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2009年第4期学术通讯

作者:学院(党委办公室) 发布时间:2015-03-07 浏览(2899)

?学术沙龙?

东西之间的西藏

汪晖

王建民(中央民族大学民族学与社会学学院教授,主持人)

各位老师各位同学晚上好,今天我们非常荣幸请到清华大学历史系、中文系双系教授汪晖先生为我们做讲座。大家对汪晖先生应该说是久闻大名,因为中国所有知识界人士都喜欢读一本杂志——《读书》。汪晖教授长期主持《读书》杂志,对中国知识分子思想上的活跃起到非常大的作用。下面我们欢迎汪晖教授。

汪晖(清华大学教授,主讲人)

非常感谢王建民老师的介绍。我一共来过民大三次和大家交流,这次最忐忑,因为这是真正的班门弄斧。我不是西藏问题专家,我的研究非常肤浅,甚至可以说算不上研究,只是我对自己读到的、看到的、观察到的现象的看法和总结,算是抛砖引玉吧!

我之所以愿意做这方面的尝试,一个很重要的原因是我觉得西藏问题,或者说少数民族问题,使当代中国社会出现了一些危机和问题,这是任何人都难以否认的。由于民族问题的特殊性,又因为西藏问题和新疆问题的严重性和尖锐爆发,使得社会上对这个问题很敏感。但我认为,要想解决这些问题,不是几个专家就可以的,这个问题需要真正的、深入的、广泛的公共讨论。只有在公共讨论中,不同背景的人在同一个空间里面交流不同的想法才是解决问题的基本途径,否则这样的问题不大容易真正解决,可能看起来没事,但背后总是孕育着许许多多的问题。基于这样的想法,我愿意来抛这样的砖头,引出各种的讨论。不是因为我有什么特别惊人的见解可以告诉大家,而是因为既然我已经介入这个话题,也就等于暴露了自己,让大家来批评、讨论。刚刚王老师提到《读书》杂志,我自己在编辑过程中还是努力地想要去发掘关于中国民族问题,包括非西方地区,像亚洲和其他第三世界地区的讨论。事实上在一些领域有不少积累,比如关于亚洲问题、区域问题的讨论,包括很多人类学的田野杂记在我们的杂志上都有发表。不过总体来讲,我觉得在中国的公共讨论里面,民族问题是相对没有被深挖的话题,它是非常重要的,但不处于中心地位,所以很多非常有影响的知识分子实际上没有能力参与到民族问题、民族区域问题的讨论中来,包括我自己也是这样。我所以敢来跟大家做这个报告,是我觉得自己也应该学习。我这几年跟王建民老师、潘蛟老师、王铭铭老师他们有很多交往和合作,就是想从他们那里学到更多东西,这不是客套话,就是我的开场白!

接下来,我说明一下自己为什么会介入这个话题。我对西藏问题和民族问题的关注,一是来源于我写《现代中国思想兴起》,其中涉及到清代历史、清代思想史。要研究晚清,特别是辛亥革命前后民族主义的浪潮,不去涉及各个族群和边缘地区是很难理解的,现代中国的形成是在这样一个问题领域里面产生出来的,这是不可回避的。尽管我自己所知非常有限,但是我也因此去阅读了这些方面的文献,有了一点点知识上的积累。这是一个原因。第二个原因,跟咱们民族大学有关系。好些年前,我自己也卷入了一些社会运动,包括西南水电的开发问题。有一位民族大学毕业的年轻学者肖亮中带我到云南,包括藏区去,介绍我认识很多藏族的朋友,我在这个过程中获得了一些感性的经验,这个开头使我有机会了解更多,不过我得承认是非常肤浅的。第三个原因是我在过去的二十年中有很多时间都是在国外度过的,我发现作为一个中国学者在国外经常会碰到别人问西藏问题,各种各样的问题,哪怕你参加一个跟这个问题毫无关系的讨论,也可能忽然提出西藏问题。九年前我在德国的时候,跟一位维也纳大学的藏学家经常在一起争论、讨论,这也使得我意识到西方关于西藏的知识是一个系统,跟我们理解这个问题的脉络有相当大的差异。那为什么在西方发生这样的问题,我很好奇,因此我自己也去阅读一些西方有关西藏问题讨论。

去年“3·14”事件发生以后,我正好也在欧洲,当时的报道、各种各样的讨论非常多。今年7月份的时候我又在英国。这两起同样在中国边疆地区发生的重大事件,西方的反应是有差异的,相比较而言,对于西藏问题的关注度要持久得多。新疆问题,我观察了一下,主流报纸的报道,十天左右也就消失了,不是说没有,是很少再有大规模的报道。这跟西藏问题持久的关注度是不一样的,我好奇为什么,基本上我是带着这些疑问去看这个问题的。另外我觉得“3·14”事件以后发生的一些事情,超出了一般意义的西藏问题。因为该事件发生以后,在实际范围内引起了巨大的反响,尤其是奥运火炬传递过程中发生的冲突,这些冲突一定程度上偏离了西藏问题发生的最初区域性原因,变成了另外一个事件。这个事件很特别,因为在过去二十年,特别是1989年以后,中西之间不完全是政府,而且也是社会公众情绪方面的互相对立性,还没有这么集中地表达过。另外一方面,海外的留学生和华人参与到这样一个大的动员里面的状况在1989年以后也没有出现过。所以这个事件和后续的发展,在中国当代三十年的发展中是一个绕不过去的重要事件,而且我相信它的影响是很长远的,要想解决这些问题也需要很长时间。由于这些原因,我的粗浅看法是要去了解西藏问题的复杂性,从某一方面来说还不仅仅是单一的讨论民族政策或当地的状况,而要放在一个更广泛的范围内看待这个事件引发的后续事情及所造成的后果。其中对我个人而言,作为一个常常在西方做研究的中国学者,我感受到两个世界对同一个问题的差异,当然每个世界里面差异都是不同的,里面也有巨大的不同。所以用“东西之间”这个标题只是象征性的说法,因为既没有统一的东也没有统一的西,可是基本的历史知识的脉络、知识的构造非常不同。

我今天的讨论分几个方面,第一先从西方对西藏问题的认识脉络来进入讨论。“3·14”事件以后,最引人注目的现象当然是整个西方社会和西方媒体普遍的批评态度,以及遍及全球的华人运动,这是非常特殊的状况。到今天,奥巴马刚刚离开中国,他除了提到气候变化,还提到少数民族的问题。除了民主、人权这些中西之间不断在政治争论的话题之外,我想要问的是,为什么西藏问题的暴发引发了一般大众层面,很多的知识分子、好莱坞演员、各种各样的社会参与者参与到这个事件当中,这是它最大的特殊性。别的事件,像东海油气田或其他什么,都只是政府之间在不断争论。为什么会是这样呢?我们都知道西藏问题在十九、二十世纪殖民主义历史中具有长期的国际性,这是其中一个背景。第二个背景是所谓的“中国的崛起”在全球不同地区引发的对中国问题的反应,是这个问题情绪上的一个背景。不过我特别要谈的是知识方面的问题,东方主义的知识,西方普通人怎样看待西藏作为东方的特殊的象征性的地区,他们知识的来龙去脉和这个问题今天为什么会有这么广泛的动员性。

在历史研究、文化研究领域中,大家都读一本书,爱德华·W·萨义德《东方学》萨义德的东方学、东方主义,主要以伊斯兰研究为中心,他把这种学问视为一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式。我们用现在最通俗的说法,就是把东方当成“他者”。对于欧洲而言,东方既不是欧洲的纯粹虚构或奇想,也不是一种自然的存在,而是一种被人为创造出来的理论和实践体系,蕴含着漫长历史积累下来的物质层面的内容。藏学,包括中国学,都在欧洲东方学中占据非常重要的地位。但是我个人感觉,藏学在东方学中的地位始终没有得到清理。在西方,藏学研究从来不在中国研究的范畴之内,也不在汉学范围内也就是说在欧洲的历史传统里面,在欧洲的知识里面,藏学和汉学从来在知识体制上直到今天都是分开的,尽管多少个世纪以来西藏和中央政府有着各种各样复杂和丰富的联系,但是西方的藏学研究和中国研究基本都是分开的。这种知识体制本身就说明,无论你政治上是什么态度、主权问题上是什么态度,知识体制上的这种分割性是从早期欧洲东方学里发展出来的,这点是很清楚的知识体制上的第一个特点。

第二个特点,欧洲的藏学和汉学或日本学等等还是有重要的不同。因为一方面汉学、日本学或其他的东方学是典型的西方的他者,是完全不同的。但是我自己通过阅读发现,也许这个发现是错误的,研究藏学的可以出来纠正我。至少在西方藏学早期的西藏知识里面,西藏在他们看来不完全是“other”,而是内在的、跟欧洲历史密切相关的一个事实,其中尤其是和天主教的历史有密切关系。这和我们以前认为的,藏族文明和伊斯兰文明、西方天主教文明是完全不一样的文明的想法不同。现在有些书,比如耿昇先生翻译的瑞士学者米歇尔·泰勒(Michael Taylor)的《发现西藏》(Mythos Tibet. Entdeckungsreisen von Marco Polo bis Alexandra David-Neel),它描述从1245年圣方济各本人的弟子方济各会士柏朗嘉宾(Jean-du PlanCarpin)20世纪初期欧洲人对西藏的探险和侵略。我们从这本书和其他一些书中都能发现,早期传教士去西藏的目的是寻找失落的基督徒,因为他们认为西藏人就是12世纪传说中的、曾经战胜了异教徒、波斯人和米迪亚人的约翰王的后裔。换句话说,西藏跟其他东方在西方知识里不一样的地方在于,它是内在于西方自身的一个衍生。西方人心目中,藏人就是那些在早期中世纪横跨小亚细亚、中亚和中国的传播福音的基督徒的弟子或门徒。当然,也不是所有传教士对西藏人的看法都是如此,因为欧洲天主教不同教派之间也有斗争,他们对西藏的知识也有争论,比如嘉布遣会修士的看法就和耶稣会士的观点不同他们也认为藏传佛教和天主教之间有相似性,但他们不相信西藏人是欧洲基督徒的后裔,而是认为佛教是撒旦的作品,因为只有撒旦的狡猾才能创造这种与天主教明显相似的宗教。早期基督教里面这两种关于西藏及藏传佛教的截然对立的看法其实是同根同源的,一直延伸到启蒙时代关于西藏的知识里。无论将西藏视为基督徒的另一个故乡,还是以“撒旦的狡猾”创造的与“天主教明显相似的宗教”的世界,事实上按照萨义德的说法,它们都是“根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式”,所以我把它们称之为两种东方主义的幻影。

我在这里举一些例子。欧洲藏学的一系列传播者和创始者在十七、十八世纪的时候都在不断地叙述西藏。欧洲藏学的创始者之一依波利多·德斯德里(Ippolito Desideri, 1684-1733),他是意大利罗马传教士,在十八世纪初期经过印度辗转到达拉萨,在西藏生活了五年,经历了准尔蒙古的入侵和战争,详尽地研究西藏的文化,为传教而用藏语编写了五本著作。他在西藏问题上与嘉布遣会的修士发生冲突,也曾批评西方传教士有关西藏的偏见和许多错误的看法。在我的印象中,欧洲所谓的藏学研究更多地集中在藏传佛教的研究,西藏社会的研究似乎是在另一个意义层面的,换句话说,宗教性的研究视野对西藏研究有决定性的影响。书中塑造的西藏的文明和文化形象是完全和平,他也描述到当时不断战争的历史和藏人的斗争性格等,但最终创造的是西藏和平国度的形象,直到今天在欧洲关于西藏的知识里面有极其重要的影响。

十八、十九世纪欧洲很多的哲学家,对启蒙运动和启蒙运动之后的思想产生了巨大影响的人物,比如卢梭、康德、黑格尔、赫尔德等等这些欧洲思想的重要人物几乎都曾给与藏传佛教评论。大部分人站在启蒙的立场上,是对藏传佛教批评的,就好像他们对天主教是批判的一样。但是也有一些人站在对启蒙和现代性批评的逻辑上,同情地描写西藏。就如同欧洲传教士对西藏的两重看法一样,近代以来的欧洲思想界对西藏的看法围绕着怎样估价启蒙运动和现代性也发生了新的分化和不同看法。无论对藏传佛教持怎样的看法,欧洲的近代思想界重要人物对藏传佛教的看法也还是可以追溯到早期的基督教传教士的叙述,而且也植根于他们对天主教的不同立场。

我举两、三个例子,对应三个人物,我只能很简短的介绍,有大量的材料。一个是赫尔德,一个是康德,一个是黑格尔,都是欧洲近代思想上,特别是德国历史里面非常重要的人物,而德国对西藏学的贡献是非常特殊的。

赫尔德曾经这样说:在亚洲广阔的群山与荒漠之间建有一个堪称世上独一无二的宗教王国,那是喇嘛们的天下。尽管小规模的革命曾将宗教和世俗权力多次分离,但是两者最后还是一次次地重新结合。没有哪个地方像那里一样,整个国家宪法都基于掌握皇权的高级僧侣集团之上。”这一套的解释,他说“依照释迦牟尼或佛陀的灵魂转世说,大喇嘛死后能转世成为新的喇嘛,并尊为神圣的体现”是一个新的完全特殊的秩序。他还说西藏的宗教是一种教皇宗教,达赖喇嘛、班禅喇嘛都像天主教的教皇一样,藏传佛教“如同欧洲在黑暗的中世纪所有的宗教一样,后者甚至还不具备西藏人和蒙古人身上被称道的秩序和道德。藏传佛教在山野之民中,甚至在蒙古人那里,传播的某种博学和书面语言是对人类的贡献,可能也是让这些区域成熟的准备性的文化辅助手段。”这是赫尔德的看法。我们都知道赫尔德是德国民主主义和启蒙主义很重要的思想先驱,他也是欧洲浪漫派政治思想的一个根源,这个浪漫派思潮里面隐含了对十八、十九世纪正在兴起的欧洲现代性、城市化、工业化的批判。所以他把对天主教的态度同时投射到喇嘛教,也就是“作为教皇宗教的喇嘛教”身上。

康德的观点和赫尔德从天主教神学世界观中观察藏传佛教不同。康德是近代最伟大的思想家。他的论述为以后黑格尔重建“世界历史”提供了脉络。我在重读他的一本非常著名的、重要的论文《论永久和平》时发现关于西藏的论述。至少我到现在还没有发现,无论是中国学者还是西方学者注意到《论永久和平》里面关于西藏的论述,因为他的这个论述是一个长注,不在正文里面。这是很重要的,因为康德在写《永久和平论》之前对整个世界历史的看法是他阅读赫尔德的笔记时逐渐产生。有趣的是,康德不是孤立的讨论西藏,他是要讨论中国,但他发现讨论中国找不到别的入口,他要找的这个理解中国的入口恰恰是西藏。这非常有意思,也就是说他有一种要从西藏的角度来界定中国的倾向。为什么呢?我们都知道欧洲的语言里面拉丁文的“sina”这个词,很多人说是从sangsita梵文这个词发展起来的。但实际上十八世纪有各种各样的关于中国称谓的说法,其中一个很有影响力的说法认为中国china这个词,就是从藏语拼音产生出来的。换句话说他们要从西藏的问题来理解中国是怎么回事。为什么呢?因为中国在历史上是一个一个的王朝,王朝的名字隋唐明清都不叫中国。所以西方人觉得很难把握这个大国究竟是怎样的一个国家,没有一个固定的名字。所以康德有一段话“为了把这个大国”,(他说的是中国)“写成它所自称的那个名字(即China,而不是Sina或者其他类似的称呼)”,(其实china也不是我们中国人自己的说法),“我们只需要翻阅一下格奥尔吉的《藏语拼音》”就可以了。他说根据《藏语拼音》的说法,“本来中国就没有所用以自称的固定名称,最常用的是Kin这个字,即黄金(西藏人叫作Ser),因此皇帝就被称为黄金国王”,这个很有意思,“由此可见,罗马人所称的Seres(丝绸)之国就是中国;然而丝绸是经由大西藏(推测是通过小西藏与布哈拉,经由波斯,等等)而供应欧洲的;这就提示那个可惊异的国家(他指中国)之于西藏并且从而与日本的联系从许多方面来考察,其古老性都可与印度斯坦相比;同时他的邻人所给予这个国土的Sina或Tschina的名字却没有提出来任何东西。”

我们要理解欧洲的东方学,不单要看他怎么理解西藏,也包括他怎么理解中国;西藏和中国的关系在他的知识构造里面是怎样的。康德这段话中有三个主要特点:第一,他是从欧洲传教士的西藏知识中来了解中国的;第二,他强调中国没有可以自称的固定的名称,因此从西藏语音来界定中国就是自然;第三,他区分了大西藏和小西藏,以说明将中国和欧洲联系起来的丝绸之路是以西藏为中介的。这是他关于远东的一个早期的看法。欧洲与西藏之间存在的神秘而古老的联系这一信念其实是康德的西藏观的核心。他所以认识中国要通过西藏,是因为欧洲和西藏从很早时期似乎就是连在一起的。

这里还有大量的材料,比如天主教和喇嘛教之间的交流,“神父常常问西藏的喇嘛们,他们理解的上帝(conciva)是什么,而每次得到的回答都是:那是全部圣者的汇合。(也就是说,圣者经历过各式各样的肉体之后终于通过喇嘛的再生而回到神性中来)……虽说荷拉提乌斯神父在其中嗅出了一种无神论。这些神秘的字样是怎样经由西藏到达希腊人那里的,或许可以由上述方式加以阐明,而反过来早期欧洲经由西藏与中国相交通(或许更早于与印度斯坦相交通)也因此看来像是很可能的事。”这就是康德对于西藏和中国的认识。我们知道十八世纪晚期到十九世纪,正是欧洲的知识领域要建构所谓世界历史的时期,因此迫切的需要把整个世界纳入欧洲关于世界的知识里面去。而他们对于中国的知识非常有限,因此需要调动他们自己的历史经验和知识整个来理解中国,这个时候西藏就扮演了非常特殊的角色。当然,由于康德是受到整个启蒙运动、新教世界观的影响,因此他对藏传佛教的看法完全是批判性,他觉得用原则战胜自己的激情是“崇高的”,这是要有理性的,但崇奉圣骨、圣木和西藏大喇嘛的圣便都是很“怪诞”。我们都知道“崇高”和“怪诞”的对比在十八、十九世纪欧洲启蒙运动思想里面有重要的作用,这是现代性论述的一个根源。

黑格尔接着康德的路线继续往前推进。我们都知道黑格尔在建构世界历史(world history)这个观念上有巨大的作用,但是到他的时代欧洲语言学和种族学说已经发现了印欧语系,排除了藏语跟欧洲语系之间的联系。历史语言学提供的欧洲殖民主义和世界历史民族主义的知识,不提供西藏直接等同于和欧洲相关联,恰恰相反,印度是和欧洲相关联。在这样一个背景下,他没有再像康德那样来讨论藏语、欧洲语系和中国的关系,反过来,他是在寻求另外一种东西。在黑格尔看来,我引用一段话说明:“未被规定的上帝在一切宗教中都能找到;任何一种虔诚的方式——印度人对于猴、牛等的虔诚或者对达赖喇嘛的虔诚;埃及人对公牛的虔诚等等,——都是对一个对象的崇拜,这个对象不管其种种荒诞的规定,还是包含着类、一般上帝的抽象。”我们可以看到,沿着启蒙运动的路线,在这个知识里面已经把藏传佛教贬低为一种迷信、宗教迷信,按照欧洲的理性的所谓观念。而且这是典型的、东西被建构成两种不同类型——西方是理性的、东方是非理性的,所以他说:“印度人并非通过所谓的间接认识、思考和推理而认为牛、猴或者婆罗门、喇嘛是神,而是信仰它们。”不是理性的。真理和迷信、认识和信仰的对立是启蒙的最重要的原理之一,黑格尔也就是根据这个把喇嘛教和其他在他看来低级的迷信和偶像崇拜归为一类。但是即便在他生活的时代,宗教力量并没有彻底的消退,在他关于世界历史的叙述中,神秘主义的东方借助于这样一种普遍历史的叙述被凝固起来了。就是东方的形象、中国的形象,特别是喇嘛教的形象在欧洲启蒙主义的视野里面被凝固化,这样的一个特点。但是随着工业化、城市化和世俗化的浪潮,一种针对启蒙理性主义的神秘主义在欧洲社会生活和文化领域渗透和漫延,直到今天对现代性的批判又重新调动起早期知识来对抗十八、十九世纪的欧洲的知识。欧洲的西藏观与现代西方神秘主义的关联也就是发生在这样的情境里面。

在十九、二十世纪,有关西藏的知识与一种新的知识神智论(Theosophy) 发生了联系。神智论是指一种认为由直觉或默示可以与神鬼交通的知识,有点像我们现在说的气功、通灵这样的知识。其中有一个最重要的人物,也是欧洲藏学早期奠基的重要人物,叫做赫列娜·皮特罗维娜·布拉瓦斯基(Helena Petrovna Blavasky,1831-1891)。她出生于俄国(乌克兰),死于英格兰,以神智论的创始者著称。她从孩提时代就有歇斯底里和癫痫病,经常有一些很怪诞的想法她年轻的时候有过一次婚恋,但后来她说她没有过真正的婚姻,始终自称是处女。她的传记作者说:她在1848-1858年间漫游世界,先后访问了埃及、法国、英格兰、加拿大、南美、德国、墨西哥、希腊,最重要的是在西藏呆过两年,后到了斯里兰卡成佛教徒。1873年,移民美国,在那里向人们展示招魂术和灵媒能力,做一些浮游、透视、气功、心灵感应和超听能力等。类似的现象在我们中国很多了。到1875年,她与另外一个叫奥尔考特的人联合创立了神智学会(Theosophical Society),在纽约我们没有任何证据证明布拉瓦斯基曾经真的在西藏生活过两年,她一直发表了大量西藏通信。这些西藏通信在当时的欧洲有很重要的影响,包括在美国。但是现在从她的传记研究可以证明,她说是跟一个西藏的上师在通信,但跟她通信的根本不是西藏的上师,而是雅利安的超人,她本人也没有到过西藏。但是这些西藏知识不但对早期欧洲西藏观有重要的影响,而且西藏知识对于神智论的形成也决定性的作用她本人倒不一定,但她的后继者、神智论的追随者,他们强调人类的大多数属于第四个根源性的种族,这是欧洲十九世纪种族主义的知识,这四个种族里面就包括了藏人。据说在大西岛和利莫里亚沉没之前的时代,些幸存者居住在靠近戈壁的叫做香巴拉的地方。我们知道从香巴拉到香格里拉,连中甸都变成了香格里拉,一个完全不存在的,自我东方化的一个产物。西藏就成为了第五个根源性种族的原型。这四个种族根源在康德自己关于西藏的叙述里面就有明确表述。而布拉瓦斯基有关根源种族的教义,再加上她的德国追随者的演绎,据她传记作者说,对于希特勒的影响很大因为希特勒早期相信神智论。

那么神智论创造了一种什么样的西藏形象呢?它创造了一种理想的、超现实的西藏形象,一片未受文明污染的、带着精神性的、神秘主义的、没有饥饿、犯罪和滥饮的、与世隔绝的国度,一群拥有古老的智慧的人群。这和西藏严格来说没多大关系,完全是在欧洲语境中被创造出来的一个形象。但是这个被创造出来的西藏形象,对于欧洲理解东方、尤其是西藏有巨大的影响

神智论的影响是多面性的,刚才提到希特勒,我不是说因为跟希特勒有关就要完全贬低它,事实上神智论在欧洲思想里面作为一个批判现代性的思想的源泉,不能将其简单否定,当然他投射到西藏认识上是有问题的。因为很多到今天都很伟大的人物都受到了神智论的影响,我不详细去讲,只给大家念几个人的名字。爱德温.阿诺德(Sir Edwin Arnold, 1832-1904),英国诗人和记者,《亚洲之光》(The Light of Asia)的作者;斯瓦米.斯万南达.萨拉斯瓦提(Swami Sivananda Saraswati,1887-1963),印度瑜伽和吠檀多的著名精神导师; 圣雄甘地(Mohandas Karamchand Gandhi,1869-1948);圭多.卡尔.安东.李斯特( Guido Karl Anton List,即Guido von List ,1848-1919), 奥地利/德国诗人、登山家、日耳曼复兴运动、日耳曼神秘主义、古代北欧文字复兴运动的最重要成员;亚里山大.尼柯拉耶维奇.萨克里亚宾(Alexander Nikolayevich Scriabin,1872-1915),俄国作曲家、钢琴家,俄国象征主义音乐的主要代表;詹姆士.乔伊斯(James Augustine Aloysius Joyce,1882-1941),爱尔兰流亡作家,《尤利西斯》的作者;瓦西里.康定斯基(Wassily Kandinsky,1866-1944) ,俄国现代主义绘画的奠基人和艺术理论家;阿尔弗莱德.查尔斯.金赛(Alfred Charles Kinsey,1894-1956), 美国生物学家、昆虫学家、动物学家、著名的性学家;威廉.巴特勒.叶芝(William Butler Yeats, 1865 -1939) ,爱尔兰诗人和剧作家,等等。所有这些人,我可以举出更多的例子,都曾经受神智论的影响,当然他们不一定去讨论西藏。我为什么要说这些呢?因为20世纪的这些影响深远的浪漫主义者、现代主义者和民族主义者与神智论的联系无一例外地产生于对现代的焦虑,他们以各种形式急切地寻找另一个世界。这些人不一定和西藏有什么关系,但是通过这样的谱系我们就知道西藏在欧洲的精神谱系里面为什么占据这么深的位置。当代欧洲和西方对于西藏在其思想内部的位置和这个神秘主义的传统有密切关系。我后面还要讲,为什么到当代还有这样的影响。

那么在这中间有个插曲,第二次世界大战中间,当然我们现在都知道这个例子,就是希姆莱领导的党卫军,他曾经就是个很重要的神智论的信徒。在这个时候他们组织了一个研究所,在纳粹德国建立了古代遗产研究和教学学会,目的是为种族主义的教义提供科学的、人类学的和考古学的证据,来确定雅利安人种的起源。所以在党卫军负责人希姆莱(Heinrich Himmler)的支持下,有一个人,这个人影响很大,叫恩斯特·舍费尔(Ernst Schafer, 1910-1992),他于1938年带领一支远征队前往西藏。其实他在19311934-351938-39分别三次远征西藏,而且1934年在杭州和流亡中的班禅喇嘛见过面。从基本来讲,这个远征纳粹的信条是古代的。我们知道纳粹的信仰是古代条顿神话、东方神秘主义和19世纪晚期人类学的混合物。早期人类学和欧洲种族主义知识有很深的关联。而希姆莱本人是图利社(Die Thule-Gesellschaft)的成员,Thule本来指皮西亚斯(Pyseas,古希腊航海家、地理学家)在公元前四世纪发现的最北部的岛屿或海岸,这个时候转喻存在于世界北端的国家。图利社始创于1910年,是一个德国的极端民族主义团体,而党卫军是纳粹的种族主义原则的主要实施者。所以新纳粹主义者,包括当代的纳粹主义者,他们认为三十年代的远征就是要寻找阿嘉西和香巴拉的穴居族群。这是和欧洲种族主义的一个新的关联。当然我说这个的意思不是说当代关于西藏的问题都是纳粹主义的,没有这样的,因为这个理论有很重要的根源,我要后面再展开。

重要的问题,特别是二次世界大战以后,欧洲和西方的藏学研究有了很大的发展,在国内也翻译了不少西方的藏学著作,像现在人们常常引用的戈尔斯坦(Melvyn C. Goldstein)、戈伦夫(A. Tom Grunfeld)等人的著作。是非常详尽的关于西藏的研究,问题的困难在于,就跟我们中国做学问一样,做了半天,他对大众文化没有什么影响。而大众文化中最有影响的像詹姆士·希尔顿(James Hilton)的《消失的地平线》,纳粹香格里拉的根源。还有当代西方里面关于西藏的一个特别重要的人物,是法国的导演,做东方宗教的记录片的,叫阿尔诺·戴雅尔丹(Arnaud Desjardins)。他曾经拍过一系列的关于东方宗教的影片,其中62年到66年他拍了两部特别重要的关于西藏的影片:《西藏人的使命》、《安详之地喜马拉雅山》,每部都有上下两集,来介绍藏传佛教。这也是达赖喇嘛的形象和西藏喇嘛的形象通过媒体直接的以形象的方式向欧洲人展示的开端。这个开端非常关键,为什么呢?因为六十年代对欧洲的思想发展有重要影响。他其中一部影片就是66年发行的,1966年到1968年是什么时候?正是中国的文化大革命,也是欧洲的学生运动和社会运动风起云涌的时代,我们今天几乎所有最有影响的思想都可以追溯到六十年代的思想里面去。我们现在读的各种各样的理论,什么福柯,什么结构主义、后结构主义相当一部分要追溯到这个时期。那个时候西方资本主义体制好像非常严密,东方斯大林主义体制也好像非常严密,但又是西方青年一代、学生寻求另外世界、感到精神最苦闷的一个时期。这是欧洲资本主义发展里面一个特殊的现象。所以那个时候,当中国的文化大革命暴发迅速在欧洲发生影响,我们知道在欧洲有个“红五月”,遍及欧洲各国,美国、日本,甚至香港、台湾都发生了这些运动,都是跟六十年代有很深的关联。而在这样的一个时候,有一批激进的对资本主义进行批判的青年人来到了中国、来到了天安门,他们要学习毛主席语录。大家如果看过一部很著名的记录片,戈达尔的《中国姑娘》的话,就知道在1967年、1968年,欧洲青年是怎样每天收听北京radio,来听中国的声音、搞他们的革命。这个寻求激进、对资本主义进行批判的思想是跟要重新寻求理论和实践结合的思想密切联系在一起。而几乎就在这个同时,有另外一批年轻人,规模要小一些,他们到哪去了呢?他们到了大吉岭,他们来不了西藏,但他们到了印度。他们开始去和达赖喇嘛、藏传佛教的大师们修行。现在有一本法国的父子对话集,译成中文应该叫《喇嘛和哲学家》,但现在叫《和尚和哲学家》。讲的是一位科学家怎样在六十年代跑到大吉岭跟西藏的大师们学习藏传佛教。从他的叙述里面,发现到大吉岭学习跟到中国天安门来学习是一个脉络,都是对西方现代性、对资本主义的不满,也都要寻求理论和实践的结合。我们知道修行是一个内心的世界,是一个实践的知识,他们认为这套知识是希腊时期苏格拉底、柏拉图具有的知识,而在整个的现代西方完全没有了,只在藏传佛教的大师们那儿还能找到苏格拉底式的、柏拉图式的、圣方济各式的理论和实践相结合的一种知识。他在书里面很详细的叙述他为什么去寻找,他说: “最使我震动的,是他们符合我们理想的圣者、完人、哲人;而这样一类人,人们在西方显然已几乎再找不到了。这是我想象出的阿西兹的圣弗朗索瓦,或是古代伟大哲人的图像。这幅图像在当时对我来说已变成了一纸空文;我不能去与苏格拉底相会,去听柏拉图的一番谈话,去坐在阿西兹的圣弗朗索瓦脚下!而这时候,突然出现了一些人,他们仿佛是智慧的活的榜样。于是我对自己说:‘如果有可能在人类方面达到完善,那一定就应该是这样的。’”我们看到六十年代对西藏的认识是怎样的和对资本主义的批判、和青年运动的发展和苦闷连接在一起。今天对于西藏感兴趣的很多欧洲和西方人,或者是在那个时代产生的这样的思想,或者是沿着这个脉络的余蓄发展出来的。那么这样的一种态度,里面的合理性主要是对于战争、工业化、冷战、灾难的批判和超越,他们希望寻找一个东西。可是这个寻找本身,在西方思想里面、由于在欧洲东方主义的基本认识里面,又不断的再造神秘的、精神性的、充满启示的、非技术的、热爱和平的、道德的、能够通灵的、理论和实践完全合一的西藏的形象,他们早期的认识是这样被构造起来的。我们当然也知道雅利安种族的问题,其实喜马拉雅山南麓往尼泊尔和印度方面,人种学的知识就已经可以找到,只不过他们早期对西藏的发掘找错了地方。

西藏文明当然是一个伟大的文明,藏传佛教也是非常悠久的传统,但从西藏问题来讲,西藏文明和藏传佛教的意义都并不存在于欧洲东方主义的幻觉中。虽然这些东方主义的幻觉看起来表达了对西藏的同情和认知,但是无助于人们认识西藏包括西藏自己认识自己,因为这是完全东方化的结果。我们发现东方化在今天的中国再度被复制,香格里拉的问题,包括我到藏区做藏族文化样板村,实际上是处在全球化、市场化、发展主义、消费主义当中,旅游成为他的主要动力的时候创造出来的一个西藏形象,而这个自我东方化形象的创造,正是活生生的西藏文化在现实中产生危机的时候。这就是我们为什么今天必须摆脱东方主义的幻觉来真实地认识西藏的历史和现实。这两种不同的幻影,包括自我东方化,其实是和消费主义、发展主义和当地少数民族文化的扭曲和摧毁过程同构的。这一点我觉得是特别值得提出来讨论的。

19世纪以降,整个世界逐渐地被组织在民族国家的主权体系之中。尽管许多国家的民族状况极为复杂,但民族主义却主要地呈现为一个极为简单的政治原则,用盖尔纳(Ernest Gellner)的话说,这个政治原则认为“政治的和民族的单位应该是一致。”“简言之,民族主义是一种关于政治合法性的理论,它在要求族裔的疆界不得跨越政治的疆界,尤其是一个国家中,族裔的疆界不应该将掌权者与其他人分割开——这一偶然性在该原则制定时早已被正式排除了。”因此,我们可以这样归纳这个问题,即尽管各民族国家的内部关系从来不可能简单按照族裔民族主义的原则来进行描述,但民族单位与政治单位的一致这一原则仍然是最易于被普遍接受的原则。

在苏联解体之后,中国很可能是这个世界上唯一的仍然保持着前20世纪帝国或王朝的幅员和人口构成的社会,但它早已不是清王朝,而是一个主权国家。对于许多西方人而言,如何叙述中国始终是一个问题。对于欧洲思想而言,如何理解中国历史中的这种将文化边界与政治边界融合在一个共同体中的现象,构成了一个认识论上的挑战。按照他们的观点,中国可以是一个文明、一个大陆、一个帝国,而绝不是一个“正常的民族国家”或“现代国家”。

在《现代中国思想的兴起》一书中,我曾对欧洲思想和中国研究中流行的“帝国——国家二元论”进行批判性的分析。这个分析在思考西藏和中国少数民族问题时仍然是相关的。在我看来,按照民族主义知识建立起来的这种中国观不可能理解中国的民族区域自治制度的独特实践——这种制度不同于族裔民族主义的政治原则,也不同于多元民族国家的模型——例如,以实行民族自决而形成的加盟共和国类型。中国的民族区域自治制度汲取了传统中国的历史资源,但也是全新的创造,如何在实践中以发展、平等和多样性为方向寻找创新,是真正的挑战。从孙文到中国共产党,他们都曾在民族平等的原则下追随列宁的民族自决理论,但后来以不同的方式寻找适合中国的制度安排,试图超越民族主义的政治模式。

1957年,周恩来在《民族区域自治有利于民族团结和共同进步》中谈了新中国采用民族区域自治制度的一大理由:"我国和苏联的情况很不同。在我国,汉族人口多,占的地方少,少数民族人口少,占的地方大,悬殊很大;在苏联,俄罗斯人口多,但占的地方也大。中国如果采取联邦制,就会在各民族间增加界墙,增加民族纠纷。因为我国许多少数民族同汉族长期共同聚居在一个地区,有些地区,如内蒙古、广西、云南,汉族都占很大比重,若实行严格的单一民族的联邦制,很多人就要搬家,这对各民族团结和发展都很不利。所以我们不采取这种办法,而要进行民族区域自治的政策"。中国各民族居住的界限并不分明,处于一种“大杂居、小聚居”的状态。如何处理这种多民族混杂相处的民情是一个极其复杂的问题。所以民族区域自治制度的设计者认为,多民族“宜合不宜分”,一方面自治不是把少数民族孤立起来,而是扩大自治区域,让不同民族共同发展;另一方面自治又考虑到了特殊地区的民族统一问题。例如,1950年代,西藏地区实际上存在着三个不同的较大的管制区,即达赖喇嘛和噶厦所辖地区、班禅堪布会议厅管辖地区和昌都人民解放委员会管辖地区;班禅喇嘛曾经建议先按照这一结构形成区域自治,而中央政府考虑到西藏地区民族相对单纯的事实和历史传统,即西藏的人口单纯、宗教统一这一特殊性问题,建议成立统一的西藏自治区。中国革命对于包含着对于被压迫民族的深刻同情,没有这个基础,新生的共和国就会像原先的王朝一样,对少数民族地区实行分而治之的政策,而统一的西藏自治区的设立过程正好与传统王朝的治边策略形成对比。在实行民族区域自治的过程中,无论是毛泽东还是周恩来,他们都提出过汉族人民应多做牺牲和贡献,避免大汉族主义。但他们同时也指出:无论对大汉族主义的批评,还是对地方性民族主义的批评,都必须具体地讲,而不是抽象地讲,否则也会扭曲事实,造成民族对立和分裂。事实上,经过中国革命的洗礼和社会主义时期有关民族平等和团结的影响,各族人民总体上并不处于歧视性的关系之中,即便是所谓“民族矛盾”,也主要产生于区域差别和贫富分化,而不是族群对立。

结合了区域自治和民族自治的构想包含两个主要原则:第一,不同族群可以共存、交往并保持自己的民族特色;第二,将民族地区以特定区域为单位形成自治,可以帮助少数民族发展经济,以免让少数民族像北美印第安人那样变成孤立于主流社会之外的存在。周恩来提出的扩大自治区域,目的是使得区域包含不同族群,进而获得共同发展,而康有为以乡为单位,设想的是一种更接近于自然聚落的自治政治单位。这两种设想从不同的方面超越了欧洲民族主义、尤其是族裔民族主义的框架,我认为不但适合中国的实际,也对现代人类社会的群体生活探索着一条独特道路。

在民族冲突频繁的世界里,中国少数民族地区的多族群共存状态最值得我们珍视。探讨中国社会“多元一体”现象,回顾社会主义时期的民族政策,就是要探讨多样性与一体性之间的辩证关系,这种“一体性”在怎样的条件下提供多样性以弹性的空间?我认为中国的古代传统和现代传统包含着有助于解决这一问题的智慧和经验,如果念能在这一经验的基础上来探讨中国的民族问题、和谐共存的经验,我觉得对整个人类都是重要的贡献。谢谢大家!

王建民(中央民族大学民族学与社会学学院教授)

感谢汪晖教授如此生动的演讲。怎样在我们这样的学校里面思考这些问题,是我们每个同学都需要面对的话题。怎样理解汪晖教授所讲的平等和多样性,怎样处理平等和多样性之间的关系?我们有责任在我们学校形成各民族不同文化和谐,各民族知识分子在保留自己多样性的同时平等交往。只有这样承认差异的交往,我相信我们才可以有更清醒的对民族问题的认识,才可以去消弭民族之间的一些冲突和矛盾。

潘蛟(中央民族大学民族学与社会学学院教授,评议人)

这场讲演我期待了很久,他给了我们很多新的启示。汪晖教授试图站在民族国家的话语之外看这个问题,因为我们今天的很多问题都是在民族国家的框架内讨论的。这个讲演是有创新性和突破的,我简单点评几点。第一,他帮助我们理解为什么那么多人对西藏着迷,他有一个很深刻的社会根源,他需要在西方社会内部张力、东西方关系里面来理解;第二,他让我们看到西藏成为民族问题是一个系统的问题、变迁的过程,不是孤立的。以前我们讲西藏问题是西方人造成的,现在我们可能还得反思一下,里面可能还有我们自己的问题;第三,他让我们看到,3·14和7·5未必就是老问题,未必就是一些人认为的五十年代民族政策埋下的地雷,他可能是在现代全球化背景下生成的新问题,在这样的背景下来看问题可能会更好一些。谢谢汪晖教授!

提问环节:

:你归结出我们的民族冲突最大的根源在于普遍性的缺失。在共和国早期社会主义提供了这样普遍性的基础和资源,一个是社会主义、一个是自由主义。可能在今天的背景下自由主义存活下来,那么他可行吗?

:你点的非常清晰,民族冲突恰恰是因为缺乏普遍性,而不是因为简单化,但特殊性和普通性的辩证法始终不清晰。一旦普遍性缺失的话,独特性就纯粹的退回到特殊性。我们都知道独特性是蕴含着普遍性的,一旦普遍性缺失的话就变成特殊性,成为你跟我绝对的不同、本质的不同,这个就是特殊论、特殊主义。原来的社会主义价值是包含了普遍性的。现在你提到社会主义和自由主义哪个可行的问题,二者其实有很多重叠的部分,他们都说现代欧洲思想不断发展形成的两个理论,二者其实相互渗透,并不像我们在中国争论的那样二者截然不同。但是回到中国现实的语境中,我认为流行的、主导性的自由主义论述是有大量的盲目性,他的盲目性在于他支配了整个趋势。

记录/整理:赵娅

 

 

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民族学与社会学学院举办“民族学/社会文化人类学导论:

概念更新和内容涵盖教学研讨会

 

王慧琴

 

2009年11月14 -15日,中央民族大学民族学与社会学学院举办了“民族学/社会文化人类学导论:概念更新和内容涵盖”教学研讨会。本次会议是以学院特色专业建设、重点学科建设任务为目标,并在建设项目经费支持下进行。会议由潘蛟、丁宏和苏发祥三位教授具体召集组织,包括香港、台湾在内的全国各地从事民族学/社会文化人类学教学研究工作的47位专家学者齐聚我院,参与讨论。民族学与社会学学院院长杨圣敏教授在开幕式上致辞,阐述了召开此次研讨会的重要意义,并简要介绍了民族学/社会文化人类学的发展史及学科定位。会议采取圆桌讨论形式,围绕“21世纪,互联网时代,面对全球化加剧和各种‘后学’冲击,应怎样从事民族学人类学教学;在今天的民族学/社会文化人类学导论中,哪些概念需要更新,哪些内容必须涵盖;各个章节的要点应该是什么;对于学生的要求应该是什么;能否用一致的标准来考核学生对于所学内容的掌握”等问题进行了经验交流。会议分为“作为导论的民族学/社会文化人类学和民族学/社会文化人类学的学科定位”、“教学内容”、“理论与方法”、“自由讨论”四个分场。针对上述议题,与会专家学者根据各自的学术背景和研究方向,各抒己见。大家一致认为,此次会议为全国民族学人类学专业学者、教学之间的联系与交流搭建了一个非常好的平台。

 

 

当前中国民族问题的症结与出路

潘蛟(中央民族大学民族学与社会学学院,教授)

    很荣幸马戎老师能在百忙之中抽出时间给我们来做讲座!马戎老师名声很大,实际上是不用介绍的。他是有阅历的人,我后来对民族问题感兴趣也是受马戎老师指引。所以很荣幸邀请到他来给我们做讲演。

马戎(北京大学社会学系、社会学人类学研究所,教授)

非常高兴有机会来中央民族大学,也非常感谢这么多同学老师来听我的讲座!今天我想给大家汇报一下我最近对中国民族问题的思考。我想在座的同学和我一样都非常关心中国的民族问题,希望我们56个民族团结统一,希望在21世纪的现代化国家中让各民族能共同繁荣,这是我们大家共同的心愿,但是去年和前年出现了很多让大家都很震惊的事件,就是西藏的““3·14”事件”和新疆的“7·5事件”。这些事情使全国13亿人都受到很大的冲击,这是对民族关系和民族感情造成伤害的事情,中国的民族问题能造成这么大的伤害,确实值得我们大家关注。

我们从这点出发的话,我期待未来在共同关注、共同呵护下,中国民族问题能走到一个新的局面。这两件事情发生以后,人们第一会关注为什么会发生这些事情,接下来会关注一个民族以另一个民族为对象,其实谁也不认识谁,过去谁也没见过谁,但是他会把对方作为施暴对象,为什么会发生这样的事情?其实建国六十年改革三十年,我们的经济、老百姓的衣食住行都发生了很大的变化,我们中国在崛起,我们希望通过奥运会等把蓬勃奋发的中国展现给全世界。但是我们看到奥运火炬在境外传递遇到了很多的阻力,而且很多对中国不了解的白人,媒体基本上是一边倒,那么大家也会问我们建国六十年,改革开放三十年,到底出了什么样的事情,为什么会发生这样的情况?我觉得从我这一年来对这些地方调查来说,这两件事情的发生不是偶然的。从1968年到1973年,我在内蒙古的东乌旗插队当牧民,后来我又长期读书工作,我的博士论文也在内蒙做过。从1987年回国之后,在西藏、新疆、内蒙、青海、甘肃等地基本上常年坚持做调查,所以有了一些自己的感受。我也在指导少数民族的学生,我也和很多少数民族青年教师有很多非常好的合作交流关系。我觉得现在我们官方的很多话语不能解答我提出的疑问,为什么中国民族关系走到今天?它是偶然的还是必然的?它是在什么样的土壤中生长出来的?所以我觉得我们在思想上不能应循守旧,再坚持两个凡是。近三十年来,很多学科都发生了很大的变化,包括人类学社会学等被取消的学科变成了新兴的重建的而且充满了勃勃生机的学科,而在我的印象当中只有一个学科这三十年基本没有变化,那就是我们的民族理论,很多制度很多政策大概还是原来的东西。

我们在找出中国民族问题的出路之前,首先要问问中国的民族问题出在哪里?中国的民族问题到底出了哪些问题?症结就应该在什么地方。一般,我们也可以很容易很简单地回答很多问题,比如说有些人,有些学者可以把报纸看看抄抄,说我们的民族问题一定是境外策划、境内实施。“3.14事件”就一定是达赖做的吗?有的时候,我认为这更多是推卸责任之说,没有说我们自身有什么问题,很容易把责任推到境外。我们社会这些年来发生这么多大的变化,我们的民生问题、我们的体制变革问题、我们少数民族的生计,带来了什么样的冲击?现在从公社制转为面向市场,大量少数民族地区的青少年要到内地城市去打工就业,而他们当地没有汉语语言学习环境,不会汉语你怎么去工作?少数民族地区的农民工,到城市里去打工由于语言等障碍,实际上处于一个非常不利的位置,他们还是愿意去。这些问题应该是我们政府根据改革开放之后带来的新形势考虑为他们解决的。而我们政府方面没有采取有效的措施,所以他们有情绪,再加上境外的有意挑唆,就很容易变成街头事件。所以我说我们不能以一种固化的政治结论和照抄报纸来对它们定性。但如果我们真正关心民族关系问题,关心这些少数民族地区人民的生计,那么我们就应当将这些套话放到一边,通过大量的调查再坚持实事求是精神,解放思想、不唯上、不唯书,不要背那些现象和结论,而要通过我们的调查,听听老百姓的意见,他们为什么不高兴,他们不高兴有没有道理,他们遇到的困难有什么办法能解决,有的是短期的、有的是长期的,怎么办?至少我们把这些问题调查清楚了,才能把目前的不满,冲突的根源和可能解决冲突的办法理出头绪来。实践是唯一的标准,所以今天我讲的一些观点只能说是我个人的一些偏见,可能和现在官方的观点相去甚远,但是我自己觉得,我的分析逻辑还是清楚的。但是我要声明,很多地方印证的材料不一定正确,今天我给大家开一个书目,大家下去看看,分析比较一下我的分析逻辑线条是不是还有一点道理。如果不对,希望大家批评,如果有什么不足,希望大家来帮我补充。我们有一个共同目的,就是把中国民族问题的现状和根源搞清楚,然后找出有效的方法来促进各民族的团结和各民族的共同繁荣。

我们讨论当前的民族问题,首先要搞清楚什么是民族问题,中国人什么时候用民族概念,这个概念在中国一开始是怎么接受的,通过什么途径而来的,在中国的场景当中人们是不是有相同的理解?而且它的理解接受从时间上说应该是有先有后,而且理解当中对它的内涵和侧重应该说是各不相同。我们先说一下民族概念的起源和内涵。在中国古籍里,经常使用“族”这个字,也常使用民、人、种、部、类,以及民人、民种、民群、种人、部人、族类等字。但是,“民”和“族”组合为一个名词则是后来的事。现在学者们大多承认,汉文“民族”一词应当与英文的“nation”相对应,具有特定的含义,而且这种具有现代政治含义的概念的使用在中国只是近代才出现的。具有现代政治意义的“民族”(nation)概念产生于欧洲。要想理解什么是现代意义上的“民族”(nation),要从西方国家的“nation”这个概念的起源讲起。随着资本主义在西欧一些国家的发展,从自由工商业者中成长起来的第三等级代表人物和思想家提出“民族”(nation)的概念,推动社会运动,参照原有国家的疆域范围,以语言和宗教等等为民众的认同基础,努力建立独立的“民族-国家”,即建立在地理和人口范围方面以“民族”为单元的体现共和精神的新政治实体(国家),这就是18世纪首先兴起于西欧的“民族主义”运动(nationalism)。在这一历史时期通过民族主义运动推翻封建王权而形成的主权政治单元,就是“民族国家”(nation state)。而“民族国家”一旦成为现实的政治实体,它就会迅速巩固自己的政治基础和合法性,并在与其他国家的共同约定中被公认接受为新《国际法》的主权单元。新兴“民族国家”这一政权模式在几个重要的西欧国家获得成功后,迅速地刺激了本国制造业、商业和科学技术的发展,使这几个首先建立新型政治体制的国家的综合国力和军队迅速强大起来,成为欧洲国际舞台上的主宰在西欧国家对外侵略的态势下,东欧、亚洲各国虽然国内资本主义生产要素尚未发达起来,启蒙运动对这些国家的精英与民众的影响也有限,但是为了与西欧各国相抗衡,不得不对本国的政治体制进行改革。随着西欧各国经济势力和殖民主义侵略的对外扩张,其他地区的王国、土邦和多部族国家也不得不接受“民族国家”的政体形式。新建或重建国家的政体形式:民族国家。由欧洲白人移民建立的新国家(如美国)是这样做的,殖民地独立后新建的国家(如印度)也是这样做的。

沙皇帝国是一个带有封建传统、既有专制皇权又有贵族势力的大帝国。自彼得大帝开始,沙皇俄国积极学习西欧,努力把自己的辖区转变成一个现代的行政管理体系,试图把传统封建帝国转变为西欧式“民族国家”,努力把原来传统的部落辖区转变为帝国行省,力图构建一个“Russian nation”。在十月革命前,俄国布尔什维克党为了早日推翻沙皇俄国反动统治,从发动革命和夺取政权的需要出发,采用的一个非常重要的战略就是把沙皇俄国统治下的各部族都称为“民族”并鼓励和支持他们独立建国为了鼓动各部族起义,当时布尔什维克党宣布说这些群体都是“民族”(nation),天然拥有自决和独立的权利,俄国工人阶级将支持他们从反动沙皇俄国统治下独立出去。列宁和斯大林的民族理论,包括“民族”定义“民族平等”“民族自决权”等都是在这样一个历史背景中产生的。苏联正式成立以后,在斯大林领导下进行了“民族识别”工作和随后的制度建设,这是一种把沙俄原来的传统部族“政治化”并引导成现代“民族”的做法。1922年正式组建了苏维埃社会主义共和国联盟。苏联的组成部分中包括了俄罗斯联邦等15个加盟共和国、20个自治共和国、8个自治州、10个自治区和128个边疆区或州,每个单元都以“民族”来命名。所以苏联成了一个由许多“民族”联合组成的“多民族联合体”,而不是一个“民族国家”。根据1923年和1936年的苏联宪法,每个“民族”都有独立的权利,每个加盟共和国、自治共和国都有自己独立的议会和宪法,在体制上都有各自的总统及内阁部长们。所以苏联是一个多重政治结构,第一层是苏联,第二层是各加盟共和国,第三层是自治共和国,第四层还有自治区和边疆区。在苏联的新体制下,各族接受了现代“民族”理念及其政治含义,“民族意识”不断加强。同时,苏联宪法也为这些“民族”脱离苏联并成立独立国家提供了法律依据。在戈尔巴乔夫不负责任的改革过程中,苏联原有的意识形态纽带、经济秩序、政治凝聚力都遭到破坏,于是那些已建立“加盟共和国”的“民族”因势转变为独立的“民族国家”。直到今天,一些已建立“自治共和国”的“民族”(如俄罗斯联邦的车臣自治共和国、格鲁吉亚的南奥塞梯自治共和国等)仍在为独立而战。苏联在民族理论工作和民族制度实践中的经验与教训,我们应当仔细研究和借鉴。俄罗斯现任领导人当前面临的最迫切的任务,就是如何在“民族理论”上进行转向,在新的方向上着手启动“俄罗斯联邦”这块土地上的“民族构建”进程。

在西方殖民主义国家入侵中国之前,清朝和以前历朝历代一样,是一个传统多部族大帝国。在中国传统“族”、“部落”观念里,没有源自西方国家的“nation”、“nationality”等现代概念,也没有“nation-state”的政治制度。鸦片战争开始,帝国主义军事、经济、宗教势力已经开始渗入中国各边疆地区。印度、缅甸、东南亚、中亚、西伯利亚等周边地区都已经成为列强直接占领的殖民地。而且外国军队、传教士、间谍、商人已经在积极鼓动各边疆部落脱离清朝管辖,他们借助历史上这些群体所具有的某种政治独立性(如蒙古、满洲等),把它们都称之为“民族”(nation),向这些群体的青年文化精英分子灌输“民族主义”理念。在救国救亡的严峻形势下,中国的思想家和精英人物必然会考虑按照西方民族国家的模式来重新构建自己的国家与民族,20世纪初关于中华民族国族概念的讨论,梁启超关于大、小民族主义的讨论,30年代先后出版的几部《中国民族史》,都反映出西方民族国家意识形态在中国知识界的传播和当时一些人希望从构建民族历史的角度来增强中国凝聚力的一片苦心。中华民族中国人这一称呼,就是在这样的背景下取代了清朝臣民1911年辛亥革命后建立的中华民国,提倡五族共和。孙中山在《三民主义》第一讲中说中国人的民族主义就是国族主义,并在临时大总统宣言书中提出合汉满蒙回藏诸地为一国,则合汉满蒙回藏诸族为一人,是曰民族之统一(孙中山,19812),明确提出以中华民族作为民族单元来建立民族国家。英日俄等帝国主义者,在民国成立后仍然坚持用民族nation)来称呼中国境内的蒙古、新疆、西藏各部落,并直接煽动各部落追求民族自决民族独立。抗日战争期间,著名历史学家顾颉刚在1939年曾专门撰文中华民族是一个予以批驳(顾颉刚,1996773-785)。

    中国共产党建党时,即接受了苏联共产党的“民族”理论,为了革命和夺取政权斗争的需要,曾一度表示支持蒙、藏、回等“民族”自决,建立中国的联邦制政府。在抗日战争胜利后,我党的民族政策调整为主张“民族区域自治”,放弃了联邦制。但是斯大林的民族理论的核心概念和苏联制定的民族政策在20世纪50年代基本上被新中国政府接受下来。在中央政府组织下,我国在20世纪50年代先后“识别”出56个“民族”,这样就在“民族”概念上出现了一个双层结构(上层是“中华民族”,下层是56个“民族”)由于改革开放前我国民众很少有机会在国际事务中直接体会到“中国公民”的现实意义,而在国内日常生活中由于各种民族制度与优惠政策使少数民族身份具有显著的现实意义,结果在客观上把“中华民族”虚化和架空了。这就使保持了几千年统一历史的中华民族凝聚力逐步淡化承袭自斯大林的“民族”理论和类似苏联的民族制度和民族政策,使得新中国没有完成20世纪初开启的“民族国家”的构建进程,而是逐步转向了类似苏联的“多民族联合体”。这就是近年来在中国一些地区出现的民族关系问题和民族分裂思潮的意识形态和思想政治基础。 

回到我这次讲座的主题——当前中国民族问题的症结究竟是什么?就是我们在1949年建国以后承袭斯大林的“民族”理论和类似苏联的民族制度和民族政策,使得新中国没有完成20世纪初开启的“民族国家”的构建进程,而是在中国客观上逐步建成了类似苏联的“多民族联合体”。并使得原来没有民族意识的少数民族精英开始接受这样的意识,并萌发了潜在的独立愿望。这就是近年来在中国一些地区出现的民族关系问题和民族分裂思潮的意识形态和思想政治基础。这是我个人的观点。我们说大清帝国在孙中山辛亥革命之后,包括在北洋政府再到国民党那个时候,外蒙古让苏联给鼓动分裂出去了。后来我们对满族、藏族等,实际上把各个部分的差别强化了。但是我们同时有一个很强的共和国。到今天我们有两条路可选,一条路是回到当年的以中华民族为单位的国家,强调中华民族是一个。还有一种就是让我们现在先待着,然后在未来如果我们出了一个类似戈尔巴乔夫或者改革的领袖的话,那么苏联70年解体,我们也已经60年了。建国近六十年,中国的民族关系总的来说比较和谐。这与中国的基本国情有关系。我们国家是有两千多年历史的大一统国家,但是坦率地说我们的大一统仅限于我们的东部,从唐宋讲起来实事求是地说是这样的;我们有广泛的民族混居和族际融合,包括回族、满族还有云南的很多少数民族都是混居的,有多年的血缘关系、贸易关系等;汉族占总人口的90%以上,俄罗斯占人占总人口的50%以上,这是很大的一个差别;汉族在经济和社会发展方面占有明显优势;还有这些年来,中央政府对少数民族的扶助与优惠政策让很多少数民族怀有感激之情。另外我感觉我们民族关系最好的时期是五十年代。因为当时的中国共产党进入到西北、西南边疆之后,进行了“土改”,1959年之后我们在西藏废除了封建农奴制。而且在这些人当中强调的是阶级,阶级立场、利益契合使得他们形成了很紧密的关系。另外一个是五十年代进入少数民族地区的汉族干部的性质和今天是完全没法相比的。那时候的民族干部是从战争当中锤炼出来的,他们有理想,他们真正廉洁奉公地关心少数民族。现在的干部的政治素质应该说追求政绩的地方,贪污腐化的地方,不关心老百姓生计的问题,引发了很大的冲突。代际更替是非常重要的理解社会变迁的切入点。现在的80后、90后,在学校、在社会上听到的还是当年解放军解放农奴,对共产党的感召力极度下降了,50年代建立起来的传统感情纽带也开始出现变化。从过去的记工分到现在去打工,加上语言的因素,这些人在打工过程中遇到很多挫折,出现了很多民生的问题。所以对党的信仰逐渐下降。所以从理论上讲,只要一个群体被本国政府、外国政权以及本群体精英集团认定是一个“民族”,那么,无论是根据西方资本主义国家传统的“民族自决权”理论还是根据列宁的马克思主义“民族自决权”原则(“无条件地、坚决地维护每个民族的政治自决的权利,即分离的权利”。列宁,1958217),这个“民族”都会非常自然地萌生出通过自决建立独立民族国家的愿望。即使现行制度是“民族区域自治”,不是联邦制。但是“民族”意识和“民族主义”运动必然不断地要求“高度自治”和“真正自治”。这些要求的实质内容与“独立建国”没有本质差别。另外,在中国的56个“民族”中,有些人口较少、居住分散的群体从来没有独立的政治要求也不认为这样的分离运动具有可行性。但是一些人口规模大、高度聚居、历史上曾经建立过相对独立政权的“民族”,他们的精英集团在内外“民族理论”的指引和外部反华势力的鼓励下就会出现民族主义思潮和独立的诉求。在解体后的前苏联各加盟共和国中,也可以清楚地看到类似的分离主义态势。我说的话可能会有所伤害,但是这是实在话。我国存在的真正的民族分离主义危险,并不在于那些实施恐怖袭击和制造街头骚动的极少数极端主义分子,而在于少数民族干部与知识分子队伍内心中的现代“民族”意识。最近个别“民族理论”的权威学者甚至提出应废弃“中华民族”这一提法,这一动向值得警惕。 

近些年来 “西部大开发”战略吸引了许多东部和中部的汉族劳动力到西部,使得汉族与西部少数民族之间的交流进入了一个新的历史时期。 由于多年来各级政府在汉族民众中开展的民族知识与民族政策教育工作十分薄弱,来到西部的汉族企业家、管理人员和农民工们对西部少数民族的历史、宗教、文化习俗缺乏了解,其中一些人因为当地少数民族汉语交流能力差及文化差异对他们怀偏见和歧视。2008年的拉萨“3.14”事件、2009年乌鲁木齐“7·5”事件和其他地区的恐怖破坏事件,虽然带有一定程度的“民族”背景,但基本上是恶性的群体治安事件和极端分子实施的恐怖袭击事件,应该依法处理。随后在北京等大城市和汉族地区针对藏族、维吾尔族人员的整体性歧视行为(出租车拒载、旅店拒住、机场歧视性安检等)反映出汉族整体性的狭隘大汉族主义态度,令人担心。这样不利于医治创伤,这充分暴露了自“文革”后政府在汉族地区缺乏民族知识、民族政策普及教育所造成的恶果。另外我想说,“中华民族” 不等于“汉族”,“中华民族”包括“汉族”,不等于“汉族”。近年来以汉族民众为对象的中华民族“多元一体”国情、民族知识和民族平等的政策宣传非常薄弱,汉族地区普通中小学教育中关于介绍我国少数民族历史、文化宗教习俗和我国民族政策的内容很少,甚至许多方面可以说是空白。这使得汉族民众和青少年普遍缺乏关于我国少数民族的基本知识,在他们思考问题时有意无意地把“汉族”等同于“中华民族”。 

我们发现症结后,那么我们如何从根本上解决这个问题?我们都知道,世界其他一些国家如美国和印度,国民中也存在许多不同的种族和族群,存在不同的宗教和语言群体,但是它们的“民族构建”(nation building)目标就是把所有的群体建成一个共同的“民族”(nation),把这些群体称为“族群”(ethnic groups),并在“文化多元主义”的旗帜下保存和发展各少数族群的文化特征和风俗习惯。应当使全体国民共同的核心认同(identity)是大的“民族”而不是小的“族群”,强调的是国家宪法和国民的公民权,而把种族、族群之间的差异主要视为文化差异,不认为也不允许各族群有自己特殊的政治权利。我认为个就是我期待的把族群“文化化”的思路。正是在这样的思考下,我曾在2004年提出把中国的民族分界、民族身份“文化化”也就是“去政治化”的思路。我建议保留“中华民族”的概念,并在这一思路下重新开始“中华民族”的“民族构建”,以“中华民族”为核心认同,建立一个全体中国人的“民族国家”同时把56个“民族”改称“族群”(简称××族),在这样的概念框架下强化中华民族的“民族意识”,逐步淡化目前各“民族”的“民族”意识。我认为,只有这样,才能加强各“民族”之间的相互认同,共同凝聚起来,以一个民族即中华民族为单元来面对和参与世界各国间的激烈竞争。在这个过程中,一些依然保留了“部族国家”中传统意识的群体,将会过渡转变为现代“公民国家”的国民,那些长期以来接受了本族是“民族”的少数民族干部和知识分子,也需要一个理解和适应的过程。这将是一个漫长和需要足够耐心的历史发展过程。我觉得这个作为我个人的观点也许不一定对,但是至少我们可以讨论这个问题。大家慢慢达成共识之后可以推进这个事情。

建国后宣传的民族理论、设立的各项民族制度和政策已被人们熟知而且习惯,这个是客观存在的。如果有人提出异议,肯定很难接受。但是我们的时代和社会在不断变化,我们必须坚持解放思想、实事求是的科学精神,与时俱进,跟上时代的变化。应当通过我们对民族地区社会经济变化的调查研究,通过对各民族认同意识演变的分析,并与其他国家的族群关系的理论探讨和政策实践进行比较,以实践为尺度来检验和反思我国建国以来的民族理论和民族工作实效。在这一讨论过程中,所有的人都可以发表不同意见,彼此都不要扣政治帽子。这样就可以在充分的学术讨论过程中逐步达成共识,并根据新的思路来逐步调整我们的相关理论和民族政策。这些就是我今天想跟大家分享的,如果不对,请大家见谅!

记录/整理:罗红波

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“田野调查,立身之本”两校研究生论坛在我校成功召开

研究生会讯

20091128日,田野调查,立身之本研究生学术论坛暨民族学与社会学学院第四届研究生学术研讨会在文华楼二层学术报告厅成功召开。此次研讨会由中央民族大学民族学与社会学学院与中南民族大学民族学与社会学学院联合举办,共收集到两校研究生论文100余篇,与会代表就入选的12篇优秀论文进行了深入的学术讨论,有力的促进了两校之间的学术交流。

会议开幕式由民族学与社会学学院副院长丁宏教授主持,我校副校长郭卫平教授、研究生院院长青觉教授和民族学与社会学学院院长杨圣敏教授、武小燕书记到会祝贺并致辞,民社院研究生会主席于游代表全体研究生同学发言。郭卫平副校长在致词中对中南民族大学师生的到来表示欢迎,希望能够出现更多的校际学术交流。青觉院长在发言中总结了近段时间以来我校研究生教育教学改革的成果,强调了创新人才培养的重要性。杨圣敏院长在致辞中指出田野调查是民族学、人类学学科的立身之本,强调不会实地调查,就不是一个合格的民族学者。来宾团长、中南民族大学民族学与社会学学院副院长韦东超在发言中对两校的合作给予了高度评价,号召以研究生论坛为平台,构建新的学术交流传统,并且邀请我校师生到中南民大进行交流。北京大学、人民大学等高校的研究生代表及我校其他兄弟院系的代表也应邀参会。 

在会议主题发言与讨论中,参会师生就传统民俗变迁民间仪式与巫术”“民族地区卫生、生态与教育研究移民、文化遗产与流行文化等议题进行了探讨。此次会议议题广泛,不仅涵盖了民间习俗、仪式和巫术研究等民族学、人类学学科的传统研究内容,且展现了对移民、文化遗产保护、校园文化等热点社会文化问题的关注,进一步提升了学科的应用性。会议提交论文的田野调查地点以民族地区为主,覆盖全国多个省市地区,具有一定的代表性。入选的12位硕、博研究生根据自己提交的论文先后发言,来自两校专业领域内的12位教师对发言人的论文做出了细致、中肯的评议,并对论文的进一步写作作出指导。此次评议采用的一对一的模式,加强了论文评议的针对性,取得了良好的效果。

最后,我校民族学与社会学学院民族学系主任苏发祥教授做总结发言,他鼓励大家在注重理论知识学习的同时,积极参与到田野调查中去。学院副院长丁宏教授表示希望研究生学术研讨会能够成为一种"仪式",让同学们能够在其中得到洗礼,成为田野调查热情和学术研究动力的源泉。本次研讨会有效地增进了相关学科院校研究生间的学术交流,也激发了同学们深入田野、钻研学术的热情,与会同学纷纷表示要做出一份好的田野报告为来年的研讨会做好准备。

跨文化宗教对话的可能性

丁宏(中央民族大学民族学与社会学学院教授,主持人)

今天的讲座是联席的形式,希望同学们也都能参与到讨论中来。此次对话,不仅是宗教之间的对话,也是研究不同宗教文化的主讲老师之间的对话以及老师和同学们之间的对话。三位报告人多年从事民族学宗教学研究,特别是在基督教、伊斯兰教和佛教研究方面有很深造诣。由他们从三大宗教角度讨论跨文化宗教对话问题,一定会带给我们许多新的知识点。首先有请游斌教授!

游斌(中央民族大学哲学与宗教学学院教授,基督教文化研究学者)

非常高兴能在这么多人的面前进行一次关于开展对话可能性的讨论,这对我来说是一个非常奇特的经验。我觉得丁宏教授给大家出了一个非常好的题目,那么今天我就非常简单地对这个问题做一个基督教传统的回应。

我觉得“宗教对话的可能性”问题,简单来说可以归结为“是否可能”和“如何可能”两点。首先,在“是否可能”这个问题上,我将在简要回溯基督教历史的基础上,提出这样的一个观点:基督教历史发展本身就是一个对话史。然后,我会通过基督教传统中宗教间对话的几种模式来回答“如何可能”的问题。最后,提出一种我比较认同的“开放的时代论”这样一种对话的模式。

一、宗教间对话的可能性

基督教的历史本身就是一个对话史。从基督教的起源来看,它是希伯来宗教传统和希腊的哲学宗教传统对话的产物。基督教发展之初,在罗马帝国处于弱势地位,和主流文化对话是它发展的主要策略。明末清初,当基督教刚刚传入中国的时候,利玛窦也采取了和中国的主流传统对话的态度,这从他确定的基督教传教路线上可以看出。所以,当基督教处于弱势地位的时候,和主流文化对话是它的一个主要策略。

当基督教和另一种宗教处于均势状态的时候,同样发展了非常深刻的对话,如中世纪的基督教和伊斯兰教。亚里士多德的哲学在蛮族入侵罗马帝国的时候实际上已经在欧洲消失了,但是伊斯兰教的知识分子中保持了亚里士多德诸训,所以在中世纪东部的巴尔干半岛和西部的西班牙基督教徒就从伊斯兰教知识分子那里学习了很多他们保存的亚里士多德诸训,从而引发了中世纪晚期新神学的浪潮。

当基督教在特定的经济文化背景中处于强势时,仍能坚持与外国的宗教进行对话。二十世纪初期传入中国的基督教在某种意义上讲是一种强势的文化,但是它也试图通过与中国的宗教和文化保持一种对话姿态来实现基督教在中国的传播和发展。当时的三个著名基督教人士,分别提出了宗教对话的兼容论、核心论和圆满论三种模式。

以上是我对“宗教间对话是否可能”这个问题的简单答复。无论基督教处于弱势、均势还是强势的时候,宗教之间的对话都是它自身发展的重要动力之一,所以宗教间的对话主要取决于宗教自身的开放程度,与它所处的政治经济文化局势没有直接的关联。

二、基督教传统中的五种对话模式

下面我将介绍一下基督教传统中的五种对话模式。如果非要让我将这五种模式做个简要概括的话,可以说它们是对基督教信仰对象的三位一体的不同侧重。

1.教会中心论:这种模式在某种意义上也称为一种排他论,侧重于三位一体当中的耶稣基督这样一个独特的汇合,认为信仰耶稣是唯一的得救方法,教会之外没有救赎。

2.上帝中心论:这种对话模式我觉得可以用一个词来讲,就是有限的兼容论,或者称有限的包容论。上帝中心论是对基督教当中的圣父这样一个位置的侧重。我说上帝中心论是一种有限的包容论,因为它以一个抽象的“上帝”这样不专属于某个宗教传统的概念作为对话的切入点,有时这种对话模式会表现出非常大的包容度,因为任何宗教都是拥有普遍上帝的组织,人们信仰任何宗教都有可能被上帝召唤。

3.圣灵中心论:这种模式是对圣灵的侧重。圣灵中心论的典型代表是德国神学家卡拉纳,他提出了所谓匿名的基督徒学说,它的神学内涵是上帝的恩典以圣灵的方式体现在人类一切的文化和宗教当中,每个宗教都是上帝拯救的道路。假如把这样的理论应用到其他宗教的范围中去的话,各大宗教当中人们都可以体验到上帝对人类的爱,任何一个宗教中真挚的信仰者都已经是基督徒了,虽然他们既不知道也不承认,他们不是名义上的基督徒而是一种匿名的基督徒,这是圣灵中心论这种对话的模式。

4.终极实在中心论:是一种多元论的对话模式。提倡者是约翰·西克,在他看来,宗教不能超越人类的范畴之外又渗透到人类的生活当中,不同的宗教和文化都是对一个我们永远无法知道、无法把握的终极时代的回应。可以看出它把上帝这个概念拉远到一个所谓的终极时代这样一个不属于特定宗教传统的概念,所以在他看来,不仅信仰一神的宗教之间可以对话,任何宗教都可以展开平等的、广阔的对话,这是多元论。

5. 后自由主义对话的模式:这种对话模式以语言和经验为基础。代表人物林贝克认为,语言是我们拥有经验的基础,如果我们不能掌握某种语言,就没有特定的经验。运用到对宗教的分析上就是,没有某一种特定的宗教语言就没有宗教经验,所以是我们的宗教语言制造和形成了我们所拥有的宗教经验。按这种哲学思想来进一步延伸,语言是不可忽略的,没有一种宗教应该被另一种宗教所衡量。宗教对话就是人们去体验不同的宗教经验,对话不是去寻找各个宗教的共同基础,而是去展现各自的差异并彼此尊重,在进行宗教对话时不应有任何事先规定的一致,对话是没规则的,只需要创造一种信赖。

三、开放的实在论的对话模式

我认为这种对话模式比较好。它的含义首先是实在论,就是每一种宗教都有它的实在性和特殊性,任何一种宗教都不能为另一种宗教的概念体系,每一个宗教所宣称的真理在其自身的范围内都是有效的,每一个宗教都是独立的实在的个体,它们之间无可能也无必要统一,它们之间可能有一定的概念相似性,但那些概念本身实质表达的内涵有很大的不同。这是“实在论”的涵义。

在“实在论”的前面加上“开放的”,就是说基督教在保持实在论的特性的同时,面对其他宗教时,可以是开放的。开放的涵义包括三个层面,第一是比较的,第二是反思性的, 第三是自身成长的。比如在基督教与其他宗教进行对话的时候,可以进入另一个或者几个宗教当中,用这些宗教自身的语言而不是基督教的语言范畴去理解它,就可以最大可能地了解那个宗教的语言、教义和生活方式。而且当基督教进入到其他的宗教里面或范畴当中去的时候,它不是要皈依别的宗教,而是要通过具体的学习和实践其他的宗教,使自己在回到自己的宗教传统时可以重新阅读自己的宗教经典和神学文献,从而带来一种新的启发,深化自己的信仰理解,纠正自己信仰当中的某些偏离。简言之,这种开放的实在论,就是在欣赏其他宗教之美的同时,使自己的信仰更加成熟,它既委身于自己的宗教传统,又向其他宗教表示一种开放的姿态。我在来中央民族大学的路上,想起了民族大学的校训“美美与共”,我想它表达了一种最好的开放论的思想。在进行宗教对话的时候,有两个基本原则:一是真诚的他者意识,这是对完全异己者的承认、开放和赞赏,把对方视为一个不同于自己的独立主体,可以相互启发、相互丰富;第二个原则就是宗教对话的目的不是皈依,而是学习、成长和更新自己的意义系统。

最后我想简要地讲一下开放的实在论这样一种对话模式的目的:首先,对话意味着一种相互尊重而不是彼此交融;其次,对话是为了理解加深而非一种宗教累积增长,是为了帮助彼此深入理解;第三,对话是有限的;第四,对话并不意味对某一特定宗教真理的放弃,对基督教来讲它可以不放弃基督教的福音和基督救赎的普遍意义;第五,不否认其他宗教各自所理解的救赎的有效性,但别的宗教所理解的救赎,不能提供基督教所理解的拯救。最终,如果要讲宗教对话有什么样的意义、目的话,就是这样的对话它是一种实践,在已经全球化的星球上,在不同的宗教团体之间形成一种相互关联的彼此的关系,对话在这个意义上来讲本身就是一种生活实践,也是一种宗教实践。

我的报告讲完了,谢谢大家!

沙宗平教授(北京大学哲学系副教授,伊斯兰文化研究学者)

感谢丁教授提供这样一个机会和大家交流,游斌教授对基督教的关于对话的理论概括非常系统、详实而且简明,给我上了生动的一课。

基督教在历史上的出现早于伊斯兰教,其思想和理论都非常地宏大。伊斯兰教产生之前,阿拉伯半岛和中东已经有犹太教和一神教的传统。伊斯兰教在发展早期,广泛地吸收了半岛地区丰富的宗教文化资源,我想这是不是也算一种消化,一种为我所用的吸纳,或者说是一种阿拉伯化、伊斯兰化。在伊斯兰教里面,从早期到现在都没有特别明显、系统的有关宗教对话的理论,但是伊斯兰教诞生的意义和基本教规里并不缺乏其与其他宗教共处、相容的内容。简单的提两点:一是“宗教无强迫”的基本主张,即宗教信仰是不可以被强迫的,伊斯兰教的产生就是由于追随一神的信仰遭到了信仰多神的偶像的崇拜者的压迫,信徒才开始反抗,这是它早期形成的情况。宗教无强迫是一个基本的主张,哪怕父母对子女也无强迫,这不仅在《古兰经》里有,其后的宗教实践、历史的展开基本都是围绕这样一个线索,包括在伊斯兰教的强盛、扩张时期也没有大规模强迫对方接受伊斯兰教,当然也有个别例外。另一个主张,在《古兰经》里有,基本意思是你们有你们的宗教,我们有我们宗教,我们不信仰你们的宗教,你们也不信仰我们的宗教,各信各的。这首先承认了他者的信仰,世界是一个多元的世界,所以如果对话是可能的,我们处在多元的世界,无论是一个宗教、民族,还是个人,都需要交流,对话实际上就是交流和理解。实际从《古兰经》的经典和历史框架里,都可以看出伊斯兰教身处多元的世界,自身内部也是多元世界,如信徒的人种构成。

接到丁宏教授的指示之后,我也是恶补了一下基督教对话的理论,刚才游斌教授的讲授又让我重新复习了一下,我的感觉可能有点偏颇。从伊斯兰教视野去看,基督教或者说是植根于西方的进化理论的西方宗教的对话理论,从它产生之日起就有很大的局限,第一个就是教会中心论,其核心教会之外无救赎,这种思想实际上各种宗教都有的,认为我的教最好,我的道路最好。在对话理论方面主要的思想家,给我们做出贡献的思想家,基本上都是在基督教的氛围里面成长的,有的人本身就是虔诚的基督教徒,所以其理论本身就有局限,这是理论的本身产生的问题,所以我们在学习西方的宗教学理论,包括对话的理论,作为中国的学者应该学习、吸纳,联系本国的宗教传统从中国的角度讨论,不能照搬。有很多理论非常精致,也很系统,比如有限兼容,匿名的基督徒这些理论,已经上升到哲学的层面,比如语言经验、后自由主义等,已经成为一个专业学者的层面,超出基本的大众信仰,我们做研究已经是超理论,所以理论成果,理论的系统不能代表信仰者的普遍状态。所以我们研究宗教对话的一些学者特别看重、特别欣赏、奉为经典几句话,如“没有宗教的对话,就没有什么”这样的话看起来非常好,实际是有偏差的,因为它已经认定宗教是构成问题的根源,没有宗教的和平就没有世界的和平,好像宗教和平就是世界和平与否的问题产生的根源,这本身是有问题的。我觉得在接受、吸纳之外还要有保持一定的距离的批评。由于伊斯兰教方面对于宗教对话理论贡献不多,或者我关注的太少,不能像游斌教授一样给大家一个系统的关于伊斯兰教对话理论的一个概述,我就先简单讲到这。

苏发祥教授(中央民族大学民族学与社会学学院教授,藏传佛教研究学者)

各位老师、同学晚上好。刚才游斌老师和沙宗平老师做了非常精彩的讲演,下面我从佛教的视角来看宗教对话的可能,实际上从我的英文题目Why It Is Possible and Necessary Dialogue  Among Religions  from  Buddhism View 可以看出来,从佛教的视角来说的话,宗教之间的对话不但是可能的,而且是必须的。我将分五部分给大家介绍,前四个部分是一些基本的佛教知识,第五部分介绍佛教与其他宗教的对话历程。

一、佛教的创始者

首先,简单介绍一下佛教的创始者释迦牟尼,他的原名叫乔答摩·悉达多,就是“一切义成就者”,汉文的佛教典籍把它翻译成“义成”。他成佛以后,人们尊称他为牟尼,有人翻译为“宝贝”,释迦是家族的名称,合称释迦牟尼,两个词合起来意思是能仁能儒能忍能寂,现在内地好多地方有叫能仁寺的,就是从这个意思说的。我们老说佛陀,这个词是怎么来的实际佛陀这个词源于Buddha,意为“觉悟者”,从藏文中可以很清楚地看到出处。

二、佛教在印度的四个发展阶段。

第一个阶段是早期佛教,主要指释迦牟尼创立佛教到公元前1000年,这个时期是佛教在印度社会传播、扎根、发展的时期,此时佛像降喻比较抽象;佛教发展到公元前4世纪的时候,出现了部派佛教,这是佛教发展的第二个阶段。部派佛教主要分两个部分,一个大众部,一个上座部,其中上座部被认为是比较正宗的,有20部、18部之说。印度佛教部派林立,主要是对佛谕的解释不一样。第三阶段才到了我们今天见到的大乘佛教阶段,大乘佛教实际上是自称,把早期佛教和部派佛教贬称为小乘。大乘佛教又分为中观学派和瑜伽行派。到公元7世纪出现了密教,四阶段中密教出现的最晚,它承认大乘是初级阶段,密宗是高级阶段,藏传佛教中既有大乘,也有密宗。 

三、印度佛教的向外传播和发展。

第一个是东亚佛教,就是我们今天所说的禅宗。东汉时,佛教通过大夏、安息、大月氏,越过葱岭(帕米尔)、河西走廊传到洛阳,隋唐时的八大宗派就是佛教在内地的发展。4世纪佛教传入朝鲜,6世纪传入日本。因此现在说禅宗主要就是指中国内地,日本和朝鲜的佛教。第二个是藏传佛教,又称为北传佛教、金刚乘佛教或喇嘛教,藏族学者一般不喜欢喇嘛教的称呼,实际喇嘛教这个称呼不是汉族学者的发明,而是国内学者借用了西方学者的称法,但在一般学术著作里不使用这个词。佛教是7世纪传入西藏、13世纪后依次形成了宁玛派、噶举派、萨迦派、格鲁派(黄教)等众多教派。藏传佛教的教派跟部派时期的教派差不多 ,主要经典是一样的,但是由于对佛的解释不一样而形成不同的教派。第三个部分是南传佛教,南传佛教主要在斯里兰卡、泰国、马来西亚、印度尼西亚等,主要是以小乘佛教为主。所以,现在讲佛教分三大派:南传佛教,藏传佛教和北传佛教。

四、佛教的核心理念

我在这里简单介绍以下几个方面:

1.四圣谛:苦、集、灭、道。佛教认为人一生下来就是苦,集是苦的原因,灭是清除苦的办法,道就是最后的成道。

2.灵魂不灭,业报轮回。认为每个人有三世(前世,今世,后世)。藏族里有句话:“要知前世因,今生受者是.”,就是说要知道前世做了什么,今生做的就是前世修的;“欲知后世果,今生做者是”,有的人把这理解为逆来顺受,是不对的,你今生受苦是因为前世做的不好,所以来世要好的话就要更努力在今生做好,而不是放弃,其实是在鼓励你做好事。

3.六道轮回:一个三善趣(天、人、阿修罗) 和三恶趣(地狱、恶鬼、畜牲)。

4.三法印,也有的说是四法印。这点也是佛教哲学思想的一个核心,是说诸行无常,万事万物都在不断的变化当中。诸法无我,时间的万事万物没有一个规律。涅槃寂静就是佛教修行的最高境界。有漏皆苦,这是四法印的最后一个说法,这里有个辩证法的问题在里面。

五、佛教与其他宗教对话的历程。

回到我们的主题,首先为何对话?现代化给我们很多东西,一般总结为四个:市场经济、民主政治、公民社会、个人权益,但他们不能给我们一样东西,就是承载担当语境的价值体系。大家也看到有很多道德沦丧、腐败的事情发生,因为我们缺少一个公认的道德价值体系。我认为现在是一个异化与失范特别典型的时期。现代化带给我们好的一面,也有不好的一面。现代社会的弊病很多,最主要的是人类中心主义,核心就是一切以人类为核心,其次就是征服自然的欲望,如“不怕做不到就怕想不到”、“人定胜天”等思想。个人利益至上是我们现在社会存在的最大的弊病。什么都是以自我为中心,自我利益为准,很少顾及社会、顾及他人。面对这些弊病我们怎么办呢?只有从我们传统的文化中去寻找,我觉得佛教、伊斯兰教、基督教都是我们传统文化的精华,也许从这里能找到解救人类目前面临的一些困境的方法。其中佛教能做什么呢?

我在这里介绍一些佛教的普世价值。如刚才二位老师讲的基督教与伊斯兰教与其它宗教的对话一样佛教与其他宗教间的对话也是古来有之,传播的过程也就是与当地当时的主流文化对话之过程,虽然对话的途径和形式不尽相同。佛教的普世价值有五点:第一是珍爱生命。佛教特别强调珍爱生命,认为人转世成人不容易,一定要非常珍惜这来之不易的做人的机会。不但如此,佛教认为所有的万事万物都是有生命的,有情众生,要珍爱所有的生命,我觉得对于人类中心主义这个弊病是很好的一剂药。第二点就是临终关怀。我们活着的意义是什么?如何对待死亡?面对死亡要采取什么态度?在这个方面佛教提供了一个很好的方法。第三是众生平等,也就是说所有的人身上都有佛的种子,三教九流,只要你入了佛门,大家都是平等的。第四点是利乐众生,所有的佛教徒都要做善事。第五点就是慈悲为怀,诸恶莫做,众善奉行。

再来讲一下西方与佛教的三个接触阶段:19世纪以前,西方关注东方文明的重点是中国儒家及其儒家文化,基督教传教士甚至建议教皇采取儒家的礼节和仪式。由于佛教建议无神论、与世无争与虚无主义,因而19世纪以前的西方文化认为佛教是认为是邪恶的。19世纪开始,西方人的兴趣转到了印度,印度教和佛教文本的不断整理发现,使西方人欣喜不已,他们沉迷于把这两个文化传统与西方传统作比较,找出双方的相似性和差异性。当时没有对话这样一个词语,但这其实也是一种对话的开始。20世纪80年代以后,西方学者对藏传佛教的密宗研究日趋兴起,但同小乘佛教文化国家的研究相比,对藏传佛教文化及其影响的探索还刚刚起步。

下面有这样几个对话的个案:

第一,佛教与伊斯兰教的对话。佛教与伊斯兰教的接触实际在13世纪以前就有了。13世纪初,印度仅存的佛教寺院超行寺被伊斯兰教势力所摧毁,佛教在印度本土完全绝迹。此前,佛教一直与信奉伊斯兰的政权做斗争。在今天的藏区还有很多受伊斯兰教影响,比如拉萨地区的藏回,他们大部分讲藏语,穿藏装,但信仰伊斯兰教,青海卡里岗回族等,这些现象也是比较有意思。

第二,关于涅槃的讨论。在佛教与西方对话的过程中,涅磐是一个讨论的重点,修行的最高境界是涅磐,西方很多人不理解,涅磐就是空,一般人追求的是长生不老,生命长存,但佛教追求的是空的,不存在的,圆寂,很多人理解圆寂就是僧人去世,其实不是,圆寂其实是涅磐,涅磐是不生不灭的状态,而不是生命的结束。在这方面研究中有几个比较著名的人,一个是马克斯·缪勒,他主要研究印度教,但也以相当多的精力研究佛教。他说就其根本意义而言,涅槃并不意味着消解或灭绝,而是像基督教所谓不朽那样的东西。第二个就是著名哲学家阿瑟·叔本华,他认为现象世界是人类意志的产物,世界的基本特征是苦难,拯救只能在人类意志的消失。涅槃是那种完全不可想象和神圣的条件,并实现于一个人的意志以及所有我们所知为实在的东西被灭绝的时候。第三个人是马丁·海德格尔,他说全然非实体和非二元论的存在与佛教的涅槃或空有着明显的家族相似性。

第三,基督禅。1971年,基督教耶稣会士乔史顿(william Johnston)写了一本书叫《基督禅:冥想之道》,在这个里面他首次提出基督禅(christianzen)这个概念。基督禅不是基督徒改信禅宗或者佛教,而是基督徒通过禅定的方法达到对上帝的更明确的认识,推动人物是铃木大拙,在西方积极主动开始弘法,宣传禅宗的一些思想。这是基督与日本禅宗文化的对话

第四,《西藏生死书》对西方的影响。这本书的起源很有意思,1919年西方有个学者在剑桥的基督学院拿的哲学博士学位,他到了印度和西藏交界的大吉岭旅行学习,他原本也是在学习小乘佛教,到这个地方以后,他得到了一本书,这本书就是《西藏死亡书》。关于这书有几种很传奇的说法,说在1927年有个藏族僧人写了《西藏死亡书》,对西方学者的认识产生了很大的影响,他们对其中的生死观念产生了兴趣,许多人开始了这方面的研究,也开辟了西方学者与藏族学者合作的模式,以后凡是从事藏传文化研究的学者都肯定有藏族学者的参与。1993年有个僧人索甲仁波且写了《西藏生死书》,由台湾作家徐进夫译,发行量很大,超过十万册,成为畅销书之一。

    第五,约翰·柯比。约翰·柯比在上世纪初与日本的禅宗进行对话,最有名的人就是阿布正雄,写了《禅与西方思想》、《禅宗与西方跨宗教文化对话》等很多书,他们二人对话结果是约翰·柯比出了一本书,叫做《超越对话》,约翰·柯比把基督教的一些词语与佛教中的词作了一些对比,如法身(Dharmakaya)与创造性(Creativity),报身(Sambhogakaya)与上帝的原初本性(Primordial Nature of God),应身(Nirmanakaya)与现实事态(Actual Occasion),缘起(Pratitya-samutpada)与合生(Concurrence)、多生成一(the many becoming one)等。

最后,对佛教与其他宗教对话前景的展望,一是佛教本身发展的历史说明,不同宗教和文明间的对话不但可能,而且必需;二是佛教的传统可为其他宗教文化传统和当代世界所面临的问题提供借鉴和参考;三是佛教本身在与其他宗教文明对话的过程中,可以完善自己、发展自己。四是不但需要对话,而且要超越对话,对话的目的是彼此欣赏,彼此尊重,美美与共,和谐共处。

我讲完了,谢谢大家。

 

提问环节

主持人:刚才三位老师从不同宗教,尤其是世界三大宗教的角度对宗教对话的可能作了各自的阐述,下面进入在座的同学与老师之间的对话阶段。

问:在我的家乡有一个仪式叫祷告,仪式是比较系统的,但同时拒绝外面的人参与,比较神秘。据我了解,其他地方的祷告都是比较友好开放的。我想问这是不是基督教?如果是的话,和你认为的基督教有什么区别?在内蒙我所在的农村几乎每个蒙古家庭都会举行这样的祷告仪式。为什么汉族人中有,少数民族地区也有这种宗教信仰?

答:我不太清楚为什么你说的这种祷告要在比较隐秘的状况下举行。在西方基督教的传统中,祷告是在一些很重要的公共场合举行,比如在奥巴马宣誓的时候,可以看到有一个牧师在给他祷告,大概有四五分钟的时间,而且美国的国会专门有一个早餐祷告会。所以在成形的宗教中,祷告在很多情况下是以非常公开化的形式,表达一个团体对某个事情的期盼,或对某事的理想性的看法。但是可能当这种宗教、这种形式到了中国,在和中国的底层社会相接处的时候,成为一种小团体的神秘仪式,这可能是宗教在传播的时候受到当地经济、政治、文化处境的影响所导致的变化。从好的方面来讲,这种变化使一些下层的民众平常达不到的一些要求通过这种祷告的形式表达出来,是一种心灵的表达自我的很好的出口。

关于少数民族为什么会有基督教的问题。其实可以发现在中国的周边地区都有一些基督教的传播。基督教是一种世界性的宗教,当它没有办法直接到中国本土传教的时候,便采取了在边境活动的形式,利用边境地区族群的互动来传播。蒙古族的基督教历史实际上非常长,远远长于许多汉族地区的基督教历史,所以蒙古族或者其他周边的少数民族接受基督教也是一个很常见的现象。谢谢。

问:我觉得伊斯兰教中国化这个过程本身就是伊斯兰教与其他宗教对话的过程,我想请问沙老师对于伊斯兰教中国化的看法。

答:我很赞同,对话实际上是从实践,而不是从理论开始的。伊斯兰教的产生、出现就是一个对话的结果,是吸纳了固有的传统文化和宗教的文化。伊斯兰教的传播,包括伊斯兰教到印度,与印度教、佛教的互动。我认为佛教的灭绝应该看成一种形式的转变和地域空间的转换,因为佛教的新形式、近代形式印度教诞生了。印度教和伊斯兰教又共处了很长时间,印度本土仍有一亿的穆斯林,如从印度分出来的巴基斯坦,这也是一个对话的结果。伊斯兰教到中亚又突厥化,和突厥文化相结合。我们要广义的去理解对话,对话里也包括冲突。伊斯兰教到中国也是本地化了,实际上是伊斯兰文化与儒家文化的一个互动,当然中间有碰撞,但更多的是一个比较正面的互动。如果从对话这个视角来讲,我们可以放大到很多的方面,包括中华民族的形成,都是一个不断互动、冲撞,最后形成一家人的过程,关键在我们如何把握和归纳。谢谢。

问:首先非常感谢三位老师给我们的演讲。今天讲座叫宗教的对话,我觉得这是很好的题目,宗教对话应该有一个很重要的内容,就是国家政府之间如何进行宗教对话,如何处理宗教性的问题?第二个就是,宗教人士与宗教信徒之间如何进行对话。一般的宗教信徒是比较虔诚的,比较狂热的;而宗教人士可能更具有理论性,所以信徒和信徒之间应该进行怎样的对话呢?我想请三位老师就这个问题来谈谈看法。第三个就是有人认为未来的大一统国家是一个文明衰落的过程,而我们将迎来的最后的文明是全世界的大一统,我觉得有点强迫性的一神论的基督教和伊斯兰教是不太适应大一统的,信徒有点被矮化了,佛教是否比较好些,对此老师是怎么看的?

游教授:首先关于国家政府之间的对话问题,我认为首先应该主张政教分离,宗教间的对话不应由政府来组织或主导,宗教自己自发的力量首先应得到肯定和尊重。其次宗教人士与宗教信徒之间的对话问题,我认为在今天这个多元化全球化的世界,宗教徒之间相遇的几率非常大,通过日常生活实践他们已经在进行某种对话,虽然普通信徒不可能发展出一个完整宏大的对话理论来,但是作为宗教学者和宗教领袖应该有充分的宗教间多元相处的意识,肩负起全球的责任,当我们面对问题时,已经不能从单一一个宗教中找到答案、得到结论,必须通过和其他宗教的对话与合作来面对全球的在责任;你谈到大一统的世界主导意识形态应该是佛教,我是比较害怕大一统的意识形态,我觉得不管什么样的宗教都存在就是最好的,什么样的花都可以开。宗教都是慈善的、善良的。无法预测当它成为大一统世界里的主导意识形态后会变成什么样,但是如果有其他的宗教的制衡,可以肯定是一个和平、宽容的世界。谢谢。

沙教授 :感谢那个同学提了一些涉及了许多方面的比较宏观问题。这样我们可以展开一些讨论。简单谈下我的看法:政府间对话主要还是针对现在社会的一些现实,当代社会实际还是以国家政府的力量为主导的,国家是最具权威的,最有强力的实体,如果没有国家政府力量的参与推动,如冷战或中苏的交恶时期,两国的人民或宗教团体的对话是很困难的。比如两岸,如果互相敌对的话,人员的交往都是很困难的,更不要说宗教团体之间的对话。所以政府有义不容辞的责任,这个重担一定要担在政府的肩上、政治领袖的身上,不能担在宗教领袖的身上,因为它们权利最大,占有的资源最多。第二个问题我想政府有政府的责任,宗教人士和宗教信仰者他们也有自己的责任,作为一个社会的公民,应注意吸纳不同的信仰、文明。宗教方面有句话叫“只知其一则一无所知”,不能有很浓厚的我族主义或者我教主义思想。这样才是和谐的状态,这是宗教人士和宗教信徒对话的一个态度。我觉得伊斯兰教有很丰富的实践,比如联合国专门把某一年定为对话年,就是穆斯林国家提出来的,但这些如果说没有世界大国的推动,这些都是很脆弱的,是一个空话泡影,效果不是很大。第三个你说大一统世界文明衰落,所以佛教比较适应,是不是说佛教是衰落的,所以要拿来大一统。谢谢。

苏教授: 我觉得这位同学看了不少书,提的问题挺好的。我觉得宗教间的对话不管是信徒还是领袖,历来有之,那我们今天提倡的对话与历史上对话有什么不一样,我觉得今天宗教间的的对话不仅仅是宗教之间,也是宗教内部的对话,有两个前提,一个是平等,一个差异。如果不承认平等,如以我强势的教,众多的信徒与你弱势人少的宗教进行对话,是一种不平等的对话关系。还有就是不正视差异,觉得有矛盾、有冲突才要对话,实际并非如此,对话是因为我们承认各个宗教之间有差异,为了彼此更好的了解和共存才要积极开展宗教间的对话,这方面亨廷顿的理论给我们带来不好的一点,他不是研究文化的,他是研究政治的,对东方文化知之甚少,他的文明冲突论以宗教文化为基础,当然也受到了很多追捧。现在我们国内有些学者都把他的模式视为标准,但文明冲突论是以西方或者美国为中心来论的,我们在学习过程中可以借鉴他的思路和研究方法,但也不能全盘照搬,不一定拿他做标准,这是我自己的一点看法。再就是不同宗教对话之间佛教的态度,佛教是出世的,而基督教和伊斯兰教是入世的,从对话的表现形式看这一点也很明显,佛教有一点姜太公钓鱼,愿者上钩的态度,你来跟我对话,我就很宽容的与你探讨、对话,你不来我看也很少主动去找你。2000年以后,尤其是911以后,基督教跟伊斯兰教之间的对话,伊斯兰教和印度教之间的对话非常多,但佛教就相对比较少,这还是跟佛教本身的理念有关系。我就说这么多,谢谢。

问:我今年在宁夏的一个地方做了两个月的调研,在调研过程中我发现,这个地方有道教、佛教、伊斯兰教还有基督教。在宗教场所方面,政府层面批准道教、佛教、伊斯兰教,但不批准基督教,那里一共有27名基督教徒,到现在其活动场所也是属于不合法的,得不到政府承认,这可以理解为当地政府不愿意与基督教对话吗?还有一个问题请教沙老师就是那个地方也有汉族信仰伊斯兰教,而他自己承认并且也强化自己的汉族身份,您怎么看待这个问题?还有,宗教是人类创造出来的,但它又具有神圣性,不可亵渎,想问苏老师在现价段,现代社会如何看待宗教神圣性的问题?

游教授:我觉得你说到宁夏调查的情况很有意思,我觉得宗教对话主要发生在宗教组织之间,是作为不掌握世俗权利宗教之间的对话,公民有宗教信仰需求时,要求有自己的宗教场所的时候,这已经不属于一个宗教对话的范畴,而是一个满足公民基本信仰权益的问题。在我看来一个政府没有权力来表达愿不愿意和一个宗教组织来对话,假如我们承认现在是一个现代社会的话,应该无条件满足公民提出来的基本信仰要求。

沙教授:伊斯兰教是跨民族、跨国家的世界性宗教,任何一个民族都可以信仰,汉族当然也可以信仰它。

苏教授:我做个简短的回答,不足之处请两位老师补充。不管哪个宗教,神圣性是共同的,可以从三个方面理解:一点就是作为一个宗教徒如何理解本宗教的神圣性;第二个就是作为一个宗教徒如何理解其他宗教的神圣性;第三点就是无神论者对宗教神圣性的理解。第一点的理解通常没有问题,而后两者一直是我们国家存在的问题,也正是因为如此,才有了展开宗教对话的需求,也是宗教对话的意义所在。

问: 宗教的对话各自有各自的立场,如何把握对话中的立场?指导实践的时候如何掌握这种立场?

沙教授:我先回应一下游斌老师有关于一个人多种宗教身份的问题,我们三位老师在这里对话的立场是什么?如果游斌老师代表基督教,苏老师代表佛教,他也许不会说我们来探索一下多元的宗教身份,大部分信徒也不会这样做。我想说的是,宗教理论者不可以做宗教信仰者的代言人。这是我自己的看法。

游教授:我觉得立场的问题可以分为两种,一种是从理论的角度来讲,对话理论的立场在于我在面对别人宗教的时候,我能丰富我对自身宗教传统的理解。从实践的角度来讲,可以和另一个与我有不同信仰的人形成一个生活关联,我们通过对话一个共同的行动,但我们仍然保持各自的信仰,与你的对话可以丰富我自身的宗教理解,从实践上讲可以共同合作。谢谢。

问:作为宗教研究者,什么是无神论者?无神论者和有神论者的地位是平等还是不平等?

游教授:这是一个问题,如果问一个在宗教领域颇有研究的学者,可能他会感到有神论和无神论的界限很难划分清楚,《旧约》上说,只信仰一个,不能拜其他,从这点来看,基督教也是一种无神论,说上帝是无形无象的,就我对基督教的理解而言,当你深入到基督教信仰深处,会发现所谓信仰超越上帝,等于不信仰任何神,我想佛教也会有类似的理解。

沙教授:我们可以把无神论的概念分为狭义的和广义的,在中国大陆我们当然指共产主义的信仰者,是坚定的无神论者,除了信仰马克思,不信仰任何的宗教。除此外,在阿拉伯地区也有无神论者,在古兰经里也有反映,叫光阴论者,是说我们生死都只是光阴的在流逝,背后没有任何原因。伊斯兰教中的安拉也是无形无象无时无处不在的,但它是一个独一神,如果是虔诚的信仰者,他也是一个无神者。

苏教授:我们在说有神论、无神论的时候,往往以有没有信仰作为判断的依据。我觉得可以重新考虑这个问题。比如沙老师提到好多党员都是无神论者,但贪污、拜钱是不是也是一种信仰?他觉得钱可以解决一切,这其实也是一种信仰,当然不同于我们传统意义上的信仰。对于佛教而言,对释迦穆尼的这种信仰,也不是所认为的对神的信仰,涅槃时也是无神无味。今天我们应该对有神论和无神论重新加以考虑和界定。

问:我认为宗教之间对话的可能性也许是不存在的,因为它是建立在一个虚拟的基础上,当然世界太大了,我们没办法触及那么多,我们只是针对中国国内的情况来说。在更宽泛的意义上佛教是作为一种哲学体系存在的,它不光是一种宗教,与伊斯兰教、基督教有很大的区别,佛教从来都不去统计信教的人数之类的,基督教是在西方背景下的宗教,我们很难用西方的理论、观点、宗教来与我们自己的文化、信仰、和宗教来做比较,所以我觉得基础是不存在的,佛教不是说我要信仰谁,只要自己相信,自己就可以成为佛祖,是无偶像的。还有我觉得宗教生活是比较私密的,是个人的事情,宗教信徒绝不会把自己的宗教身份混淆掉,即使有也属于特例。就像每个人都只是一个方面或几个方面的专家,但不可能是面面俱到,就像拼一块地图,每个学科也只是地图上的一小块,宗教也只是其中的一部分。从这个意义上说,对话也许是不可能的。

沙教授:我觉得问题是宗教对话的终极目的是什么?有没有终极目的,能不能达到终极目的,就像盲人在谈论的乳的颜色、滋味,怎么也不会出结果,这里提出了对话的终极指向是什么?我认为对话首先是一个理解,是生活的需要,是生存的需要,是自我关联的一部分,与我的生命存在相关联,所以我必须去认识它,理解它,还有尊重,而并不是为了让他和我们一样。对话的前提就是有你,有我,有他。对话是一个严峻的现实,因为都有一个非我的环境存在,这是对话存在的必要性。

游斌:首先我先澄清一下我不是说佛教不行,我是说如果把佛教作为一种大一统世界的统一的宗教信仰的话会出问题。你谈了对佛教的理解,佛教在中国是作为一种哲学体系而存在的,我觉得这可能是我们在过去的几十年里戴着有色眼镜看中国文化的结果,在七八十年代之前,中国对宗教的理解都是负面性的,所以当我们去看中国传统文化的时候,我们也倾向于把中国传统的社会理解为一个非宗教的社会,但这只是我们在当下看历史所导致的这样一种负面的理解,当我们去看更细致的中国历史,并发现更多的史料的时候,会发现中国远非一个非宗教社会,佛教也远不止在一种哲学体系里,也是深入到老百姓的日常生活中,也有自己的经济形态。对话应该有一个基础有一个目标,我认为对话恰恰不需要在对话之前先看我跟你之间对话的基础在哪里,我跟你要达成一个什么样的终极目标,就像我们交朋友,是首先看到这个人不错,而不是先想要不要结婚再交朋友,我觉得这个东西附加上去就太沉重了,对话就是我看到这个东西来到我的生活当中,有了遭遇,我有了兴趣,想了解它,不要涉及太多的复杂的因素。

苏教授:我觉得确实有宗教的排他现象存在,特别是越大的宗教这种排他性就越强,我们的对话不排除差异,又强调平等。对话不是对抗,对话也不是谈判,对话是彼此理解、彼此欣赏、彼此吸纳。这才是基础,对话的基础。

问:人信仰宗教也是想找到一个真理和智慧来保护自己,就像拿着地图寻找宝藏,但是万一地图拼错了呢?走错了路呢?

沙教授:的确我们在过去的文化里面,把宗教从文化里面摘出来了,更多地把宗教看成一种思想。中国文化的发展模式是一个去宗教化的模式,所以也产生了到底是儒家还是儒教?其实这也是一种宗教,有祭拜,有神像等。不同的宗教、信仰只是一个局部的颗粒,拼起来,拼对了,就是一个完整的东西,恐怕也不完全是这样,盲人摸象中的象是一个已经在我们心中成形了的象,但如果没有成形呢,也许摸到的腿就是象。

游教授:我觉得你的比喻很有意思,假如拿大家的生活经验来比喻的话,我们大家一起要去某个地方,我们坚信某个地方有宝藏,在这个过程中,同伴的友谊,彼此之间好的关系其实就已经回报了你的寻宝之旅。不用太担心最后的宝藏,生活在这个世界上的和平、友好相处应该是最重要的。

苏教授:假如说是寻宝,看你寻什么宝,共同去寻找解脱人类面临的诸多困境的方法也许值得一试,今天我们三个老师坐在这里并不是说各自就是所讲宗教的代表或信徒。我们之所以提出对话的这么一个探讨,是想任何一个宗教,你可以信仰也可以不信仰,但是有一点宗教的认识,宗教的思想对我们的人生是有益的,而不是在于什么目的,其过程本身就是有意义的。

问:宗教对话中政府或者国家是什么角色?政府之间如何进行宗教对话?宗教信徒是狂热的,这种宗教理论之间的对话能否代表宗教信徒的对话?对文明冲突论的宗教有什么看法?

游教授:首先,就国家、政府之间的对话,我主张政教分离,国家不应干涉,用宗教自主的力量来进行对话;随着世界的开放程度和交流的加深,不同宗教信徒之间相遇的几率非常大,通过生活实践他们已经在交流,在对话,也在信仰自己的宗教时理解着他人的宗教。

沙教授:国家与政府是具有权威的,如果没有国家的支持,对话是困难的,国家、政府有义不容辞的义务、责任担当起对话的媒介,宗教领袖和政府领导都有责任,有句宗教方面的话,只知其一,则一无所知,不能有我族主义这样一个态度,伊斯兰教界的对话,如果背后没有国家支持和推动,则只是一个泡沫。

苏教授:对话包括宗教之间的对话,也包括宗教内部的对话,一个是要理解平等,一个是要理解差异,对这个的误解就是觉得宗教之间有矛盾才有对话,其实宗教之间是有差异才有了对话,文明冲突论是以美国为中心论,我们可以借鉴,但并不一定适用于我们,佛教是一种出世的态度,基督教和伊斯兰教是一种入世的态度,佛教是一种愿者上钩的态度,这就是为什么佛教相对其他两个宗教对话较少的原因,这与佛教的态度和教义有关。

记录/整理:才让卓玛

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

?他山之石?

历史人类学视野下的维吾尔(19世纪末-20世纪初)

Ildikó Bellér-Hann(依迪克·汗)

一、 介绍

我将在这篇简短的文章中,向大家介绍我最近出版的新书——《新疆族群问题研究1880-1949——历史人类学视野下的维吾尔》(Leiden: Brill, 2008.)。

数年前,我正从事对突厥语民族的历史、语言和文化的研究,不久就对居于新疆的维吾尔族产生了兴趣,之后在新疆东部、南部及哈萨克斯坦的维吾尔人中进行过研究。在对新疆的研究中,我运用了多个学科的知识及其研究方法,而主要的出发点就是历史人类学。

历史人类学的观点并不是新近才出现的,但除本人的研究之外,它还没有被系统地运用于对新疆历史的研究。目前学术界对历史人类学尚无统一的定义。有许多学术传统为历史人类学的出现起到了促进作用,这也有助于解释为何有这么多与历史人类学相关或相似的名称,比如:民族史、微观史、文化史、草根史和日常生活史等,这只是一小部分例子。

历史人类学在历史学和人类学这两个学术圈内几乎同时出现。于是,“新历史学”为来自不同学科的学者所提倡,其定义可以通过它所批判的内容来更好地理解:它反对专于政治史的传统历史学范式,转而关注人类生活的其他众多方面。它提供了草根视角而不是限于精英观念;除叙述事件外,它还分析结构;除重视传统的历史资料外,它还提倡使用其他类型的证据。“新历史学”强调各种社会关系的重要性:除了政治史和经济史,它还关注仪式、日常生活以及统治关系,这种统治关系不只是帝国-殖民地关系,还包括其他关系模式,同时它也研究由于年龄、性别和社会地位等方面的差异所导致的不平等现象。

二、 关于本书

1、资料来源

(1)、本书的资料首先来自当地作家的手稿。在新疆的瑞典传教团成员们在20世纪上半叶的大部分时间里都十分活跃,他们积极地使自己融入当地文化。传教士们为了学习当地的语言,聘请了当地的穆斯林文化精英做他们的语言教师,而这些精英的写作能力和知识水平在当时都是出类拔萃的。传教士让他们记述当地社会和生活的各个方面,随之而成的文集对于了解新疆前社会主义时期的民族志知识是十分重要的。书中还用了由瑞典传教士整理或购买的其他一些手稿,虽然不能精准地确定它们的作者和出处,但大部分可能是起自19世纪末和20世纪初。另外,为了重建新疆前社会主义时期的社会关系模式,我借助了突厥/维吾尔语口头传承的一些文本,因为它们是重要的关于道德观念、规范观念和价值观念的辅助性证据。

(2)、关于新疆前社会主义时期资料的一个主要来源可被视作是来自“本土”,虽然它们经由外部学者收集和出版。19世纪后半叶,随着新疆局势的几次大动荡,外部学者对新疆穆斯林的语言和社会生活的研究兴趣逐渐增加,他们努力收集作为“突厥方言”而广为人知的口头语言文本。这些文本既具民族志价值,又有语言学的价值;它包含大量的当地人对于自身日常生活、文化传统、道德规范、宗教仪式和周期性生活仪式等各个方面所做的本土性解释。这些文本陈述者多为文盲,因此其陈述的内容正代表了“草根观点”。

(3)、除了当地人的陈述外,外部学者收集和出版的其他文本也含有关于传说和谚语等口头传统的样本,其中常附有解释性的注解。

与以上提及的当地人手稿不同的是,(2)、(3)是公开刊印的文本,数十年来都可以在公共图书馆里查到,但它们仅仅被视作“民间传说”,以致无法引起人们的兴趣,因此对于那些传统的历史学家们来说,这些文本不具历史价值。

第二组资料包括19世纪末以来西方人对于这个地区所做的各种描述和说明,主要以英语、俄语、德语和法语著成。有些材料对社会规范和实践行为只是断断续续地提及,另一些则相当细致地深入到细节。这些文本大多数可归为游记文学,但也有一些作者的兴趣取向是学术性的:地理学、考古学、民族志或语言学。虽然欧洲人的游记偶尔也为历史学家所使用或引用,但到目前为止其所含的材料还没有被系统地整理以便重构作品中对当地人价值观念的展现。这些材料中所谓的“东方主义偏见”很容易被辨别出来,因此它们并没有将一般图景扭曲至这样的程度,即致使这些材料被误解为历史资料而使其失去价值。另外,过去十五年我本人在新疆南部和东部收集的田野调查资料也充实了我的研究。

我省去了相关的汉文材料,一是因为我不懂汉文,二是因为这些材料组成了庞大的文本体系,它们应在自身的体系中得到系统的研究。汉学家们对此所做的分析对于本人的工作将是一个重要的补充。

2、内容

迄今为止,对新疆社会生活更为“琐细”的方面——如劳动组织、仪式、血缘关系、合作及冲突解决机制等——的研究,已是人类学家的份内之事,然而人类学家们却坚持将其限定在现时性研究的框架之内。

我试着借自己的研究去充实“传统”和“习惯”这两个空洞的概念,一直以来它们被广泛地使用,使用者不仅是国内外学者,还包括现在的维吾尔文化精英,另外如今中国政府也在对维吾尔族所做的各种规划中用到这些概念。

书中一个反复出现的主题是群体中对个体吸纳和排斥的控制规则。在本人的研究中,这个主题密切关系到现代维吾尔人作为族群的自我界定。(虽然在此我得强调,我并不认为维吾尔是一个界限清晰的“文化群体”:只有极少数的人类群体或共同体能形成界限分明、离散孤立的单位。)我尤其乐于去识别使人们相互联系的纽带,去发现在宗教和世俗情境下对社会互动起到保障、塑造和告知作用的观念。

有些族群之间的边界是通过有意识的阐述甚至也许是培育而得到立体式的展现,另一些则不必详加说明,因为其中涉及个人之间的亲密或理所当然的关系,这种关系使得这些边界难以长久地维持。我无法完全摆脱“想象的共同体”这个想法,因为近代前期这些想象的共同体也在一定程度上被描绘出来。或许维吾尔作为一个现代民族的存在主要是被中国社会主义政府创造出来的,但若无那些具有强烈领土意识和领土归属观念的历史先辈传下来的一些观念,那么这种绝对的民族归属感在当今便无任何效力。

第二章包括两个部分:对新疆地区的地理描述;对其政治史和民族成分的总体概括。

在第三章中,我概括性地描述了当地的农业生产和其他经济活动以及前社会主义时期的最重要的再分配机制。讨论的焦点是强烈分层的社会中不平等的资源配置、威信的来源以及作为当地人和外部统治者间调停斡旋者的不确定的地位。但同时也论证了有些其他要素也是重要的边界标识,比如职业,比如地区、跨地区和超地区的身份识别。只要资料充足,那些表面相似的范畴都被一一解构。我还特别关注了贫困问题以及社会中应对该问题的内在机制,这些机制通过仪式化的慈善形式来实现其目标:即使不能减轻贫困,也至少要阻止情况恶化。

第四章运用法律多元主义概念来说明风俗习惯对社会生活的规范效力。新疆史学家早已意识到新疆数世纪殖民统治的特点是双重法律体系,即殖民地法律体系和伊斯兰教法体系,这两种法律体系在某种程度上并行不悖。书中要阐明的观点是:除了公认的法律体系外,那些为伊斯兰教法所浸染但又不与之完全相同的关于司法和法律的本土观念,以日常公共生活为基础,在维持和复制社会秩序方面同样起着十分重要的作用。习惯法在纠纷解决中可以代替成文法发挥作用,在规范两性关系上它也扮演着主要的角色。

第五章讨论的是围绕周期性生活仪式和家庭结构的社会关系。在此,共同体是由个体实实在在的社会关系所构成和维系的。这里描述的互惠和规范互惠行为的规则受到亲属团体和乡邻关系的控制。书中认为,人们通过仪式行为建立、维持和复制社会联系,而相互依存的原则又巩固了为维持和扩大共同体所进行的努力。

第六章针对超自然问题探讨了大众信仰、官方和非官方的宗教仪式以及人们日常的仪式行为。圣俗两世边界的划分和这些边界超然性的确立需经人们的商讨及适应,我认为这种策略模式受到共同体观念和互惠观念的影响,而这种观念又深深扎根于对当地生活世界起到维系保障作用的思维理念之中。

结尾部分总结了每章的主要结论,对长期历史中新疆族群的延续和变化作了总体性的评价,并且在历史上的共同体和当代民族认同的塑造之间建立了明确的联系。

 

(作者:Ildikó Bellér-Hann,德国马克思普兰克民族学研究所研究员)

 

引用著作:

Anderson, Benedict. [1983]. 1999. Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism. (Rev. and extended ed., ninth impression). London: Verso. 

Burke, Peter 1991. ‘Overture: the New History, its past and its future’ in P. Burke (ed.) New perspectives on historical writing. Cambridge: Polity, 1-23. 

Dressel, Gert 1996. Historische Anthropologie. Eine Einführung. Wien: B?hlau Verlag. 

Le Goff, Jacques (ed.) 1978. Le nouvelle histoire. Paris: CEPL.

 

 

 

?学术论坛?

农超对接:农业现代化的一种新路径

曾祥明

摘  要:“农超对接”是我国农产品供应链管理的革新,也是我国农业经营的一种探索,它本质上是将现代化的流通方式与现代农民理念引进农村,将千家万户的小生产与千变万化的大市场链接起来,将单打独斗的小农户合作起来。进而,减少农产品中间流通环节,节约交易成本和物流时间;建立农产品的可追溯体系,以提高农产品的品质与安全性;同时为农民提供相对稳定的市场,改善农业生产经营水平,增加农民收入;实现产供销一体化,达到农民、商家、消费者和政府的多方共赢。因而,“农超对接”在我国进展迅速,大有农村包围城市之势。“农超对接”将会是农业现代化的一种新路径。

关键词:农超对接   农业现代化   路径

一、引言

近来,“农超对接”可谓是遍地开花,硕果累累。6月2日启动广东省农超对接试点工作广州农超对接洽谈会上当场就签约首批十个农超对接项目,总金额达2000万元;往前点,5月25日2009合肥首届农超对接会中成果丰硕,供需双方签产品供需合同120份,合同金额8.7亿元;5月初落幕的第四届中国中部投资贸易博览会,外资零售超市更是签下了20亿元的农产品直采订单。如此等等,放眼望去,“农超对接”似乎成了时下涉农方面的新宠。

“农超对接”其实早已有之,在国外,这种做法已比较成熟。在国内,几年前也有了类似的做法,只是那会还是小打小闹。自2008年底商务部农业部发布《关于开展农超对接试点工作的通知》,2009年初中央一号文件提出“支持大型连锁超市和农产品流通企业开展农超对接”以来,“农超对接”以其特有的优势,在我国开始蓬勃发展,大有农村包围城市之势。人们好像找到了一种有效解决农民增收、农产品安全优质、农业现代化的新路径。

二、“农超对接”的界定及其主要模式

(一)“农超对接”的概念界定

“农超对接”,顾名思义,即指农民直接把自己的产品销售给超市,或超市直接从农产品生产者手中采购农产品。但一家一户的农民和超市的交易成本过高,无法实施,因而需通过农业专业合作社或农业产业化龙头企业或第三方,按照某种协议合约和操作方式,向农产品产地的农民直接采购农产品(如图1)。超市与农民握手合作,超市把消费者的需求信息直接传达给农民,让农民订单生产,标准作业。简称超市直采,农民直供。未来“农超对接”的主体是农民在专业合作社的组织下,把标准的农产品按照现代化商业模式直接出售给超市。

相比传统的农产品供应链,“农超对接”加强了农业部门之间的联系,使得产前、产中与产后一体化了,农民组织化,生产技术化,流通高效化,销售超市化,并在合作过程中让农民面向市场,改变绩效行为,学得现代经营管理,不失为农业现代化的一种新路径。

(二)“农超对接”的主要模式

当前,全国各地有着不同形式、不同程度的“农超对接”,但综合起来有如下四种主要的模式:

1.“超市+农民专业合作社+农民”模式

“超市+农民专业合作社+农民”模式是指超市成立专门的“直采”小组,由它们与全国各地的农民专业合作社打交道,从中挑选出有一定规模、能生产优质农产品的合作社,跟它们合作并提供相关的技术或支持,由它们组织农民生产,提供安全优质的农产品。这样一来,减少了中间流通环节,降低了采购成本,掌握了农产品产地等信息,直接挖到了优质农产品,使超市里的农产品价廉物美,提高了吸引力和竞争力;同时把节省的利润成本,一部分转移给农民,提高农产品收购价格,另一部分转移给消费者,表现在用比较实惠的价格就能买到比较好的农产品。

这种模式的典型代表就是家乐福超市。它从2007年初就开始做产地源头“农民直采”,通过各地的农民专业合作社,直接采购农民的优质农产品。到2009年中期,家乐福超市至少同14个省市自治区的161家农民专业合作社建立“直接采购”关系,在卖场设有“直接采购”专区,真正是要采购“全天下”的农产品。为了适应与农民合作社和农民的合作,家乐福改变对全球供应商统一的60天回款账期,将其缩短到15天,并且同意根据实际情况为合作社预付60%的货款。还定期对专业合作社进行相关培训,以提高合作社的管理能力和生产技术水平,并设专人帮助合作社在当地市场寻找物流和包装供应商。

2.“超市 + 农业产业化龙头企业+农民”模式

这种模式是超市或自己或成立专门的农技咨询公司,然后寻求优质农产品产地的农业产业化龙头企业,由它们来组织农民养殖、种植,超市对它们在农产品生产、加工及市场运作等方面进行监管指导,并委托第三方机构对农产品质量进行检测,最后农产品由超市收购,通过超市卖到全国、甚至全世界。

采用这种模式的典型超市是麦德龙,它是全球首家运用现购自运会员制运营的超市,它的主要顾客大型宾馆、饭店、机关高校食堂等,也是我国商务部“农超对接”试点的一家大型外资超市,它一般不是像家乐福那样与农民专业合作社合作,而是先成立专门的麦咨达农技咨询公司,由它与相关的农业产业化企业合作,如通过安徽的农业产业化龙头企业在合肥生产基地采购的天然、安全、质量可追溯的农副产品自2007年12月起陆续进入麦德龙在华东区的11家卖场,目前已有童子鸡、猪肉、西瓜、草莓等15种严格遵循全球良好规范标准生产的农副产品,受到市场普遍欢迎。现在,麦德龙的农超对接基地已经扩大到全国13个省市,采购422中农产品,并计划到2012年通过“农超对接”采购的生鲜农产品达到该公司农产品采购的50%以上。

3.“超市 + 基地+农民社员”模式

这种模式的代表是家家悦超市,家家悦是山东的一家大型的本土超市,它的做法也是最本土化的,离农民也是最近的。早年,家家悦在生鲜经营方面,为了突出经营特色,强化生鲜管理,保证超市生鲜食品的安全,企业从生鲜食品的采购、加工到销售,全部实行自主经营,并建立了无公害蔬菜生产基地,与农户签订种植协议,在农村建立自己的农产品生产基地,积极发展订单农业,组织农民生产农产品。我们就把家家悦的这种做法叫着“农民+基地+超市”的模式。

在发展农产品基地时,家家悦的典型做法是与镇政府和村委会合作,共建种植和养殖基地。2009年上半年,家家悦已同42个镇,400个村委会达成协议,80%以上的农产品直接从农副产品基地采购。建立了像宋村镇的蔬菜、张村镇的扁桃、泊于镇的草莓、桥头镇的西瓜等农产品基地300多处,初步建起了商农对接的平台。农民的蔬菜瓜果离开田头,就上了货架,实现了“早上在田里,中午在店里,晚上在锅里”,缩短了由农产品到商品的中间环节,保证了生鲜产品的新鲜和质量,同时也为农产品建立起稳定的流通销售渠道。

家家悦跟它们的合作有3种类型一是紧密型对接,超市免费提供种子,确定种植面积、品种、标准价格,全程参与基地的管理,按照议定的标准整体收购农产品;二是半紧密型对接,通过镇村两级组织牵头,采用联户的形式,引导农户种植,规范种植标准,不确定收购价格三是松散型对接,这主要是针对路途遥远,容易运输的农产品,超市把标准提供给地方政府和协会,由他们牵头引导农民种植。这三种方式,其实就是超市标准前移到田间地头,让消费需求引导农业种植的不同程度。

4.“超市+供销社+农民”模式

物美超市是北京的一家知名超市,在2008年中旬也开始全面研究“农超对接”,当年底,包括物美集团董事长吴坚忠、总裁朱幼农等在内的物美高层和采购人员在山东等省份的农业基地考察,为直采做调研和相应的准备工作。最终,物美找到了一种新的“农超对接”模式:超市+供销社+农民。

供销社长期在农村呆,熟悉当地农业和市场,也乐意扩大农产品销路。09年3月1日,物美正式启动新鲜蔬果基地直采工作,并在山东省青州市建立了山东基地直采小组。所有从山东田间地头采购的新鲜蔬果直接送到物美在北京的果菜配送中心,保证从采收到进卖场整个过程不超过24小时。而山东省供销社也从农产品基地选派菜农、果农代表,进驻物美部分大卖场向消费者作现场推介。

山东省供销社在全省近100个县市,组织和帮助农民建立起标准化生产基地320多处,涵盖了山东主要蔬果品种。而且他们熟悉农产品的生产环节,并且懂得经营。农民也需要合作社引导进行有计划的种植和养殖。物美与供销社合作的这种“农超对接”比起其他超市下到基地去单打独斗摸不着北,显得事半功倍。关于结算,物美也比较灵活,在合作社家门口就可以结算,而结算周期也没有定,主要取决于双方的信任。

这几种模式,不好说孰优孰劣,它们都是各个超市各个地方根据自己的情况选择的。对它们自己来说,自己那种模式就是最好的。当然,它们也有主要模式之外的做法。比如家家悦超市也跟农民合作社合作,它还针对不同的合作社类型推出不同的“农超对接”办法。一般采用现货现结,农民把农产品过秤检测后,就付现钱。

三、“农超对接”:农业现代化的一种新路径

“三农”问题是我国当前及今后相当时期内的重点,解决得好,国泰民安;解决不好,经济社会难以和谐发展。“农超对接”是农产品供应链管理的革新,以其特有的优势,受到各界的大力欢迎。它贯穿整个的农产品产前、产中与产后,使产供销一体化,带来了一种新型的农业经营创新。为农民和农业创造新的机遇,是农业现代化的一种新路径。

(一)落后的农业与“农超对接”引发的新机遇

1. 农业部门现状与现代化农业的差距

总体经济实力的增强,使得我国改变原来的以农补工政策,采用反哺农业的政策,在免除实行了上千年的农业税的同时,政府财政通过各种途径对农业部门,特别是农业生产者进行补贴。随着农民收入增加,农业机械价格下降和政府的各项扶持政策,农业生产的机械化程度和设施农业的比重逐年增加。2007年全国拖拉机的总台数达到1825.3878万台,是1997年1116.52万台的1.63倍。2008年我国设施农业的总面积达3.75亿亩,占全国耕地总面积的21%,设施农业的发展速度在加快。我国有效灌溉农田的面积迅速扩大,从1998年的7.84亿亩增加到2008年的8.77亿亩。同时,养殖业也开始向专业化和规模化的方向发展。以上的成绩表明,我国农业部门在硬件上同超发达国家农业之间的差距正在缩小。

然而,我国农业部门在软件上,同发达国家相比,差距还很大。我国农业劳动的生产力还很低,发达国家直接从事农业的人口只占总人口的3%,我国直接从事农业劳动人口有4.9亿人,占总人口的27.3%。农业部门组织化程度很低,截至到2008年6月,来自农业部农业经营管理总站的最新统计数据,农民专业合作经济组织已经超过15万家,农户成员3486万户,占全国农户总数13.8%。剩余的农民在以家庭为经营单位从事农产品的生产。农产品的种植技术不高,农产品的产量增长主要依靠大量的化肥和农药投入在支持,而且投入产出的效率不断降低,在过去1公斤磷肥的投入可以增加15-20公斤的稻谷,现在每公斤磷肥投入只能增加约5公斤的稻谷(Peng等,2004年)。有些地区的农民每亩耕地上30-35公斤的磷肥是美国环境保护部门允许使用最大极限量的5-6倍(Hatfield,2004年)。化肥的过量使用,使得地下水源,江河湖泊受到严重污染。农药、兽药和添加剂的滥用,严重威胁到农产品的食品安全。

我国农产品的流通方式还很落后,首先表现在农产品供应链的中间环节过多:农产品“从田头到餐桌”往往需要经过经纪人、产地批发商、产地批发市场、区域批发商、消费地批发市场、零售商等5-6个中间转手环节。批发市场的经营模式落后,大部分农产品交易的模式是采用不分等级,不经包装,现金交易的落后方式。落后的农产品流通模式,增加了农产品的流通费用,造成农产品在流通过程中大量的损耗,据不完全统计,我国每年蔬菜损耗率为25%-30%,水果损耗率为20%-25%.折算经济价值约750亿元而发达国家的果蔬产后损耗率其为1.7%-5%。,以及无法追溯混杂在其中的不安全农产品的源头。同硬件相比,我国农业在软件上同现代化农业之间的差距更大。

2.“农超对接”引发的新机遇

第一、帮助解决农产品销路问题。

在开放的市场环境下,农民需要对他们的产品和市场有足够的分析能力和预见性,在计划生产什么产品前,首先要弄清楚,它是否符合市场和消费者的需求。农产品销售模式的转变,由传统的当地销售转为同供应商进行长期的合作,是减少产品成本,提高单位面积的产出是增加效益的主要途径,传统的销售方式只能告诉农民今天的市场行情怎么样,而在和零售商超市的长期合作中,超市会利用它最接近消费者、了解市场的优势,综合考虑一段时间的市场价格,从而定出合理的价格区间,可以使农民摆脱市场价格频繁波动的不利影响,让农民在更长的时间范围内获得更多的收入。

“农超对接”是农民和超市之间的直接合作,超市是一个庞大的消费场所。2008年我国百强超市的销售总额为11999亿元,如果以农产品占超市总销售额的30%计算,2008年百强超市农产品采购总金额达到3600亿元。超市已成为重要的农产品销售渠道。由于超市的需求是长期稳定均衡的,农民与超市之间的协议保证了农民或农民专业合作社获得了相对稳定的产品市场,为农产品建立了相对稳定的流通销售渠道。进而促进城乡协调发展。

第二、生产与经营管理的改进。

农民与超市直接对接,可促使超市标准前移到田间地头,让消费需求引导农业生产。以超市为代表的大规模商品销售体系使农业生产和销售进入大规模销售体系,农户由生产导向的资助决策变成了市场导向的计划性决策,大规模销售体系作为市场力量的代言人在引导着农业生产活动。通过“超市+中介组织+农户”的组织模式,超市对农产品从源头到消费地有效率、有效益的流动进行计划和控制。超市同合作农场、基地、中介组织或中间商结成稳定的契约型合作伙伴关系,可以学习和引进现代管理模式和经验,从而有利于快速提高自身的现代化管理和组织能力,进而引导农业生产社会化、标准化、组织化地进行。

第三、农民专业合作社蓬勃发展,加强农民组织化。

家庭承包责任制刚开始由于打破了原来的“大锅饭”,极大地调动了大家的积极性。在1980年年代中期以前,效果非常好,农民增产增收,农村面貌得到好转。但是慢慢地随着农业生产力的提高,分散的小规模生产模式已经难以适应,或者是驾控日新月异的生产力。因此,需要从制度上进行创新,通过制度变迁来获得更大的经济和社会收益。建立在家庭承包经营基础上的农民合作组织孕育而生,把小规模的农民组织起来,扩大生产规模,以现代管理理论和方法经营农业。这样一来,既保证了家庭经营的内部组织成本优势,又发挥了合作社组织起来的外部交易成本优势。

2007年《农民专业合作社法》实行后,更是支持了合作社的发展,到2009年上半年,全国依法登记的已达14万家,实有成员1200多万,如果加上其他合作经济组织或协会,农户成员更是达3486万户,占全国农户总数13.8%。农民合作已经表现出巨大的生命力。“农超对接”的全面进行更是有利地推动了合作社的发展,因为超市从交易成本和经营能力上要求农民组织起来。

农民专业合作社把分散的农户组织起来,为农户提供产前、产中、产后服务,有效解决了一家一户办不了、办不好的事情。对于连接农户与市场,提高农民收入有重要的作用。在解决小规模农户发展受制于资金不足和缺乏抵押性资产方面也可以发挥积极作用。农民专业合作社由于将农机拥有者和使用者的紧密联结,扩大了农机作业服务规模,提高了机械利用率和农机经营效益,有效解决了农业机械大规模作业与亿万农户小规模生产的矛盾。合作社的集体行动,也有助于提高农产品安全性,使得农产品质量安全追溯制度和检验检测体系的建立,从源头上控制农产品安全生产成为可能农民组织化程度的提高,为我国实现农业现代化创造了更加有利的条件。

(二)农业现代化的关键所在

加快实现我国农业从传统农业向现代化农业的转变,是13亿中国人的迫切愿望。改革开放以来的30年,我国经济获得快速发展,2008年中国国内生产总值为300670亿元,排列世界第3位;1.95万亿美元的外汇储备规模更是位居世界第一。经济实力的增强,为我国加快实现农业现代化奠定了物质基础。

关于现代化农业的概念和如何实现现代化农业,学术界曾提出了各种表述和设想。笔者以为,所谓“现代化农业”是以现代工业装备农业,以现代科技武装农业,以现代管理理论和方法经营农业。其基本特征是科学化、集约化、组织化、商品化和市场化。农业现代化本身就是一种发展概念,随着时间的推移,农业生产技术和管理水平的提高和农产品市场的不断升级和优化,农业现代化的内涵和外延将会不断变化。当前我国农业现代化的目标应该是,建设具有中国特色的高产、优质、低耗、高效的现代化农业。

虽然近年来,我国农业部门的硬件设施的机械化、设施化水平有了很大的提高,但是,农业部门收入水平同其他行业部门相比仍然较低,各地区的农业发展水平还不均衡,特别是农业部门的组织化程度,农民的商品化意识和环保理念,同现代化农业发展目标相比,差距还很大。因此,我们必须解决农业的组织化问题,这是农业现代化的关键所在。

(三)农超对接与农业现代化的契合

拥有成百上千家门店的连锁超市对农产品进行集中采购,不仅降低了经营成本,也增加了对供应链上游的控制和交涉力量。超市的发展为安全、优质农产品的生产和流通创造了客观条件,而安全、优质农产品的生产体系的建立、推广和普及又推动了中国农业生产体系朝着规模化和现代化的方向发展。农民和农民专业合作社与超市实现对接,必然增强超市对农业的影响。超市作为一种现代化的企业组织,必然要求对接的农业部门逐步现代化。

1.改变传统的生产意识,实现订单生产,标准作业。在传统的农产品供应链上,因为农产品的生产和消费相隔,生产者无法了解消费者的需求,不愿承担引进新品种或采用新技术的市场风险。而实现“农超对接”后,超市的顾客就是最终的消费者,超市通过对消费数据的收集与分析,可以为农民或农民专业合作社生产提供依据。使得农业生产以市场为导向,规范管理,促进农业高效运作。

2.帮助生产者确立生产安全优质农产品的意识。在经营农产品上,中国超市的主要竞争对手不是在超市同行之间,而是个体摊贩。超市无论在经营成本,税收和灵活性上都难以同个体摊贩竞争。所以超市只有把自己定位在经营安全优质的农产品才有可能在竞争中处于有利的地位。为了实现这个目标,超市就需要源头做起,建立更加稳定和可靠的安全优质农产品供应系统,确立农产品安全和质量指标,对农产品生产过程进行控制,在产品收购过程中严格把关。这套体系的建立,使得以超市为对象的农产品供应者逐渐地形成生产安全优质农产品的意识,建立起生产安全优质农产品的手段。随着超市经营安全优质农产品范围的扩大,安全优质农产品生产方式就会在中国广大的农村地区逐渐地普及开来。

3.逐渐改变农业生产的组织结构。超市的发展也会影响到农产品生产者的组织结构。随着超市对安全优质农产品需求的增加和管理加强,部分农产品的供应商为了确保产品的安全性和稳定供应性,不得不建立自己的农场。供应商租赁农民的耕地,雇佣原地的农民进农场劳动,使得原来“自由的”小规模农户转变为领取工资的雇佣劳动者。在供应商建立基地的地区,原来分散生产的小规模农户也转变成为超市农产品供应链上的一个组成部分,生产品种、数量、技术和生产投入资料受到控制,从全权独立的生产者转变为半独立的生产者。

4.加快中国农业部门纳入全球一体化的进程,在增加出口机遇的同时,也使农产品生产者直接面临进口农产品的竞争。随着家乐福,沃尔玛,先锋等跨国超市集团超市纷纷进入中国,这些掌握全球采购系统的外资超市(FDI),通过他们的供应链可以方便地把国内达到安全质量标准的农产品出口遍布在世界各国的分店。沃尔玛每年在中国采购的产品达到100亿美元。同时,为中国农产品出口提供便利的外资超市的全球采购系统也会把国外的农产品运到中国市场,使得国内农业生产者面临更加多的前所未有的挑战。进而不得不加快农业现代化的步伐。

 

(作者:曾祥明,中央民族大学民族学与社会学学院2007社会学专业研究生)

 

 

 

 

 

圣灵信仰:白俄罗斯的文化根基

——白俄罗斯东正教的社会功能

 

周泓

罗斯土地有白俄罗斯、红俄罗斯、黑俄罗斯之分,而白俄罗斯被赋予的文化含义是,最先由希腊、东罗马接受、信奉东正教的罗斯地域。

白俄罗斯人三分之二信仰东正教,三分之一(主要是西部接近波、德区域)信仰天主教。由于白俄受希腊文化的深刻影响,由于近现代与俄罗斯统一的历史、与波兰的领土纷争、与德国的血战,东正教成为其国家认同的宗教,具有国教色彩;由于1314世纪蒙古帝国在东欧统治的影响,削弱或滞缓了近代启蒙运动和文艺复兴的东向传播,使得此地较多地保留了中世纪政教合一的人观传统与风格;又由于历史上,彼得大帝请君士坦丁堡教父解决基督徒、犹太教徒与穆斯林纷争,以及俄国杜马曾请神甫敬言沙皇等,使东正教具有维系民主的色彩;同时,东正教悠久于白俄罗斯国家,以此,东正教在白俄罗斯享有兼容民间信仰、教化国民、整合社会、协佐军队、建构民族的历史积淀和政治支撑。因而,白俄罗斯事实上延续着东正教与政制并行的体制,政府议员的宗派信仰即政治倾向。因此东正教在白俄罗斯有着建构国民-社会-国家的功能。

白俄罗斯东正教的国民质性

1. 白俄罗斯东正教吸纳整合民间多神及地方神信仰。地方人们在崇奉山神、水神、雷神、树神的同时,信奉东正教,正教节日成为全民节日。多神教习俗化,寓于节庆、家庭和文学艺术传说故事、戏剧人物、工艺)中。同时,东正教吸纳地方神与之糅合如帮工、短工习俗,获得正教色彩——村社帮助贫民和弱者。多神教被东正教化。

2. 东正教保护与延续家族伦理结构,具有民间法机质。东正教维护婚姻家庭。教堂典礼(Венчание)与政府登记(регистрация)、民间仪式(брак)并行;女子出嫁与丈夫同姓、同信仰;教士可成家,人性化,而其后辈成为教阶队伍的广泛基础。婚约受到上帝保护,拥有民间习惯法机质。

3. 白俄罗斯东正教富有艺术机能。东正教包含它的艺术体系,壁画、雕塑、合声、建筑,基于圣经、圣像、圣歌、教堂;圣像、雕塑、壁画流派的扩展,使得艺术成为俄与白俄历史的永叹。东正教仪式的美学色彩,使之美感成为白俄人心灵、自然和生活的组成。东正教情结,敬畏上帝,形成绘画创作的氛围,使之如同俄罗斯的文学,凝固了悲怆的风格。白俄罗斯的音乐、艺术构成其哲学,而这恰源于经院哲学。白俄人识字和识谱率极高,与圣经和圣歌的诵习紧密系连。

4. 白俄罗斯东正教拥有国民性。如同基督教,东正教认为宗教讲述的历史是真实的,与国家的历史并行,而正教保护信仰正教的地域的人们,白俄罗斯先于俄罗斯由东罗马接受东正教,因而,白俄东正教在认同俄罗斯等正教的同时,也塑造着白俄罗斯的国民性。其国民性格和社会氛围,如同东正教仪式,具有历史感、悲怆感、宁静感。

白俄罗斯东正教的社会组织机能

1. 东正教会的学校(及学前)教育机制影响国家教育体制。近代前,教会是知识教育的殿堂,教会学校的学前、小学、中学、学院体制,是国家教育体制的蓝本;文学的标准的语言,基于圣经的语言;讲演式的教学,演绎式的论证,缘于教堂的圣经宣讲、教理的阐释;与中国相反,知识阶层及其子女信教普遍,认为,人越知道的多,越感到自身是不够的。

2. 白俄罗斯东正教教阶交流与社会再就业机制。白俄神学院、神学研究所十数个,男、女修道院数十个,主教必须出自修道院(出家人,不婚)。各州、区内诸教堂,教士可轮流聘用,不误晋升。教堂招收就业者、谋业者。教士富于教授。

3. 白俄罗斯东正教堂的社会保障机制——传递、流动的捐献。教会重要的制度是社会救济。多数教堂每月有不等款额和医药帮助的家庭各数十个。捐赞钱物在教堂似礼物的流动,由信徒赠教堂(钱,食物)到教堂助教徒。教徒买蜡烛,赠送食物,购祈愿保佑、感恩符,投款各捐款箱;教堂则每礼拜日、节日,馈赠信众食品,免费供餐小学生,长期定时救济孤老困残,免费提供书刊,修缮环境。每个仪式特别是大礼拜仪式前,教堂要制作大量糕点作为耶稣赠品。每月兄弟会(协会)每成员交教堂经费,其生日或节日时教堂赠送其礼物。

4. 白俄罗斯东正教堂设立专业和社会组织。教堂成立医学协会,音乐协会,青年协会等。建立教士轮流每天接待解答教众的值日制度,每周中老年和青年座谈,星期天学校(音乐和绘画诸班)。青年会每周两日协助教堂义务劳动;每月帮助孤寡病残老人一次;每个季度都有各区的семинар(讨论会)。每半年(圣诞日和教堂生日)有教堂、教区的户外游行(хром ход),市政交通放行。每年一次跨州长途步行(проход)。

5. 白俄罗斯东正教堂研究化和信息化。教堂组织圣经研究学会和圣经编译委员会,设立图书馆,出版期刊、报纸、书籍、圣歌集、唱片,建立网站,网络管理。

白俄罗斯东正教与国家

1.白俄罗斯公民的正教信奉。(1)以家庭为纽带,主要是妇女守时祭拜,而正是她们影响着子女,课余往教堂;(2)身心问题的解决:灵魂永恒-生命永恒;(3)教堂用语成为社会用语。公民平静的心态,公众站立习惯,耐心、坚忍的性格,义务、感恩观念,系缘于东正教义,如教语 спокойно安静  терпение忍耐  служить服务  проход进行  блогодар 感激、感恩——均成为社会用语,教士即教育者。

2. 白俄青年和知识界正教信仰增加。首都明斯克研究生认为,人意识到生存的价值,

期望和相信精神永存。上帝在他所创造的世界包括自然界无处不在,上帝不会死亡。人赋有上帝的身心,灵魂则不会死亡。上帝有慈善的心灵人类则拥有和走向善良。耶稣属于上帝身心提醒人的互爱也给予犯罪的人。所有人心怀善意,包含罪恶的社会则会和谐。(白俄国立大学哲学系)

3. 白俄罗斯东正教与天主教。白俄罗斯工、兵、农多信仰东正教,天主教信仰者中学、商稍多;过去信天主教家庭,有不少其子女改信东正教。天主教得德、意、法、西班牙诸国资助,富裕,东正教不及;而东正教不似天主教祭奉、信拜大主教,符合国家思想,使之成为代表国民性的宗教正统。

4. 白俄罗斯东正教与国家。大主教、主教自东正教(即教区管理归东正教),由教界选出,政府确认——东正教是国家认可的公民与政府的桥梁;军队神职系出东正教,神甫轮流选派,联结士兵教众与国家,大主教是军队的精神领袖。白俄总理的办公桌置圣母圣像,总统每年圣诞到教堂敬拜;学者官员祝辞с Богом ——上帝保佑!

故,白俄罗斯东正教赋有国民-社会-国家的建构功能,圣灵信仰是白俄罗斯的文化根基。自个人、社会、国家形成理念——人类有上帝,代表人性法则。

 

个案:在白俄首都明斯克的教堂中,彼得-巴维尔教堂(惯称黄教堂)信众最集中。它是东正教教堂,也是明斯克最早的教堂;同时它的空间构形,保持了传统的神灵神圣之感和人神沟通的接近:

1.外厅通向中厅教徒礼拜堂,中厅通向内厅神职祭拜堂有三个大门六个小门通往这三个门的三个通道即三个中型空间而每个走道都是相通的中部又均筑四大砖柱故中厅即为九个相通的空间。而天主教红、白教堂虽然外厅通向中厅有三个大门,但中厅通向内厅却只有一处台阶没有门或隐由两侧,即没有内厅,这样只有中厅一个空间;东正教白教堂沿外厅入中厅两门,不通内厅,只三个空间。

2.黄教堂中厅通内厅的门以上,并非全然封墙,而是只至2/3处,顶部1/3处是未隔的,这样当礼拜时内门打开,内厅职神和中厅教徒则是相通的。而其他教堂由于不见内厅祭拜,中厅前部即为实墙,没有通神之感。

3.黄教堂宣讲(宣礼)台面积小而中厅空间大,只占1/5~1/6,  即重心在中厅与教众中间;而其他教堂宣讲台占1/4或1/3, 重心在宣礼者,形成了分隔。

4.黄教堂宣讲台及其栏杆低矮,正台阶前没有金属链;而其他教堂宣讲台或其栏杆较高,且有铁链。

5.黄教堂的内门、隔墙、栏杆和圣像画全部是木质、木框,有温暖和通透感;而其他教堂或为实砌石墙,或为金属框,缺少温暖和通透感。

6.教堂的大门和正门台阶都很低,利于年老教徒——忠实的主体行走。许多信徒乘车、地铁、跨区来此礼拜。

7.黄教堂由约300幅油画装饰,圣像画极少玻璃镜罩;而其他教堂圣像画虽大而少,且非全部或真正是油画,或玻璃镜罩或画于墙上,缺乏古典质感。

8.黄教堂的仪式最完整而贴近信众。如忏悔和祷告仪式,它的祭奠礼拜非在宣讲台主持而是教父在中厅中间甚至于入门处主持和布经再至内厅祭拜返回教众中间并宣读每一个写单敬香者的祝语和名字不论多少和多长时间之后教父播圣香于每一处教徒间重复仪式继续宣读敬香者名字和寄语由牧师播圣香于每一处教徒间;第三次仪式后,由教士播圣香于每一处教徒。持续三小时。

9.教士服装:上帝、耶稣纪念日-白色,圣徒圣物日-蓝色,圣母日-绿色,大主教日-黄色,礼拜天-粉色,受难殉道者-红色,斋期-黑色。

10.黄教堂制度。教士轮流每天接待解答教众者的值日制度(每场礼拜前);每场礼拜后,主持礼拜的神甫接待个别祈祷者,直到最后一个人。教士、神甫随时解答教徒问题。  

每周四、六都分别有中老年和青年座谈。教堂有两个兄弟会(医学、青年会)和星期天学校(音乐和绘画诸班)。每周青年会有两日帮助教堂义务劳动。每月兄弟会帮助孤寡病残老人一次。每个季度都有各区的семинар,每半年(圣诞日和教堂生日)有教堂的、教区的户外游行(хром ход),市政交通放行。每年一次跨州长途步行(проход)。

黄教堂最重要的制度是社会救济。黄教堂每月给予万元白卢布(2百-4百人民币)帮助的家庭50个,给予医药帮助的家庭80个。捐赞钱物在教堂似礼物的流动,由信徒赠教堂(钱,食物)到教堂助教徒。每月兄弟会每成员交教堂5千卢(40元),其生日或节日时教堂赠送其礼物。因而黄教堂始终有个人自愿为教堂做事尽义务。

11.黄教堂出版诗集、圣歌集、报纸《教堂话语》和理论书籍,有藏量颇大的图书馆免费借阅;组织白俄罗斯圣经翻译和编译委员会。

12.每个仪式特别是大礼拜大仪式前,教堂要制作大量糕点作为耶稣赠品。在复活节前两天夜晚明斯克城内的其他教堂都关闭只有黄教堂彻夜接待信众。即黄教堂保持着东正教的传统,它吸引了众多的当地民群。

13.黄教堂的名称是彼得与巴维尔大教堂,即两个东方斯拉夫殉道者的合一,中心台祭祀二者,即此象征。除了周六早班仪式用白俄语,其他皆用俄罗斯语。

14.由于黄教堂教父毕业于圣彼得堡大学,他与俄罗斯东正教组织常联系,其领导的青年协会成员,每年去彼得堡青年会交流。其家族是白俄著名的教士家族,自父辈-子、女婿,其二兄弟及其子辈均教士,故在白俄各州有广泛影响。

15.与白俄罗斯大主教兼明斯克主教主持的白教堂相比,白教堂人员多,外部宏伟,内部全新,圣像照片大、新, 玻璃罩,节日赠花,媒体部门摄像。而黄教堂历史早(明斯克最老),气氛古典,圣像壁画多,时间早,色彩真而非照片,内部空间大,信众多,香火(свечки烛)旺,全年每日从早至晚开放,礼拜日圣餐仪式赠面包和红酒。——即黄教堂系当地传统力量所在,而白教堂则为政府扶持的新的正教中心。

(附)

l  Студент считал, что:  (白俄国立大学)研究生认为:

l Человек обладает сознанием, знает сам существует, и задается вопросом о цели своей сушествования.     人意识到自己的存在,思考存在的价值。

l Он знает когда-нибудь умрет, и верит в бессмертие души. 相信精神永存。

l  Бог создал мир, мир содержит божественную сущность,   т.е  везде  в природе есть Бог. 上帝在他所创造的世界包括自然界无处不在。

l Бог не умирает.  上帝不会死亡。人赋有上帝的身体心灵,灵魂则不会死亡。

l Душа человека имеет божественную природу, значит душа не умирает. 

l Бог имеет добрую природу, значит человек имеет добрую душу, и стремится к добру.  上帝有慈善的心灵,人类则拥有和走向善良。

l Иисус человек, который понял свою божественную природу, и часто напомнит людям лбить друг друга без корысти, значит человек может любить злых людей. 耶稣属于上帝身心提醒人的互爱也给予犯罪的人。

l Все люди имеют добрую душу, то, общество (в том чсле разные общины) является единством. 所有人心怀善意包含罪恶的社会则会谐和。

 

与东方祀神献祭的贡品含义相反,东正教-基督教大礼拜的祭品(食物,酒),意义是,耶稣的馈赠——肉和血,饮食之,归为一体。因此,信众永远感恩和属于上帝。人类之法则,人上有天,而不会无法无天,社会及人性遂是平和的。

(作者:周泓,中国社会科学院民族学与人类学所副研究员

 

 

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民族学与社会学学院获得国家民委和云南省政府表彰

中央民族大学新闻中心讯

国际民族学与人类学联合会第十六届大会总结表彰大会日前在云南昆明落下帷幕。民族学与社会学学院荣获由国家民委和云南省政府颁发的大会筹办工作先进集体称号。在参加此次大会的国内几十家单位中,仅有4个单位获此荣誉。 
    第十六届世界人类学大会筹办工作自2005年启动,民族学与社会学学院派出由数十名师生组成的团队先后发出二万多封邀请信,与世界各国2000多个科研院所取得联系,保证了近两千名国际学者来到中国参会,为大会的准备工作做出了重要贡献。 
    7月初,民族学与社会学学院根据大会筹委会的要求组成了由学院师生为核心,包括社科院民族所、云南大学、云南民族大学教师共70余人参加的学术秘书组,杨圣敏教授担任组长,负责大会所有会场的学术组织和协调工作。会议期间,学术秘书每人负责一个会场专题会议的学术协助工作,做好与各专题会议主席的衔接,记录会场学术研讨动态,每天向大会筹委会书面汇报会议研讨情况,保证了57个会场专题会议的正常举行,受到国家民委和云南省政府领导的表扬。

 

本期主编:关欣 龚方

中央民族大学民族学与社会学学院