下相对于当地的汉族孩子更具有优势。而据我后期的访谈来看,这两点政策上的优惠正是大部分当地人能够清楚地说出的苗族和汉族的唯一差别。

待老人回来之后,他给我介绍了当地的神灵崇拜,祖先祭祀,葬礼,清明节、春节、月半等节日。但由始至终,老人都在用“我们这里……”来开始自己的介绍。由此可见他所强调的是这一个地域的情况,而不仅仅是苗族。当时我对当地的情况还不了解,但他所讲述的内容和湄潭地区的汉族习俗很相似,因此很难说是苗族的特色。然而,这些习俗中形式上的相同,并不能否定他们的苗族身份。在接下来的两天时间里,我对几乎同样的问题分别又访谈了四位老人。他们的回答对L老人的介绍作了很好的印证和补充。

后来,我转移到花山村进行调查。通过该村X主任的介绍,我认识了当地的名人S老人。他本人是苗族,60多岁,与妻子在花山街上以开店铺为生。十多年前,他带领当地老年人一起恢复、重建了朝阳洞,并取得成功。现在朝阳洞已经成为远近闻名的一座庙宇。除此之外,老人心地非常好,性格豪爽,而他也对自己的这种个性非常满意,还自信地跟我说:“这就是我们苗家人的性格,说一不二,说到做到。哪个要是惹到我,我包里随时揣的刀子可不认人的”。说罢,他还真的从包里摸出一把十多公分长的匕首出来给我看。这是自调查以来第一个突出地强调自己为苗人的调查对象。

但是,当我试图进一步沿着当地苗、汉身份这一话题深入访谈时,便发现他兴趣并不在此。而是将我们的谈话拉到了关于朝阳洞的问题上。通过他的介绍,我很快了解到朝阳洞主要是依附一个巨大的自然溶洞而建的庙宇,最早建于明代。解放后遭受历次破坏,到1999年,由S老人等11位地方人士自发开始重建庙宇,到现在已经依照山洞的结构建起了观音殿等四座宝殿供香客们祭拜。同时还开发了长约200米的地下石林,以及地狱十二殿等作为旅游参观项目。据S老人介绍,乡里领导有意将其作为花山乡重点开发的一个旅游景点,结合水口库区旅游以及民族风情旅游一起向外界推出。

朝阳洞作为当地重要的宗教场所,无疑可以体现当地人的信仰特色。然而,根据我之前的调查可知,这类似的庙宇在整个湄潭、余庆一带分布非常广泛,具有很明显的汉族民间信仰特色。而在这里我们看到的是,当地的苗族人主要负责庙宇的重建,但是所有人不分苗、汉地参与这一信仰。并且这一趋势随着地方政府旅游开发计划的推进还会得以大大增强。

在离朝阳洞不远的地方有一个民族村,穿过高大的标有“三合民族村”的白色牌坊,再前行两三百米,就到了村口。在村口有一个新修不久的广场,旁边竖着两排宣传栏,用作介绍村里的基本情况。在刊头的地方还印有两位穿着苗族盛装的姑娘,和我们在电视上看到的非常相似。从整体上看,村子里除了部分房子和道路是新修的之外,人们的生活习俗、衣着、房屋的装饰等等和其他村寨都差不多。那么,何以这个村可以称为苗族村呢?后来,C主任给我解释说,三合村是2005年才改建成三合民族村的。改建的原因是,这个村相对较为贫困,而当时县民宗局正好有一笔资金可以用于资助民族地区的开发建设,同时又刚好遇到新农村建设项目,所以领导就决定将民族地区建设和新农村建设结合,在三合建立试点,便成立了三合民族村。实际上它的苗族不到总人口的30%,也算不上是当地特别具有苗族特色的地方

三、苗乡追述

据在1982年第三次全国人口普查中负责万里村普查工作的原花山村H书记回忆,当时同为一个家族的蔡家一部分人说自己是苗族,另一部分说自己是汉族。后来经由老人核实,以及部分保留的古戏台等遗迹佐证,将其全部认定为了苗人。由于当时划定为何种民族并没有任何利害关系,所以蔡家全部都同意改填成了苗族。

除了蔡家之外,H书记还讲述了花山水口村石家的故事。据当地的传说,水口石家是当年石达开西撤经过乌江时留下的军队的后代。据说人们还曾经在乌江边上的一个洞里面找到了当时军队留下来的工具、武器、印章之类的东西。当时,这些石姓后代在民族识别的时候,自称为苗族,从而被以苗族的身份确定了下来。

从这两个家族的情况来看,当地的苗族在被确定民族成分时,很大程度上是依据他们对于特殊历史的记忆,而不是基于当时所体现出来的社会、文化特征。而这种记忆的判断也没有共同一致的标准,唯一的底线就是和当地主体的汉族有所不同,所有这些有所不同的人群都被统统变成了苗族。而这样一种来自外部的划分标准内化到对象人群中,变成了他们的内部认同。

第三次人口普查之后,县委相关领导注意到总人口5600的花山乡有31%左右的人口为苗族。按照当时的民族政策,这已经达到设立少数民族乡的标准。于是经县民委调查核实,1986年10月20日正式成立花山苗族乡。在被确定为苗族乡之后,就可以享受相应的优惠政策了。因为这些优惠政策只能惠及具有少数民族身份的人,因此,当地后来出现了大量改变族属的现象。比如在建立民族乡之前,当地姑娘外嫁生的小孩都按照男方的族别登记为汉族,后来人们考虑到政策优惠就要求根据女方的族别来认定,将其由汉族改为苗族。至1992年,苗族已达全乡人口的40%。到现在,全乡15000的人口中少数民族占6000多。相对于1982年时不足2000人口来说增加了两倍多

四、再看苗乡

经过二十多天的实地考察,我发现,当地苗族和汉族共享着相同的经济方式、管理方式、宗教信仰、风俗习惯等等所有我原希望从中找出差别的项目。所以,当地所谓的苗族和汉族差别似乎并不在于社会文化特征。同时,我也没有看到族界的存在对于当地苗、汉群体之间在行动的组织、沟通、结构和规范中所起的作用。由上述材料可知,苗族认同似乎并不是为了区别于汉族,与汉族进行有效的沟通。因为他们共同生活,彼此不存在任何沟通的障碍。从历时角度来看,当地苗族的认同意识在不断地增强,而这一过程也并不是因为其与汉族之间关系的紧张或亲密而导致。

在前面的叙述中提到,当地苗族人口数量在不到二十年的时间内增加了近两倍,这一事实在很大程度上可以说明,国家在少数民族政策上的调整以及个体对于自身利益的诉求共同促成了当地人的民族自我意识和认同的改变。这种状况正在一步步地改变着当下中国少数民族杂居地区的民族构成及其彼此之间的关系。

这一过程随着地方基层政府对经济社会发展的不断探索而得到加强。就目前的情况来看,经济的发展是地方政府最为核心的工作。除了进一步扩展传统经济项目之外,发掘、引进、开发新的民族旅游项目已经成为当地领导干部们多次讨论的主题,并且很多想法已得到了一定程度的实施。这些作为又反过来强化了当地人的民族自觉意识。我相信,在当地人的观念中,苗族的认同和意识仍然在不断地内化和增强。而当地苗族人口数量必然会进一步“增加”。

(作者简介:刘东旭,中央民族大学民族学与社会学学院2007级人类学专业研究生)

参考文献

[1]贵州省民族研究所编,1991,贵州少数民族,贵阳:贵州民族出版社。

[2]余庆县志,1992,贵州省余庆县地方志编纂委员会编,贵阳:贵州人民出版社。

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[4][挪威弗里德里克·巴斯著,1999,高崇译,族群与边界,广西民族学院学报(哲学社会科学版),第1期。

[5][美] 本尼迪克特安德森,想象的共同体—民族主义的起源与散布,2003,吴叡人译,上海:上海人民出版社。

[6]Leach, Edmund R. 1954. Political systems of Highland Burma, London:The Athlone Press. 

[7]潘蛟,2008,族群认同和民族主义理论(讲义),北京:中央民族大学民族学系。

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我校各族师生心系台湾少数民族社区灾后重建

“莫拉克”台风袭击台湾中南部少数民族山区造成严重洪水泥石流灾害后,我校各族师生密切关注台湾灾区的受灾情况和灾后重建问题,日前向全校师生和在京热心人士发起募捐活动,并为灾后文化重建积极建言献策。

募捐活动由中国少数民族研究中心、台湾少数民族研究所发起,通过在校园里设立捐助点和向过往人群发放募捐倡议书等形式,在短短一天内筹集到善款近六千元,将用于台湾少数民族最集中、需求最迫切的受灾社区文化重建。
    此外,中国少数民族研究中心、台湾少数民族研究所还举办了台湾灾后文化重建研讨会,邀请北京大学社会学高丙中教授、我校港澳台办主任关燕于、少语系南岛语系杨梅老师、体育学院台湾同胞陈丽珠老师,结合自身调查研究和所见所闻就台湾灾害和少数民族文化保护进行了研讨,为台湾灾区少数民族的文化重建尽一份力。

?他山之石?

社区调查是社会学、人类学、民族学的常用方法。《基层社区调查中应当坚持的准则》是中国社会学会名誉会长、中国人民大学社会学理论与方法研究中心主任郑杭生教授在参加“新形势下城市社区发展与制度创新”学术研讨会时提出的,是他多年在郑州、深圳和广州的社区进行调查的经验总结和体会。故摘录、转载在此,供大家学习。

中国民族学的成长与发展已有百年,其历程可谓坎坷曲折。情随事迁,伴随着学科的沧桑,中国民族学学者历经了无数的彷徨与欣喜贵州民族学院刘吉昌、刘勇在沧桑百年中国民族学学者情感嬗变初探》一文中,从民族学者或上下求索,或悲喜交加,或任重道远,或踌躇满志的情感嬗变来窥探学科发展,情感真挚、角度新颖。现转载在此,希望大家沿着前辈的脚步继续努力!

——编者

基层社区调查中应当坚持的准则

郑杭生

一、要有与前沿眼光结合的草根精神

近年来,社区建设成为不少学者非常关注的研究领域之一。这是因为中国社会学要取得实质性的进展,有两条特别重要:第一是站在国际社会学的前沿,把握社会学理论、方法、历史研究方面的新成果、新趋势;第二是深入到我国社会快速转型的实践,特别是在社会重心下移的今天,深入到基层的社区建设的实际,把握住制度创新的脉络。这就是说,当代中国社会学要取得实质性的发展必须有一种“顶天立地”的精神。这里“顶天”,就是要追求前沿,要有世界眼光;“立地”,就是要深入基层,要有草根精神。顶天立地,就是要把追求前沿与深入基层结合起来,把世界眼光与草根精神结合起来。这里,无论“顶天”和“立地”,都要以马克思主义的观点, 特别是马克思主义中国化的成果来指导。

在郑州市的实地调查中,从广州和深圳的实地调查中,我们对这一点的体会更深了。社区研究,实际上是一种比较研究,一种“特色分析”。这种研究,一方面并不是、也不能是单纯就郑州论郑州,就广东论广东,就深圳和广州论深圳和广州,而是从全国的眼光,同其他各地进行比较中来分析这些地方,没有这种全国眼光,无法进行“特色分析”,无法显示各自的特色。毫无疑问,在这一过程中,也离不开作为参照意义的世界的眼光。同时,另一方面,又要深入到社区建设的实际中,具体考察郑州、深圳和广州已经做过的和正在做的事情,分析他们取得的进展,他们碰到的问题,他们获得的领悟,他们产生的困惑,为进行比较提供事实基础,没有这种深入基层的草根精神,也无从进行“特色分析”。特色不是一种纯粹的文字演绎,而是一种根据事实的理论反映。我们对社区建设的河南特色、广东特色的分析,就是以郑州市为代表,以深圳和广州两市为代表的全国眼光与草根精神相结合的,又以世界眼光为参照的分析研究。

二、要有建设性反思批判的基本方法

建设性和批判性的关系,涉及中国社会学和社会学者对待中国社会、社会现象的取向问题、态度问题,涉及中国社会学正确发挥自己的社会功能、实现自己崇高使命的问题。建设性和批判性是互补的、相互促进的,在这两方面都是不能走极端的。

所谓“建设性反思批判精神”,是指我们社会学对社会现象的分析研究要有这样一种精神或态度,即通过反思批判这样一种理性思维活动,实事求是地肯定该肯定的东西,否定该否定的东西,并根据这种分析提出积极的建设性的改进意见和方案,以增促社会进步,减少社会代价。这种建设性的反思批判精神,是肯定和否定的辩证统一,它既不赞同“否定一切”的颠覆性或毁灭性的变味批判,又不赞同“肯定一切”的无反思批判的盲从态度。

提出建设性的反思批判精神,我曾做过系统论证。这里不说了。联系社区建设来说,外国的经验可供我们参考借鉴,但绝不能照搬。同样已有的模式可供我们参考借鉴,但绝不能照搬。中国各地的社区建设,只能从自己的实际出发,进行适合自己情况的探索。而不能从概念出发,从“应该如何”出发。如果不符合,就说这不对那不对。关键是要拿出适合中国情况的社区建设的积极的建设性的意见来。近年来,我们除了考察调查研究郑州、广州、深圳的社区建设,也还陆续考察参观访问过南京、济南、镇海、苏州、北京、上海等地社区建设情况。各地的做法,探索的深度、广度,探索的自觉性,都有差别,但他们都在探索和创新。在这过程中,我接触了不少领导、社区工作者、城乡社区居民,与他们共享制度创新成功的喜悦,共同梳理其中的问题和教训,受到了极为深刻的教育,也为自己的社会学研究汲取了许多新鲜的养料。

三、要有与应对智慧联系的清醒头脑

中国特色社会主义是一种新型的社会主义。说中国特色社会主义是一种新型社会主义,“新”在哪里概括地说,主要表现在:一方面,它是一种利用资本主义一切可以利用的东西、逐步取得对于资本主义的相对优势、并最后战胜资本主义的社会主义;另一方面,它又是一种在自己的实践中不断探索社会正义、不断追求社会和谐、不断进行制度创新、并不断致力于逐步把公平正义贯彻到社会结构和社会制度各个方面的社会主义。

这种新型的社会主义,是一种处在成长壮大过程中的,还很年轻、还有很长路要走、但已取得巨大成绩、前途无量的社会主义。关于成长过程的长期性和艰巨性,正如邓小平指出的:“我们搞社会主义才几十年,还处在初级阶段。巩固和发展社会主义制度,还需要很长的历史阶段,需要我们几代人,十几代人,甚至几十代人坚持不懈地努力奋斗,决不能掉以轻心。”确实,这种社会主义的成长是与很多不发达因素联系在一起的,也是与世界各国普遍存在的“人类困境”相联系的。每前进一步都需要走曲折的道路、作出艰巨的努力,而且都会有人把取得的成绩归之于资本主义而把产生的问题归之于社会主义。因此坚持这样的社会主义在“社会主义低潮综合征”存在的大背景下,无论在理论上还是实际上都是需要有勇气的。

在当前,要坚持和发展这种新型的社会主义,其中一个重要方面,就是要搞清楚目标和手段的联系和区别,这里不去利用资本主义的东西是没有智慧,但是只知道利用,而忘记了社会主义目标,那就是没有头脑。所以,我们需要有善于利用的应对智慧,更需要有坚持自己目标的清醒头脑。

随着中国社会重心日益下移,全国范围的城市社区建设和社会主义新农村建设,正在蓬勃开展。和谐社区建设是新型社会主义的基础。通过对社区建设的调查,我们越来越体会到那样一种观点是站不住脚的,即中国在“自下而上”地通向资本主义。大家都知道,这是新布达佩斯学派的著名论断。

我们在全国各地的调查和考察表明,中国城乡基层社会,正在用建设性的反思批判精神,通过制度创新,把社会公平正义落实到我国微观制度的方方面面。无论在制度安排的公平方面,还是百姓认可的公平方面,无论在合理地配置社会资源和社会机会、重点解决民生问题上,还是在解决突出社会问题、社会矛盾和社会风险上,无论在使全体人民受益方面,还是在让弱势群体共享社会发展成果方面,无论在减少居委会的行政性、增加自治性,还是在培育和健康发展社区组织与建立社区服务体系方面,都在逐步取得进展。我们的调查和考察也表明,总的来说,各地是在利用资本主义一切可以利用的东西,而不是在“自下而上”走资本主义道路。我们的调查和考察还表明,在中国社会快速转型期,确实是社会优化与社会弊病并生、社会进步和社会代价共存,社会协调与社会失衡同在,但基本方面、基本趋势是社会优化、社会进步、社会协调,而社会弊病、社会代价、社会失衡则是非基本方面、非基本趋势。尽管如此,各地对后一方面并没有忽视,也正在逐步解决。所有这些“自下而上”的趋势,也不能不使新布达佩斯学派失望和失落了。

和我一起到基层调查研究的学生都很有收获,他们切身体会到,下不下基层,了解不了解社区建设的真实情况,掌握不掌握第一手材料,确实与单纯坐在书斋中不一样。深入基层,接触实际,对那些走极端的言论和思潮,就有识别能力了。

四、要有不“左”不右行路的学术准则

一个成熟的社会主义民主社会,需要有成熟的“左派”和成熟的右派的争鸣,这种争鸣有助于整个民主社会的成熟。所谓成熟,主要方面之一是不走极端。遗憾的是,从我国“左”右倾向的网站看,两派在主要方面都很极端,都不成熟。

在这种情况下,做学问,提建议,很不容易。我自己感到,坚持马克思主义、毛泽东思想、邓小平理论的根本观点,有一个敢于坚持和善于坚持的问题。在当今,敢于坚持不易,善于坚持就更难。善于坚持的一个重要方面就是善于把科学性和价值性结合起来。

善于坚持的另一个重要方面是既不附和右,也不附和“左”,在理论上力求不走极端、不搞片面性,尽可能实事求是地坚持我认为正确的东西。这样做的一个实际后果是:在右的人看来,我好像很“左”;而在“左”的人看来,我又好像很右。这也没有办法,我的态度只能是,上联:是“左”是右任人说,下联:不“左”不右行我路,横批:我还是我。当今的中国社会是中外古今思潮的汇集点。我觉得在社会政策问题上,包括在社区建设的问题上,都有这样的问题。

在这里,我要特别强调,不“左”不右行我路,并不是“价值中立”,因为“不‘左’不右”本身就是一种价值。把“不‘左’右行”这种价值,说成是“价值中立”,是一种误解,是不合逻辑的。众所周知,我一向是对“价值中立”采取分析批判态度的,最近,我在一篇文章中还分析了这个问题:

“价值中立”作为一种来源于实证主义的科学观,是一个在总体上包含根本缺陷但又有局部合理性的西方社会科学方法论原则,是一个在国外学术界有严重分歧、毁誉参半、仍难一致的争论问题,是一个在本质上与马克思主义相左但又有部分一致的理论命题,因此,对它极有必要采取具体分析的态度,既不能全盘肯定,把它夸大为我国社会科学的普遍的方法论原则,也不能全盘否定,将它说得一无是处,连它包含的合理因素也否认了。“价值中立”总体上的根本缺陷是指它把科学与价值截然割裂,排斥一切价值的客观主义、实证主义倾向,这使它在认识功能和价值功能统一的社会科学中成为不可能实际遵循的东西,也使它陷入了不可摆脱的自我矛盾;局部合理性是指它包含强调客观性和科学性的合理因素,但这种合理性是以推向极端的形式存在的。在社会调查中,我们同样要坚持科学性与价值性的统一。

 

沧桑百年中国民族学学者情感嬗变初探

刘吉昌 刘勇

一、引言

借杨堃先生的一句话作为开篇:“如果从宣传现代民族学的一些思想开始算,民族学在中国经历了接近100年的历程。我作为一个较早就从事民族学研究的老人,亲眼目睹了这个过程,亲自体会了其中的酸甜苦辣。”毫不讳言,笔者对民族学学者情感嬗变感兴趣缘于此,原拟标题为“沧桑百年中国民族学情感嬗变论”,细酌之后,以为命题不小,依笔者目前水平,遂改为民族学学者的情感嬗变。在想,这种研究是有意义的,文化的变迁不可不谈学者的情感嬗变,从某种意义上讲,文化变迁史产生的同时,也必然有一部学者情感史的产生。至于这其中是否存在某种逻辑上的前因后果,则不在本研究范围之内。就本论题关心的问题来说,有一点要强调,即笔者主要针对内地民族学学者,只对他们情感的主色调做嬗变探析,而其它非主流和共时层面暂不考究,尤其对“伪民族学学者”不予探讨。中国民族学百年沧桑,坎坷曲折,从初期走到当下,其发展历程,就是民族学学者情感嬗变的主线。

二、嬗变过程及其感情基调

从时间概念上进行梳理,结合社会发展背景,可将中国民族学(主要指中国大陆,以下均无须说明)的百年历史总结为三大分期和一个当代转型期,即初步发展期(抗日战争胜利之前、曲折发展期(抗战胜利内战开始后至十一届三中全会)和稳定发展期(十一届三中全会至近年) ,以及当前社会转型发展期。情随事迁,在社会发展大环境中,学科发展境遇影响和决定着学者的情感变化,每时段的情感变化组合起来,就是学科发展的另一种见证和映照。根据中国民族学学科发展史上的几大阶段分期,从普遍意义上思考,我们可以将中国民族学学者情感嬗变按照其基本感情色调分为以下四个主要部分:

()忧国忧民、上下求索

列维·斯特劳斯在《忧郁的热带》中说:“对于遥远的他乡,人类学家有一种天然的向往,他们渴望了解异域未知的神秘世界,到处追寻已不存在的真实的种种痕迹,以此反观自身的文化,或者从异域他乡的文化世界中建立人类文化的普遍模式,达成文化之间的相互理解,这是人类学家的文化抱负。”诚然,中国民族学是从国外的人类学或民族学哪里传来的,但中国的民族学家却不然,他们追求的初衷和归属都是紧扣国家命运和前途的。从这一意义上讲,民族学在中国为解决中国的实际问题而生。这也许与中国人儒文化思维有关,中国传统文化一直强调,天下兴亡,匹夫有责,而当时之中国已经到了生死存亡的时刻。

19世纪后半期,中国遭受帝国主义的侵略,已经沦陷为半殖民地的国家,国家和民族的存亡问题逐渐唤醒了国人。为了实现民族和国家的独立,为了自强富国,一些贤哲忧国忧民,提出了“中体西用”的口号,但由于重视自然科学,而忽略了人文社会科学的学习,收效甚微。于是,一些维新派和革命派知识分子开始积极引进西方民族学和社会学知识,试图达到认识中国社会发展的目的。而民族学对于研究社会历史文化的学科独特性也满足了某种学术救国的愿望,吸引了当时很多进步人士的眼球。从林纾和魏易译出《民种学》起,大量的国外民族学著作逐渐被介绍到了中国。“五四”运动之后,随着中国留外学生的增多,很多学者开始了民族学的相关工作,尤其是在抗战后,随着政府和大批的科研单位的西迁,学者们利用这个机会向很少触及到的西部民族地区进行了大量的调查,取得了优秀的成绩。这些学者有如,李济、蔡元培、吴文藻、杨堃、凌纯声、吴泽霖、费孝通、林耀华,等等。

不难看出,这一时期的民族学学者有一个最大的共同性特点,他们都怀着极大的爱国热情,忧国忧民。民族学家吴泽霖先生就曾在其著作的自序中回忆,他幼年时代“从教科书上读到了当时世界列强如何凭武力侵占我们的领土,甚至企图瓜分我们的国家??亲眼看到一些殖民主义分子在我们国土上肆无忌惮地蔑视和侮辱我们的同胞” ,这里面包含了深深的民族感情。这些中国民族学的先辈们为了认清社会文化发展规律,为了探索出适合自己国家和社会发展的路子,他们上下求索,苦心钻研,把个人的荣辱与祖国与人民的前途和命运联系在一起,在田野里挥洒汗水,甚至也有人奉献出宝贵的生命。

比如费孝通先生的前妻王同惠女士就在广西瑶族地区的田野调查中不幸罹难。费孝通先生1981年曾在一次座谈会上谈及《中国少数民族》这本书时说:“这些都是我们在座的很多同志辛辛苦苦,爬山涉水得来的成果,还有人死在里面。”由此可见学者们的精神。现在,每每看到费老著作里“献给妻子王同惠”的字眼时,作为民族学的后学者,我们总是升起一股对亡者的敬意。

()田野拾泪、掩疾入心

遗憾的是,好景不长,抗战结束之后,中国民族学进入了曲折发展时期。抗日战争的胜利,民族存亡的危机解除了,民族学学术救国的愿望暂时失去了某种前提,政府和社会上的重视度在逐渐下降。尽管部分中国民族学家们试图继续发展学科的其它功用,但民族学界的大气候已在社会政治变迁的浪潮中发生了很大变化,民族学的发展已逐渐趋弱,很多民族学者逐渐进入了政界。蒋介石政府败退台湾后,一大批民族学家也随之迁到台北,这导致了大陆很多研究机构废止。这一时期,很多民族学者开始对现实失去了信心,停下研究,静观其变。当然,也有部分学者在努力摆脱政治因素的牵绊进行访问调查和研究,也或者还寄托对未来的憧憬和希望。总之,当时中国民族学的发展停滞不前,亟待各种资源的重新整合。

新中国建立之后,中国民族学得到了一段时间的较快发展。解放初,党和政府需要对我国国情进行通盘了解,其中包括对中国民族情况的了解,而这方面的知识历史遗留下来的或是支离破碎,或是被严重歪曲,同时各兄弟民族对党的民族政策也毫无认识,这就需要对国内民族进行全面普查和对少数民族群众进行党的民族政策的宣传教育,全国民族学工作者响应号召踊跃参加了由党中央、国务院组织的民族访问团,深入各民族地区 ,使得民族学研究工作得到一定程度的较快发展。但是,不久,由于当时的各种历史和社会原因,尤其是阶级立场问题,社会学、民族学等学科被定性为“资产阶级学科”,认为中华人民共和国走的社会主义道路,任何民族都一样,人为地消除了民族差别。经过1952年院系调整,各大学社会学系、人类学系和民族学系先后撤消,只有苏联模式的民族学仍然以“马克思主义民族学”的名义保留下来。这是不幸中的万幸,这让中国的民族学得以暂时的部分保存。在中国民族识别工作中,这个学科发挥了主要的作用。后来,根据党中央有关“抢救落后”的指示精神, 1956年进行了全国少数民族社会历史大调查,民族学家们进行了大量研究,感觉希望又将来临。然而,很快“右派斗争”开始,喊出了“新中国没有民族学”的口号,过去的民族学被批判为资产阶级民族学,到后来,苏联的民族学又被说成是修正主义民族学,很多专家学者被划为“右派分子”,学科的发展遭受了接近毁灭性的打击,出现了学科的低谷转折。再后来,“文化大革命”开始了,许多民族学教学科研机构被撤消,搞民族学的人被扣上了复辟资本主义的罪名,大批民族学家受到严厉的批判和打击,有些学者还失去了宝贵的生命。中国民族学界经历了这两次前所未有的摧残之后,就开始在社会上销声匿迹。

这个时期民族学学者在短短的十数年时间里经受了太多的悲喜无常,其情感的变化是令人难以承受的。在这一时期的民族学学者身心备受煎熬,他们的学术梦想没有了,在政治批判代替学术批评的浪潮中,满腹的冤屈甚至使部分学者丧失对生活的希望。比如曾参加过中央访问团的施泽旱,当时在云南民族学院工作,被划为右派后,因感冤枉,跳学校附近的莲花池自杀 。文革期间,大部分学者都有下放“干校”改造的经历,这些身心摧残式的政治改造的日子,对于民族学家来说,那是一段“田野拾泪,掩疾入心”的时光。他们在所谓的改造中,有些学者“秉性不改”,如苏秉琦、汪宁生等,仍然在悄悄地进行一些民族学研究,这种“偷偷摸摸”的行为本身就是“田野拾泪,掩疾入心”的无可奈何。费孝通曾在回忆干校生活时提到,“在那里我成为一个相当好的劳动者我学会了怎样盖房子、种棉花、烧饭。但是我没有目的地生活着。在劳动中可以不展望,不回顾,可以随时强自取乐??但是没有希望??在‘五七干校’里我们的生活条件实际上改善了,但是我们智力衰退了”,还表示难以表达和解释那一时期的心情和实际生活。可见,他们当时的内心是如何的矛盾,他们在“下放”的日子里打发着看不到希望的时光,悄悄把泪水隐藏,把痛苦掩在心里。

()云开月明、踌躇满志

1972,也就是中美关系走向正常化的那一年,沉寂的学术界开始感受到了转机,考古学方面的研究有了一定的进展。但是民族学真正的政治解冻一直到1978,从此民族学开始了稳定发展的时期。197812月召开了党的十一届三中全会,解放思想,实事求是得已恢复,开始把文化大革命中的错误思想纠正过来,中国民族学真正迎来了新的发展机遇,开始恢复和建立学术机构与团体,重新调整发展思路,并对“浩劫”中的零散的民族学研究和思维加以整理,在反思和探索的道路上努力向前迈进,取得的成绩也非常令人欣喜。比如,1979,在贵阳成立了贵州省民族研究学会,这是全国第一个地方性的专业研究团体。后来再经过积极的筹备, 198010月中国民族学研究会在贵阳正式成立( 1984年改名为中国民族学学会) ,并同时召开了建国以来的首个全国性民族学学术研讨会,有来自全国18个省、市、自治区19个民族的民族学专家、教授和研究人员近300,其中贵州代表就有100多人。中国民族学学会的成立标志着我国民族学进入稳定发展时期。另外,再后来,中央民族学院、中南民族学院(现均为大学)等高校开设民族学专业,建立科学研究机构,等等。这些学术团体和机构的建立,使得民族学的发展开始找到了自己的依托,逐渐建立起学科规范,并开始了很多新的研究课题。20世纪90年代以来,特别是邓小平南巡讲话之后,学者们的信心更加增大,思想更加开放,在理论与方法上懂得借鉴和创新,并紧扣社会发展的实际,加强民族学的应用研究,深入实际,探索民族学中国化问题,促进了学科发展。这一时期,祖国内地的民族学步入了正轨,台湾和香港的民族学人类学则发展迅速。

对于中国的民族学来说,这一时期,可谓是久旱逢甘露,学者们的心情则可想而知。1978 4,中共中央决定昭雪被错划的“右派分子”,民族学学者们背负的思想包袱终于逐渐解除。随着民族学的恢复工作得到确定后,学者们悲喜相加,奔走相告,其心情的雀跃不言而喻。这次学术灾难历时不算很长,但对于民族学这样的学科来说确实是一日三秋。学者们终于等到了云开见到了明月。从传统的学术追求精神上来看,我们无须置疑,在彼时彼景下,大声疾啸者有之,老泪纵横者有之,茫然失措者亦有之。这种心情应该与当时的全国人民为打到“四人帮”而庆喜的心情一致,只是更加具有一种沉重的理性思想罢了。民族学学者们感觉前所未有的机遇来临了,他们开始积极地投身到研究工作中去,积极去探讨学科建设的基本问题,

去整合各种资源,实现研究机构的重建,去把原有的成果加以整理和出版,去继续和开创各个层面上的新课题。总之,他们十分珍惜这来之不易的大好时机,感觉自己的社会价值又可以光明正大地体现出来,感觉踌躇满志,无限欢喜。这段历史给那个时代的人们留下太深的烙印。陈永龄先生就曾先后两次在《中国民族学史》上下卷的序言中回忆了这段经历,并两次强调,这其中的甘苦非一般同志所能理解和体会。但陈永龄先生也坦言,“回顾过去,展望未来我也有历经坎坷而知履平地之乐。”由此可想当时之心情。

()情随事迁、心为物役

不能不强调,从十一届三中全会至今,中国民族学得到相对稳定的发展,但就当下的情况来看,却又进入了一个值得关注和耐人寻味的转型阶段,毫不隐讳地说,困难重重,当然也有机遇。细酌起来,中国民族学发展过程中逐渐遗留下来的问题其实很多,比如,学科定位和学科地位问题;过于依赖舶来理论范式;学术研究缺乏争鸣,等等。但是,这些其实都不是直接影响学者们情感变化的主要因素。对于一个真正热爱民族学学科的人来说,学科方面的问题越多,越能让他们找到更多的研究课题。我们不能否认,这些问题已经影响了学科的发展速度,但与此同时我们也看到学者们为之所作出的努力和成绩。在老一辈民族学家杨堃、林耀华等人的带领下,学者们进行了各个方面的各种可能的创新,特别是新生一代的学者取得的成绩是明显的,还有中央民族大学、中南民族大学、西北民族大学、中山大学等都在积极想方设法创新发展之路。那么,到底今天民族学学者的情感主题是什么?如果较真起来,这需要单独做一个如“中国民族学学者情感现状调查”之类的课题,进行比较微观的研究,才能得出恰如其分的结论。从宏观上看,今天的民族学学者情感线条模糊,甚至有可能用“矛盾”两个字更加贴切。但是,推敲之后,“矛盾”两字又好像不能确切地说明什么。那么怎么办同样,从前面的探索来看,我们首先要找社会原因。我国进入了经济高速发展的时期,人们的基本价值导向还是“以经济建设为中心”,其它方面要以为经济建设服务为前提,而民族学作为一个体现基础作用的学科,它又不可能在短时间内能够作为一种手段去直接创造财富,所以社会便会逐渐淡化这门学科。于是对同样从事工作的学者来说,他们的社会价值没有得到合理的体现,也就开始出现某种意识上的松懈。这很自然,也是一种基本的人性反应。社会上的重视不够,而自身又很难实现经济价值的量化形式,那么民族学学者的生活境遇当然就很不尽人意。现在对于民族学的经费投入仅仅能够简单维持现有研究机构的基本运转,其中还包括很大一部分被“书斋民族学家”和“伪民族学家”占有。而就新一代想从事民族学研究的学者而言,他们又不得不迫于经济的压力而放弃这种“富贵”学科。这是当前中国民族学发展的一个客观事实,也是一个断层即将产生的地方。“情随事迁、心为物役”与学术追求之间的矛盾应该是这个发展点上一个主要的情感心声。

当然,仅仅从社会原因的角度去探讨今天的民族学学者的情感变化情况是不够的,比如由于知识结构和审美情趣的转变,现代学者的学术追求肯定会趣向于多元化,从而导致了各种学术价值认同,表现在心理和情感上的变化也就不一致,但是基调应该大同小异。

三、嬗变原因浅析

前面已经说明,本次探讨中国民族学学者情感的嬗变,主要针对中国大陆而言,这里只是说这次探讨的结果并不完全适合于中国的台湾、香港等地,但是这与标题并不矛盾。我们探讨的是中国民族学的主流问题,无疑中国的大陆是有绝对代表意义的。我们这里对嬗变的原因进行分析,也是主要针对大陆而言。综合来看,嬗变的原因主要有以下方面:

第一,历史发展的客观必然性。这是一种普遍性原因。任何事物的发展都是一个从无到有,从弱小到壮大的过程。从这个意义上讲,中国民族学学者情感嬗变,本身已具有了历史必然性。也就是说,只需要时间概念的介入,嬗变就能发生。这个客观必然性的存在,告诉我们,不管发生了怎样的变化,都要正视这种嬗变的合理性。即使是对民族学这样的“苦大仇深”的学科而言,我们也要承认这是一种历史偶然中的必然,经过了“浩劫”,其实并不等于毁灭,至少这些经历,这些历史终究给我们留下了历劫者的生活足迹和心路历程。

第二,学科自身的特点与社会变革的客观影响。社会变革的影响,可以说是中国民族学近一百年来学者情感嬗变的主要原因。我们不能肯定未来的嬗变还是以社会变革为前提,但是就目前回顾过去,这无疑是直接导致民族学情感嬗变的主要因素。从中国民族危亡时刻起,到中国抗战的胜利, 再到新中国的建立,后来又是改革开放,中国民族学学者情感的主流变化始终与之紧密联系在一起。民族学的研究特点也使其与社会变革联系更加密切。则社会变革,学科就变革,学者的情感就随之改变,这种关系十分微妙,带有政治含义。民族学主要涉及“民族”,而民族与阶级在概念上很容易产生各种联系。所以,这种嬗变无法避免。

第三,传统文化思维定式的结果。我们谈人的情感嬗变,有一个无法忽略的因素,那就是一个人的文化传统,一种与生俱来的思维定式和道德价值观念。在中国民族学学者情感嬗变过程中,这种因素一直在起作用。它体现在“使变者”和“受变者”两个层面,作用也就不一样。比如,中国民族学一开始就与舶来国的民族学存在差异,他们更加关注自己国家的前途和命运。这无疑与中国传统的诸如“天下兴亡,匹夫有责”、“皮之不存、毛将焉附”、“修身齐家治国平天下”等价值观念有直接联系。这是体现在“受变者”身上。而体现在“使变者”身上,则比如在“右派斗争”中,认为“近朱者赤,近墨者黑”,把民族学看作资产阶级的舶来品,加以疯狂地批判。这些种种均与传统思维定式和道德价值观念相关。

第四,审美情趣的变化也是情感嬗变的一个原因。审美情趣的变化,也就是主体认识事物的思维转变。这一转变与社会发展状况也是有一定联系的,是一种基于“现代性”意义上的对外界的认识判断和心理接受与否的潜意识取向。而“现代性”意味着某种在时间上与过去的隔绝以及现代的反思。那么,这就会体现在两个方面导致情感的嬗变。一是现代价值观念多元导致的审美情趣的多元,从而改变了情感的单一嬗变;二是基于反思的批判,用肯定与否定的方式导致情感的现代性嬗变。这些体现在民族学学者情感嬗变上主要是发生在当前民族学转型发展期,也很有可能在将来嬗变中。当然,将来的嬗变,原因该不止这个。其实,关于中国民族学学者情感嬗变的原因还有很多,比如经济原因,这需要进一步具体的研究。本文重在嬗变过程的探讨,对其原因只做简单的宏观分析,权当问题的提出。

四、结语

对中国民族学学者情感的嬗变进行探讨,将有利于我们感受学科发展变化的“沧海桑田”,也可以从另一角度窥探学科的发展情况,有利于把学者的学术情怀和其中的民族情感展现给世人,感染民族文化的受众,从而实现知识的回归。本文的研究只是一个初探,期望能在以后的日子能有更深的探讨。既然在探讨情感嬗变,就把林耀华先生的一个情感信念作为本文结尾:“我想,我和我的许多同辈们一样之所以能够在这个岗位上坚持下来,一个主要的原因就是我们的心中有坚定的信念:中国需要民族学,民族学也需要中国

(作者简介:刘吉昌,贵州民族学院民族学教授;刘勇,贵州民族学院2007级民族学硕士)

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中央民族大学民族学与社会学学院第四届

“我做田野,故我存在”研究生学术研讨会论文征集通知

为进一步活跃我院研究生的学术气氛,突显“田野调查实践”的学科特点,提高学生的学术研究水平,在继承前三届学术研讨会基本精神的基础上,我院研究生会拟定于本年度11月28日召开第四届“我做田野,故我存在”研究生学术研讨会。届时将邀请台湾政治大学和中南民族大学的老师、同学参加,两岸三校师生将借此进行学术交流。现面向本院全体在读研究生征集稿件,具体如下:

一、论文要求

1.文章主题与本院学科相关。论文可以是暑期调研的成果,也可以是研究生学习期间所写的文章。每人仅限上交篇论文,并附带论文提纲。

2.论文格式参考毕业论文格式。论文除需上交文字稿件外,另发送一份电子文档到mzxyjsh@gmail.com

二、时间与进度安排

1.征稿日期:2009年10月10日-2009年11月13日。

2.论文收集整理阶段:2009年10月10日-2009年11月13日。

3.论文筛选与提纲编写:2009年11月14日-2009年11月26日。邀请相关老师参与筛选、评定工作,确定各主题发言论文,并通知入选论文作者撰写研讨会发言提纲。

三、收稿人:

女生交至:龚方     八号学生公寓(原5号楼) 721室

男生交至:郭笛     四号学生公寓(原27号楼)424室

四、奖励办法

研讨会期间,将邀请知名的老师、学者对入选的论文进行讲评;会议期间评选出的优秀论文将结集成册,予以公开出版。

                                            民族学与社会学学院研究生会

?学者论事?

危机提出了一个真正的问题

孙立平

在中国改革开放30 年中以经济危机方式呈现的挑战这还是第一次在这样的情况下对我们目前所面临的问题做出恰如其分的判断和评估是非常重要的其中尤其重要的是这次金融危机对我们的挑战在短期的意义上和在长期的意义上可能是有着明显区别的对于这一点我们必须要有清醒的认识只有在此基础上立足长远面对眼前才能对这场危机做出正确的应对措施

在此提出短期和长期问题的意义首先就在于对于危机在短期意义上的严重性以及在短期意义上应对的困难性不能估计过分尤其不能只顾眼前而采取贻害长远的应对措施为此有三个问题是需要做出准确判断的

第一对危机本身的严重性要有恰如其分的估计这次金融危机的严重性无疑是显而易见的有人说是百年一遇有人说是继上世纪30 年代大萧条之后最严重的一次这样的形容也许都对但尽管如此 这次危机对中国经济影响的程度还是要恰如其分地判断其中最重要的是危机的反向传导过程以及由此形成的恶性循环会不会出现我们知道这次金融危机在美国是沿着次贷危机金融危机实体经济危机社会危机的顺序传导的在中国则是直接发生在实体经济的层面并引发包括失业在内的种种社会问题这都是一种正向的传导过程而且由于这次金融危机有一种波浪式推进的特点这种正向传导过程可能会多次发生但就中国来说只要反向传导的过程不发生危机对中国经济的影响就是有限的温和的这里的反向传导最主要是两个环节一个是实体经济危机向金融危机的反向传导即大量企业破产倒闭导致银行大量坏账的出现金融业不能正常运转尤其是房地产业);另外一个环节就是社会危机社会问题向金融危机和经济危机的反向传导主要是失业和社会预期反过来影响实体经济或金融体系的正常运作这在历史上都是有先例的)。无论是从中国经济本身的情况来看还是从中国政府采取的应对措施来看上述的反向传导过程都不太可能完整发生

第二对于失业问题要有恰如其分的估计金融危机中的失业问题是发生在我国就业压力本来就很大的背景下在经济危机的冲击之下 许多中小企业的破产倒闭一些企业的裁员等无疑会为这种状况雪上加霜因此在中国应对的过程中将就业问题放到一个极其重要的位置无疑是正确的但对失业问题的估计还是要恰如其分就目前情况而言失业问题主要体现在农民工和大学毕业生两个群体上由此引起的问题也是需要采取积极措施解决的但尽管如此其所导致的社会问题可能没有一些人想象或描述的那么可怕一是因为大多数农民工还有承包的土地二是因为大学毕业生中的大部分人还没有结婚

失业对于他们来说只不过是成为新的啃老族或者是延续啃老的时间而已可能问题最突出的还是城市中已经有工作经历而且又是已经成家的失业者对于他们来说失业即意味着最基本生存条件的丧失 有的还承担着房贷等沉重的债务负担

第三对于危机中的社会矛盾和社会冲突要有恰如其分的估计经济危机中社会矛盾的增加甚或激化几乎可以说是一种必然的现象因此在历史上发生的历次经济危机中总会伴随不同程度的社会矛盾社会冲突甚至社会动荡危机中社会矛盾的增加甚至激化无疑是必须正视的问题但我们同时也要注意到另一个相反的倾向也会产生即对社会矛盾的严重性产生夸大性误判我认为在正视社会矛盾的增加甚至激化的同时也要看到就总体而言这次经济危机引起大规模社会动荡的可能性并不大在国际上如此在中国也是如此值得警惕的倒是在有关调控措施开始发挥作用经济出现复苏的时候导致严重通货膨胀的发生这对社会稳定的影响可能会更为明显

目前存在一个倾向则是对短期问题估计得很严重而对长远问题则没有给予足够重视应当看到中国尽管经历了30 年的改革市场经济体制的基本框架也已经建立但中国仍然是一个行政权力有着重要作用政府掌握大量资源的国家因此在短时期内集中大量的资源集中应对某些问题相对来说比较容易正因为如此许多人对今年保8的目标都抱着一种乐观的预期

我个人的看法是这次金融危机对中国的挑战应该是在长期的意义上中国正在经历的是一场由美国金融危机引发但又不同于美国金融危机的生产过剩型经济危机实质上中国的危机并不是国际金融危机的一部分而是一个相对独立的经济危机过程中国发生的还不是金融危机而是一种比较传统的生产过剩危机即使没有这次美国金融危机的引发中国的这种生产过剩危机迟早也会发生基本的原因我曾经反复强调过这就是中国已经开始进入耐用消费品时代 而如果这时没有相关的制度安排和结构条件生产过剩型经济危机几乎可以说是这个时代必然的伴生现象意识到这一点是非常重要的这意味着首先生产过剩危机将可能周期性发作而且将会成为我们要不时应对的一个问题西方发达国家在两次世界大战之间用了差不多30年的时间才真正完成从生活必需品时代向耐用消费品时代的转型其间要解决消费信贷城市化中产阶层发育社会保障制度建立等一系列问题在这些问题解决之前周期性生产过剩危机的不时爆发就是不可避免的对于中国来说这场危机实际上标志着一个经济时代的结束一个社会时代的结束其实这次金融危机也会导致中国发展的外部环境的根本性变化从而对中国的发展方式产生根本性影响

从短期来看西方发达国家进入经济衰退期需求萎缩对中国的进口减少直接影响到中国经济发展的三大驱动力之一从中期来看国际上贸易保护主义抬头将会是一个明显的趋势中国发展所面临的国际环境可能要比过去几年不利得多从长远来看全球化过程可能要进入一个新的探索期中国发展外部环境中的变数会明显增加因此我们不能把这场经济危机看作是一个插曲从现在起我们需要用一种平常心来看待这种今后可能会不时发生的经济危机

其次必须实现发展方式的根本性转变我们经常会听到这样一句话这场经济危机对于中国来说既是挑战也是机遇但如何理解这个机遇目前国际上大宗商品价格大幅度下降趁机建立资源储备是一个机会世界上其他地方出现空白我们填补进去是一个机会但我认为最大的机遇就是在经济危机的压力之下下决心进行社会变革实现发展方式的转变那么要转变发展方式究竟要转变什么呢有人认为实现产业结构的升级和经济结构的调整就是转变发展方式的重要内容但我认为转变发展方式的核心是将发展转到内需的基础上来内需问题不是权宜之计而是我国发展方式的根本性转变因此发展方式转变需要的是一次深刻的社会变革上世纪30年代大萧条对我们最大的启示就是走出经济危机的重要出路就是社会变革社会改造和社会进步这种社会变革从眼前来说是创造形成内需的社会条件从而成功应对这场经济危机从长远来说则是实现发展方式的转变为未来几十年的发展奠定新的基础

再次形成承受和应对经济危机的制度化条件为什么要提承受二字有两个原因其一前面已述生产过剩型经济危机可能是我们今后要不时面对的问题从某种意义上来讲中国也需要一场经济危机 需要借助经济危机的压力和动力把发展方式真正转变过来其二从这次金融危机的情况看我们承受经济危机的制度化条件是很差的为什么要保8为什么只有8%这样高的增长速度才能使一些问题不致于恶化这说明我们这个社会是有问题的应对经济危机的含义之一就是应当正视经济危机的某些破坏性后果该破产的就应当破产该倒闭的就应当倒闭但问题是我们有没有能力承受这种冲击和震荡不可否认的是我们现在的相关制度安排是很脆弱的我们的思维也是很脆弱的我们现在需要有一个承受经济危机震荡的制度性条件包括以社会保障制度为核心的社会安全网而这恐怕才是这场危机给我们提出来的一个真正的问题

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?我院2006级优秀研究生学位论文摘要?

在绅士与知识分子之间

——费孝通社会思想中的乡土、民族国家与世界

杨清媚(人类学专业博士)

本文是一项以费孝通为个案的中国人类学史研究。作为中国社会科学的一位奠基人,费孝通对我们理解自身的学术传统有重要意义。通过对他的思想进行反思性的继承,我将探讨中国人类学的总体困境及其原因,由此提出有益于我们未来研究的思考。

费孝通大约在20世纪30年代开始了他的学术研究,直到2003年因病停止写作,他给我们留下了大量作品。本文将主要关注其中与人类学有所关联的部分。

本项研究是在前人对费孝通研究的基础上展开的,尤其是基于大卫·阿古什和张冠生分别所著的费孝通传记。这两本传记中费孝通的形象有诸多不同:在阿古什看来,费孝通是一个受西学教育的新一代知识分子,而在张冠生眼中,费孝通则是一个官员的好榜样。然而费孝通本人并不接受这样的评价,他评论阿古什的研究忽略了他作为变革时代中的绅士这一方面。他曾说,把我的所有作品放在一起就是我的自传。在我看来,在费孝通身上,绅士和知识分子实为合一,因而应从整体上去理解他的思想世界。

对此,我借用了“心”这一概念来探讨。中国古代的思想家认为他们是用“心”来思考世界,而这一“心”有其客观历史,也称“心史”;中国士人常以此表示他们对自己文化精神的坚守。在我看来,心史实际也包含了一种历史的内在精神。费孝通在江南士人的文化传统中成长,他对他们的心史是有所继承的。

受到格尔兹Works and Lives(《作品与生活》)一书的方法论启发,我将在对费孝通的人生史进行理解的基础上,围绕他的文本展开论述。在他的书写中,费孝通描绘了自己眼中和心中的世界。这一世界地图可以借用王铭铭关于中国研究的“三圈”理论加以理解,分别是:以汉人为主的核心圈、以少数民族地带为主的中间圈和非中国本土的海外圈;这一图式同时也是士大夫的“天下”视野的表达。

在他关于核心圈的论述中,诸如《江村经济》、《乡土中国》和《中国绅士》等,费孝通主要关注乡村工业和新绅士。他强调绅士作为现代化变革中的领导力量,同时以乡村工业作为他的社会变革的制度基础,以乡土意识作为其社会伦理。实际上他一直思考的是韦伯式的关于资本主义制度与伦理关系的问题。在燕京大学求学开始这段时期,他受到马克思·韦伯和卡尔·曼海姆的理论影响,也从导师吴文藻那里继承了具有德国理想主义色彩的“文化”概念。

在他对中间圈的论述中,费孝通关注的是帝国历史的延续。游牧在山区和草原的这些少数民族,完全不同于定居乡土的汉人形象。在费孝通的设想中,帝国文明的历史目的是乡土化,进而才是本地工业化。因而,他在中间圈提倡农耕和定居。

在他对海外圈的论述中,费孝通讨论了现代化的不同模式,尤其是常以英国和美国为例。他赞赏西方的现代化,同时又批评西方社会缺乏中国乡村中的亲密人情关系。从费孝通身上,我们可以理解中国士人的心态。对他们而言,从“天下”到“国族”这一转变实际是客观历史的断裂,也导致了中国学人知识视野的颠倒。其中最大的变化正是西方在这一“天下”图式中从离我们最远行至最近。然而正是因为对心史的坚持,使他们难以全盘接受西方的思想。

费孝通在晚年的时候反思自己的人生与作品。通过重新阅读他的老师如马林诺夫斯基、派克、史禄国等人的作品,以及著名历史学家如钱穆、陈寅恪等人的作品,费孝通试图在中国文化传统中找到自己的思想根源。用他的话说,他想有“文化自觉”。他意识到,对中国知识分子而言,理解我们的历史和传统至关重要。

综上所述,我的结论是:费孝通在心史的延续与客观历史的断裂之间书写,这既是他的困境也是中国社会科学所面临的困境。因为他对心史的坚持,使他完不成从“天下”到“国族”的转型。我们对他的心史的不了解,导致我们不断书写这一客观历史的断裂。然而,费孝通对绅士传统的理解局限于治平学一脉,他的心史并不完整。因而在他看来,绅士将承担着整个社会的责任,在他的现代化设计中,绅士的负担太重而无法解放。

最后,我将反思格尔兹的人类学史研究,指出民族志并非仅是人类学家与文本的对话,人类学家同样要受到他者的影响。费孝通同时作为“土著”和研究者的身份,表明人类学家在思考的同时,“土著”也在思考。正如费孝通所说的那样,每个国家都有自己的思想家。这使我们能以更为宽容的心态来包容文化的多元。

中间人:流动与交换

——临潭旧城回商群体研究

敏俊卿(民族学专业博士)

经济人类学的研究启示我们,人类经济行为的背后隐含着文化、社会的意涵。作为交换物的“商品”不仅满足了人类的现实需求,而且成为不同人群互动的重要媒介,物被赋予了生命和灵魂,不同人群的互惠性交往关系具有社会生命的意义。人类的经济过程既是“自然的”,也是社会的,既是实在的,又是意象的。诚如经济人类学家波朗尼所言,经济“嵌合”(embed)在社会之中。这深刻地揭示了经济在人类社会生活中的多重意义。

在回族的历史发展中,商业经济是其经济结构中重要的一极,甚至成为具有回族标识性的民族经济形式。然而,它如何与回族的生存、发展、群体认同发生密切的关系,并通过群体互动何以建立跨越多重边界的关系网络,实现区域社会的完整和完善?本文认为,回族商业经济行为由其重商价值伦理所塑造,受其所处的宏观时代背景和地方性自然地理、社群结构、权力关系所决定,在一定的社会连带中发生作用,并划定群体内外部的社会边界。

本文选择地处青藏高原与黄土高原,农牧经济文化类型过渡和交汇地带的临潭旧城回商群体为案例,运用经济人类学的理论和方法进行个案研究。在人类学文化和结构的研究路径中侧重结构的表述。在论述中选取了“中间人”这一核心概念,它不同于以谋求利益最大化的“经济人”概念,而具有 “道德人”和“社会人”的内涵。它是以经济理性为导引,通过商品的流动和交换,形成和建立多层次的群体经济、文化和社会互动体系的商业人群。

本文分为九章,通过历时性和共时性相结合的方式梳理了旧城回商的发展、变迁的过程,并透过商业活动结成的群体关系网络呈现了回、藏、汉之间“人看我”和“我看人”的群体认同双向互动过程及意义。这一认同的建构与表达表现出一种同心圆式的差序格局。本文认为,商业活动是旧城回族在当地自然、社会和文化等多重困境中突出重围的生存策略。客观上,旧城回商以中间人的角色将自己与外部更大的世界,将内地与藏区的人群、社会进行了有效的联结。商业活动与回族群体认同的关系反映出,在当前的时代话语中,群体认同的多元化和复杂性特点,以及体现了回商群体透过经济行为对文化观念、生命本质的自我认知和实践过程;旧城回商面临的挑战和调整与中国社会转型时期社会分化之后的整合具有互为辩证的启示意义。

“失序”的自然

—一个草园社区的生态、权利与道德

荀丽丽(民族社会学专业博士)

本文立足于一个位于内蒙古中西部边界的荒漠化草原社区,综合历史分析与结构分析的视角,探讨了现代民族国家的权力形态在这一特定的生态区域内的建构与生长过程及其所带来的复杂的生态后果、社会后果和道德意涵。民族国家作为现代性秩序的核心充分体现了现代主义的“规划”本质,即按照其自身的逻辑再造自然和再造社会。在这一过程中,对原有秩序的“问题化”是再造秩序的前提,这也是本文以“失序”的自然为题的本意。现代国家在依其自身的视野与利益,“创制”一个清晰而驯服的“自然”,一个边界明确的个体主义的社会,一个将人与自然简化为“虚拟商品”的市场体系。“创制”一词是极为关键的。本文的核心观点在于指出,现代国家权力的建构与成长过程是地方性的社区共同体日益衰落的过程。国家主义、科学主义和市场主义都是建立在对社区共同体的结构与精神的压制与贬抑之上的。而晚近全球化扩张的过程中,国家与垄断市场力量的联合对地方社区的再组织以新的方式加速了劳动力商品化的进程。而土地和劳动力的商品化无疑带来了巨大的社会危机和生态危机。而可持续发展秩序的建立离不开“社区”的能动性与自主性的发挥。本文的主体部分由第二章、第三章和第四章构成。

在第二章中,笔者通过叙述我国草原边界不断深入的建构过程,梳理了草原产权体系的变更过程。“产权”的意义并不具有先验的假定,它的涵义是在国家与地方社区的持续互动中确定的。尽管在政策的表层,这是一个逐渐的清晰化的过程,但在社会地层的深处却蕴含着更多的不确定,自然秩序对这一清晰化过程的回应本身就是非常复杂并远在我们今天所能达到的把握能力之外的。不可否认的是,这一边界的细分过程是国家权力的触角日渐深入的过程。同时,更应该注意到的是,这一细分的过程是“集体”或“共同体”崩解的过程。集体的弱化和消失,不仅仅意味着集体经济的弱小,更意味着人们道德实践的基础的缺失。面对日益频繁的草场纠纷,人与人之间的疏离与冲突在加剧。似乎一个霍布斯曾经深感忧虑的“战争”状态在逐渐升级。当然,这一分散的个体主义是有利于现代国家的治理模式的。但是对于自然来说,哈丁所担忧的“公地的悲剧”并没有在一个强大的国家的保护之间获得,也没有在一个私有产权的体系中得到真正有效的消除。人类学家早已经提醒我们,人们会根据资源的特点选择产权形式,并认为在资源利用上并不存在一个从公共产权到私有产权的单一趋势。在一个看似强大却监管不力的统一的国有产权之下,和在一个看似严密却在实践中漏洞百出的统一的私有产权体系下,生态都无法得到有效的保护。在国家与个人之间,我们还可以选择在人类历史中持续存在并有效实践的“共有产权”。

在第三章中,笔者通过对传统整体性自然观向科学自然观的转变揭示了这一过程与现代国家权力的建立的一致性。而科学自然观所诉诸的人与自然的分立和人对自然的控制是一个一以贯之的逻辑,也是内在于现代性本身的特性。对草原退化的问题化自建国之初便被提出,这时所初具形态的草原科学和一系列的专业技术机构的建立已经建立了现代性中“专家知识”治理的雏形。在实践过程中,我们发现“专家知识”是在于“本土知识”的意识形态式的斗争中确立自身的权威的。而国家专业技术机构的设立也保证了这种知识权力的集中性和权威性。随着国家技术力量的成长,技术在再造自然空间的同时也重塑了社会空间,更改变了人们的生态伦理。国家变成了诸如水和草这样重要资源的供给者,它既部分地替代了“长生天”的权威又制造了很多新的更为严重的环境危机。当下以技术为依托以资本为保障的密集型的资源开发体制不能不说是国家草原建设与草原管理带来的意外后果。现代国家权力的兴起使其成为人与自然关系的主导者。技术的引进以及其支持的公路、铁路和运河等强化了国家的中心性的控制与监控。一些更为细密的技术,如地图和统计调查等大大等加强了国家对地方人口和自然资源的监控能力。国家试图通过“科学化”的管理方法来“理性化”其人民和环境以便将其置于自己的治理之下。在此,笔者想特别强调的是,尽管本土生态知识又被科学体系所接纳并不断地为其提供合法性。但是,需要注意的是,知识同样是“集体”的作品,它并不是个体头脑中的既有的存在。当孕育本土知识的共同体的文化消失衰落之后,很难说这样的所谓“本土知识”的实践不是间接地服务于外在的资本与权力。

在第四章中,笔者通过叙述一个生态移民村的产生与衰落的过程,来讨论在新的生态治理的时代中草原和草原人的命运。笔者发现,在这次生态危机之后,国家的生态治理行动将牧民视作草原的破坏者和生态负担,并将国家治理视为保护草原的根本途径。这在很大程度上剥离了当地人与草原之间的共生关系,和以此为基础而产生的道德责任。以生态移民为标志,各种名目的“人口转移”还在继续推进。笔者在生态移民项目的运作中揭示了国家与市场力量的合谋将底层的分散的民众裹挟进高度风险的市场体系。一个完全背离了当地生态特质的奶牛产业,在地方政府的推动下大幅扩张。这不仅使弱势的牧民被市场无情地套空并排斥出局,更给当地的生态埋下了更深的隐患。笔者还注意到,后牧业税时代的国家,以“悬浮治理”为标志,国家权力主要表现为一种监控权力。而这一体制与自上而下的项目经济相配合,一方面加剧国家与市场对社区自主性的双重压抑,另一方面也使国家作为自然的保护者与作为发展推动者之间的深刻矛盾更加突出。国家在其理论设计的形象中是公共利益的维护者,但在实践当中,它的行动总是很令人失望,它往往不但没有解决问题,反而加剧了这些问题。

综上,以功利主义道德为核心的私有产权体系、自然与社会分离的科学世界观以及将土地和劳动力商品化的市场体系都是与现代国家权力的建构相辅相成的,在其运作机制上都表现为对“社区”共同体的消解和共同体规范的破坏。本文认为,回归人之为人的社会本性,及其根植于社会性的道德性,赋予社区共同体以自主性和能动性才是可持续发展的途径。

 

东村葬事纷争

——权利的文化诉求和表征

李建民(人类学专业硕士)

本文基于笔者在青海省门源县汉人社区——东村的田野调查,主要运用阐释人类学的方法讲述了在东村亲历的一起葬礼纷争。在这起葬礼里,国家、当地的村民、死者的家属都被卷入葬礼的纷争之中。死者公婆与娘舅两家围绕着死者的死亡方式、葬礼的仪式过程、埋葬方式等发生了激烈的争执以致葬礼中止。

笔者首先对这一葬礼仪式事件过程进行了介绍和深入地分析;通过对喜丧、泪丧、凶丧三种葬礼类型的比较,突出展示了东村村民在葬礼仪式过程中所体现出的对死亡之理解,并通过一系列相关的事例来说明此一死亡的观念与其日常生活中实践之间的关系。东村村民的死亡观念无疑也牵涉着他们的仪式空间观念;因而,在描述葬礼仪式事件的同时,穿插了东村人仪式空间观念之描述。

通过叙述这场葬事纷争,本文试图揭示东村村民仪式实践中存在的国家与地方,村民与村民之间的互动,以及通过仪式象征实践表现出来的权力关系,即:不对称的城乡权力结构怎样形塑了人们的权力诉求,不对称的权力关系怎样酿成了这场葬事及其纷争,在这场纷争中人们具体是怎样把传统文化习俗与国家话语并接起来,加以援引和搬用。由此笔者看到的是,所谓的传统文化图式和现代国家话语既可以是人们行动的指南,也可以是人们用以辩解其行动正当性的资源。

作为美感创造者和规范博弈者的艺术家

崔阳(人类学专业硕士)

文革以降,由于年画、连环画和宣传画等大众艺术形式的式微,关于文革宣传画的研究也曾一度销声匿迹,鲜有所闻。然而,在今天,有关文革的学术研究已经升格为一门名副其实的“显学”,它的研究者遍布海内外。另外,在许多红色藏品的拍卖市场上,文革宣传画也十分走俏,有的画更是拍出了天文数字。这一切都说明长期被忽视的文革宣传画亟待重新认识。

文革宣传画作为一种艺术作品是特定社会历史场景下的产物,在它的上面必然镌刻着那个时代的印记,同时,它也表达了创作者们在那个时代所憧憬的图景。此外,文革宣传画还是一扇窗户,透过它我们还可以看到流行于那个时期的文化逻辑。

在创作本文之前,国内外已经有了不少关于文革宣传画的研究成果。它们大多集中在艺术史和图像学等领域。这些研究都有一个共同点,它们都非常重视对宣传画这一艺术作品本身的研究,并且还归纳出了诸如“红光亮”、“高大全”、“三突出”这样的模式化特征。但在上述研究中还存在着一些明显的不足。比如,创作宣传画的艺术家个体被有意无意地忽略掉了。另外,艺术家在文革这个具体社会场景中的生存状态、创作环境以及心路历程,也没有在以往的研究中得到较好地展现。而这些研究上的不足恰好可以通过人类学的视角来得以弥补。本文的新颖之处就是运用人类学的观点和方法来重新认识文革宣传画。首先,在研究对象方面,我关注的是具有“规范博弈者”和“美感创造者”双重身份的艺术家。那些创作文革宣传画的艺术家是能动的个体,他们在面对僵化而教条的文艺原则时,既会表现出因遭受胁迫而产生的服从,也会在遵循规则的同时曲折地呈现出艺术创作的美感。

其次,在内容方面,我想依次通过徐纯中、吴茂全、李斌、徐唯辛等几位艺术家的个案,来说明他们在文革那样一个艺术被严格控制和扭曲的环境中是如何创作艺术作品的。本文的第一章将围绕一幅创作于文革时期的,名为《毛主席的红卫兵——金训华》的著名宣传画展开叙述。在这一章中,我将借助画家徐纯中之口,对文革时期宣传画的创作模式、组织形式、以及发表途径等,逐一地做一番细致的描述。从而使读者能对文革宣传画的创作过程有一个直观的了解。在接下来的第二、三章中,我将不再聚焦于某位艺术家的单独创作,而是把着眼点放在了文革宣传画的整体创作上。第二章侧重于讨论宣传画中革命领袖和工农兵的画法。而第三章则主要讨论了文革宣传画中的色彩模式。虽然在第二、三章中,我的视野扩展到了文革宣传画整体,但论述的方式仍然是以个案为中心,即主要通过画家们的创作经历和他们的作品来探讨文革宣传画的特征,并非通则式的经验总结。最后,在本文的第四章和第三章的第二节,我把目光移向了30年后的今天,我想知道在当代场景下艺术家们是如何来看待文革宣传画的,以及和文革时期相比,他们的态度究竟发生了哪些具体变化。

 

疗愈知识的边缘践行者

——康巴背医生的人阐释

林楚安(民族学专业硕士)

    2003年.我作为NGO成员到青藏高原东部一个县城执行医疗援助项目,跟着马背医生的行脚进入了一些偏远的牧区及农村。当我生活并感受着这藏彝走廊多元的生存融合体现及异于西藏的康巴文化的同时,所见的却多是受病痛折磨和疾病造成的贫困,这不仅加深了我在内心对生命价值的省思,同时引起了我对于多元文化下的健康问题产生了兴趣,试图就自己这些年来的工作参与经验,以医疗人类学观察角度,阐释康巴藏族健康观念与医疗行为,探讨藏民族“健康—疾病”的价值、信念、象征与文化,关注民族医疗、仪式医、,妇女生育,死亡观念、身体与社会、心理及情绪等议题。 

    本文以医疗人类学观察角度来解读康区藏族生活和观念,从健康与疾病的认知及求医行为进行描述,在文化层面分析藏族人民与医疗实践的复杂关系。具体以三条研究思路进行本篇论文的探讨主题,一是藏族的健康意识与求医行为,其次从从生态环境与文化逻辑来理解其健康和疾病的关系,第三包含 NGO 介入的医疗资源来看基层医护人员—乡村医生与地方医疗体系的关系,当然这其中最主要的是马背医生串连这三条主轴研究思路的连结。换句话说,我以赤脚医生(在牧区指的是马背医生)这个曾经创造中国在基层卫生经验上辉煌成绩的医护人员,他们如何在西康地区尤其是牧区,扮演这个处理疾病与健康最基层角色,在大环境文化背景下,如何运用自己作为本地文化的草根知识及可近性,将生化医学融入当地原有的医疗系统里,并与其交替使用来达到其治疗成果。在传统与现代的抉择及判断上,在国家医疗系统的改制后将何去何从?及其受到藏传佛教的影响的医学伦理道德。以总结多元医疗体系并用的多层面因素。

在医疗合作的关系前提下,我的生活体验与直接观点是落在马背医生的工作观察,从其医治行为与病患之间的互动,辐射至医疗体系和藏民的疾病认知,在聚焦于医疗行为的观点,开始了本医疗民族志的书写。

 

空间、身体与被忽略的女性

——1000名女性的公交车性骚扰调查

白睿(社会学专业硕士)

性骚扰是一个社会问题,并且越来越成为一个备受女性关注的问题。因为在这个男女性别存在差异、女性处于弱势地位的社会中,女性往往在性骚扰事件当中受到伤害。1985年,第三次世界妇女大会通过的《内罗毕战略》把“使青年妇女不受性骚扰”列为主要目标之一。在日本、墨西哥、印尼等国家,分别开设了女性专用的地铁车厢和公交车班次,主要是为了防止女乘客受到性骚扰。

那么,性骚扰问题在中国的情况是怎样的?本论文进行了千份问卷调查,对受到性骚扰的比例、形式、反应、影响,以及被访者对性骚扰问题的性质、给予惩罚、实施对策进行测量,具体了解了被访者提供的有关性骚扰的现实状况,从而对性骚扰问题在中国的情况进行窥探。在问卷测量的基础上,对包括女性和男性在内的个别案例进行深入访谈,在访谈中了解其遭遇和观点,丰富问卷中无法测量到的相关信息,通过访谈内容,对性骚扰概念界定进行再思考。在经验资料分析的基础上,笔者从社会性别理论入手,分析性骚扰背后体现的男女不平等的性别权利关系,同时结合空间、身体的研究视角,阐释在男造环境的主导下,空间设计对性别因素考虑的缺失;同时,对照身体回归身体的相关后现代理论,讨论性骚扰是否是一种身体对社会秩序规范的冒犯的问题。最后,在理论探讨中找出性骚扰问题存在的原因以及制约它发生的因素,尝试提出解决办法。

 

国家、市场与地方共同体博弈下的生态移民政策评估

——以内蒙古额济纳旗生态移民为例

高鑫(民族社会学专业硕士)

20世纪80年代以来,中国西部干旱、半干旱地区出现了日益严重的生态问题,这使得大批当地居民生活陷入到贫困之中。国家为了解决这些人的贫困问题,并恢复生态环境,开展了大规模的生态移民工程。然而,随着生态移民工程的开展,生态移民政策带来了新的社会问题和生态问题。在部分地区甚至出现了“生态危机---贫困---移民---移入地的生态危机”的恶性循环过程。这不仅使得生态移民的效果被大打折扣,而且带来了更大范围的生态危机。为什么生态移民政策的实施效果同国家的初衷有一定的差异?在部分地区,生态移民政策不仅显得治标不治本,而且还有着诸如导致新的环境、生态问题等“副作用”。对生态移民政策的反思就变得尤为重要,如果不对这些人为造成的环境问题成因进行探讨的话,新的人为环境问题同生态移民政策的“副作用”的叠加效果将对移民的移入地环境带来严重的影响。

保护自然,使当地人民同自然和谐相处、敬畏自然的生态文化体系和价值观随着历次“运动”和市场经济的冲击而消失,而当地的生态环境也随之恶化。于是,将造成环境恶化的人为因素分离出来进行分析,就成为解决那些因环境恶化而起的系列问题关键。

本文从生态人类学的角度对当地人在国家的生态移民政策和市场经济的双重影响下,进行理性选择的过程进行了分析。文章还通过学术界对于少数民族发展问题的探讨以及农耕主义思想对国家出台政策可能产生的影响进行了分析。

文章最后提出了通过重建地方共同体来保障当地原有的生态文化体系的恢复,重建起来一套让当地人自觉保护环境、合理利用资源的生态文化体系。并建议国家在政绩评价上面,考虑到生态环境的因素,并建立符合科学发展观要求的综合评价体系,尤其是建立综合经济与资源环境核算体系(绿色GDP)。

 

征 稿

《民族学与社会学学院学术通讯》是我院主办的综合性学术季刊。本刊常设“学术沙龙”、“研究生论坛”和“简讯”栏目,并根据学术动态,随机增设其他栏目。

为了更好地促进学术交流,开阔师生视野,同时也为专业发展贡献一份力量,我院经常聘请国内、外一些知名学者来校举办讲座,并组织专人进行录音、整理,刊登在本刊的“学术沙龙”栏目。经过一段时间的发展,现已民族学、人类学、社会学、考古及博物馆爱好者中取得了广泛好评。本刊成为我院与其他兄弟院校之间进行学术交流的重要平台之一,并被国家民委中国民族报网页全文收录

“研究生论坛”栏目主要刊登我院研究生的优秀作品。了使我们的杂志越办越好,同时也为我院营造一种良好的学术氛围,现竭诚欢迎我院热爱所学专业、支持和关心本刊的研究生们踊跃赐稿。来稿可以是具有一定理论深度的学术论文,也可以是田野资料丰富的研究报告或者较有新意的书评。要求观点明确新颖、数据可靠、文字精练、具有专业特色,字数尽量控制在6000字内。有意者请将稿件发送至xueshutongxun@163.com

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《民族学与社会学学院学术通讯》编委会

 

本期主编:关欣 龚方

中央民族大学民族学与社会学学院