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2010年第1期学术通讯

作者:学院(党委办公室) 发布时间:2015-03-07 浏览(2659)

学术沙龙

当代中国社会学近十年的几个热点问题

郑杭生

包智明(中央民族大学民族学与社会学学院教授,主持人)

今年是我国著名社会学家、人类学家、我校已故名誉校长费孝通先生诞辰100周年,同时也是著名社会学家、民族学家、已故我校终身教授林耀华先生诞辰100周年。为了纪念这两位先生,我们学院今年将举办一系列活动,其中之一是举办社会学名家讲坛系列讲座。今天是第一讲,我们很荣幸请来了中国著名社会学家、中国社会学会名誉会长、中国人民大学一级教师郑杭生先生。

郑杭生(中国社会学会名誉会长、中国人民大学教授,主讲人)

今年是费孝通先生和林耀华先生诞辰100周年,中央民族大学民族学与社会学学院计划举办一系列纪念活动,其中之一是举办社会学系列讲座。作为系列讲座的第一讲,我一方面感到很荣幸,另一方面感到责任重大,经过考虑,我结合国内外情况确定了这样一个题目《当代中国社会学近十年的几个热点问题》。主要涉及四个方面:一是费孝通先生对当代中国社会学所做贡献再认识,因为是纪念费孝通先生诞辰100周年,我想在这个场合讲这个问题有特殊意义;第二,我想讲中国模式或中国经验与当代中国社会学再研究;第三讲民生为重的社会建设与当代中国社会学再探索;最后一个问题讲社会学马克思主义还是社会学自由主义再审视。我用了四个“再”:“再认识”、“再研究”、“再探索”和“再审视”,把近十年热点问题梳理一下。

 

一、费孝通先生对当代中国社会学所做贡献的再认识

费孝通先生对中国社会学所作的贡献可概括为三方面:第一,他对中国早期社会学所作的贡献,突出表现在他成绩卓著的社会学中国化这个贡献上;第二,对社会学恢复重建做出的贡献,突出体现在无人可以替代的历史作用上;第三,对中国社会学发展和拓展所做的贡献,突出体现在他振聋发聩地对社会学性质的重新思考上。这里我说的“再认识”是指我们对费先生所做的贡献,特别是他后期对中国社会学发展、拓展所做贡献的认识还不充分、不到位、不深刻,还需要进一步提高认识。正是秉承这种精神,我想指出以下三点。

(一)科学性和人文性之综合提倡

费先生在逝世前几年提出的“传统界限扩展论”,是继他提出“差序格局论”、“小城镇理论”、“中华民族多元一体论”等具有中国特色的社会学、社会人类学的理论之后,提出的另一个有重大意义的理论。在“社会学传统界限扩展论”中,费先生肯定社会学是具有科学和人文双重性格的科学,他在这个大前提下指出:“社会学的价值不仅仅在于这种由科学性决定的工具性,社会学的人文性决定了社会学应当投放一定的精力研究一些人、群体、社会、文化、历史的问题,为社会学的学科建设奠定一个更为坚实的认识基础。”关于这个理论的重大意义,我曾着重指出过以下两点。

首先可以看出这一理论是费老回应世界性社会学反思重建的潮流的一种具有鲜明中国特色的贡献。费先生这样一种思考,实际上是在提倡、引导我们用一种既对立又统一的辩证观点来看待和处理科学主义型的社会学与人文主义型的社会学是的对立。费老肯定社会学是既具有科学性又具有人文性的双重性格的学科,实际上是把这种僵化的对立融化了,保持科学和人文适当的平衡,相互借鉴,我认为这对一个国家的社会学繁荣是非常重要的。一个时期以来,世界社会学的中心从美国向欧洲回归转移的趋势,归根到底是与美国社会学科学和人文的失衡、经验研究与理论研究的失衡有关系。美国多年来出不了大社会家,而不像欧洲大社会学家群星灿烂,基本原因之一就是美国社会学界主流坚持社会学仅仅是科学,忽视了社会学的人文性,因此我认为美国社会学过分实证是值得我们深思的。不少国内的社会学者在很大程度上在重走美国社会学这样一种过分实证而忽视人文的路径,这样做的恶果会越来越突出。费老在后期看到并提出了这样一个问题,我们不能再充耳不闻了。

其次,费老的观点在实际上把社会学当做经验科学,这种观点在以某种新面目出现的实证主义社会学占主流地位的中国社会学界,具有一种振聋发聩的作用。一些人不了解,过去费老针对当时的情况,强调科学性和实证风格是有时代理由的。现在他又针对新的情况强调社会学的人文性更是有的放矢的,因此把费老误解为仅仅是科学主义的、实证风格的是很片面的。费老提出的观点正在迫使这些人进行重新的思考,随着和谐社会和科学发展观的提出,费老的观点会越来越显示出它的重要性。

(二)中国气派文化文明观的提出

费老在《重建社会学与人类学回顾和体会》文章中说的著名的四句话:“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”。我们都觉得这四句话说得简练、说得漂亮、对的工整,但我们并非都能体会其中包含的深意。这四句话实际提出了中国气派的,符合时代精神的,切实可行的文化文明观,它告诉我们该如何对待处理不同文化、文明之间的关系。这个问题随着全球化趋势不可阻挡的推进,随着我国综合实力不断增强、影响扩大,显得越来越重要。

首先说它有中国气派是因为它表达了与西方不同的文化文明观念。西方的观念更强调的是文明的冲突和斗争,强调不同文明间的势不两立、有你无我,说到底是要维持西方特别是美国的文化文明霸权地位。亨廷顿的《文明的冲突和世界秩序的重建》比较集中地表达了西方特别是美国的一种文化文明观。费老的“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”贯穿的主要理念是与西方不同的,它贯穿了和谐和对话、双赢和互利。这里“各美其美”是不同的文化和文明都要各个尊重、珍爱自己文明当中优秀精华的地方,既不能自暴自弃,又不能自我膨胀;“美人之美”是要看到和借鉴其他文明的优秀精华之处,既不能照抄照搬,也不能拒之门外;“美美与共”是不同文化文明在清楚互相差别的基础上,也就是和而不同的基础上相互学习沟通、取长补短、多赢互利,从而到达文化文明的认同,并且经由文化文明的认同,最后达到“天下大同”这样一种世界性认同。这与西方文化理念是不同的。

其次说它符合时代精神,是指它体现了与现时代特征相契合的新型文化文明观。中国社会正经历着自走向现代性以来最深刻的变化,以现代性为基础的人和自然、人和社会的关系正处于瓦解,个人和社会的相互依赖超过了以往的任何时代。从世界范围看,在和平发展的主题下多极化趋势日益增强,强弱悬殊、支配屈从不再是社会生活过程的一种主导机制,相反协商对话、平等互惠、强调多赢才是现时代的主要特征,这种特征同样适用于文明。费老这四句话所表达的理念正是鲜明地表达了反对强弱悬殊、支配屈从、唯我独尊、强加于人的一种文化文明霸权主义观念,而提倡一种相互尊重、协商对话、平等互惠的新型文化文明观,从而体现了我们时代的精神和价值。这四句话所表达的新型文化文明观是费老文化自觉的重要方面。

再次说它切实可行,是指费老所说的四句话的观点同时也是一种解决问题的方法。它入情入理,是具有很强的可接受性,不同文化文明的人们都是可以心悦诚服地加以接纳。相反那种以势压人、以强凌弱、蛮不讲理的压服只能是无可奈何的、被迫的、心不甘情不愿地加以接受,这样是不能持久的。费老的这种文明观我想是可以持久的,可以说费老四句话所表达的观点和方法作为一种正确处理不同文明之间关系的办法几乎是无可替代的。

(三)文化自觉对理论自觉的启示

文化自觉是费先生在1997年正式提出的,这之后费先生多次论述并不断强调文化自觉,可以说文化自觉是费先生在最后差不多10年时间当中所念念不忘的论题。在费老的多篇文章中,我认为有一段关于文化自觉总结性的多次提到的话值得我们好好领会,费老说:“文化自觉是生活在一定文化当中的人对其文化的‘自知之明’,明白它的来历、形成的过程、所具有的特色和它发展的趋向,不带任何文明回归的意思,不是要扶旧,同时也不主张全盘西化,或者全盘他化,自知之明是为了加强文化转型的自主能力,取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位,文化自觉是一个艰巨的过程等等。”这是费老在对文化的历史性和社会性的思考之中提出的。

在我看来,费老的这段论述集中指出了探讨文化自觉不可缺少的五个主要方面,也就是文化自觉的内涵、使命、目标、艰巨性和重要性以及达到文化自觉的途径。这些对中国社会学的理论自觉也提供了多重启发,理论自觉也同样有自己的内涵、使命、目标、艰巨性和重要性以及达到的途径。也是在费老的启发下,我相应提出了对中国社会学理论自觉作了五点说明。可以说没有费老对文化自觉的论述,我们对理论自觉的探讨也不可能这样系统。当然理论自觉和文化自觉相比除了有上面的一般性,还有自己的特殊性,理论是文化系统化的形态,是对文化现象的提炼、概况,理论自觉不能没有自己的特殊内容、特殊表现和特殊要求。我想强调的是,即使在我们着重说明中国社会学理论自觉的特殊性的时候,我们也没有忘记费老对我们的启示,因为一般性和特殊性是不能截然分开的。

 

二、中国模式或中国经验与当代中国社会学再研究

当前中国模式或中国经验成了包括社会学在内的学术界、理论界的热点之一,已经发表了不少不同观点的争鸣文章,例如对于究竟能不能提中国模式就存在截然相反的意见。研究中国经验或者中国模式究竟对中国社会学有什么作用?这是我今天想着重说明的问题。说明这个之前,首先我想简要说明我对一些争鸣意见的看法。

(一)中国模式可以提而且必须提

我讲的第一个观点是中国模式可以提而且必须提,也就是说很不同意那种说中国模式不可以提的观点。我认为要确定一个概念能不能提,主要要把握下面几点:第一要从概念反映的客观事物和过程存不存在这个角度来看;第二从使用概念的作用看,是利大于弊还是弊大于利;第三从概念被接受的程度看,是容易被接受还是不容易被接受,;第四从概念使用的比较研究方面看,如果别人能有,而主张我们不能用,则要有充分的理由来说明。

中国模式或中国经验,简要地说,就是当代中国自改革开放以来,在社会经济发展方面比较突出的特点和过程所构成的特定的类型。中国经验或中国模式来源于对中国所做的事情,所走的道路的一种总结,反过来又指导自己进一步的实践,并且对别人的实践有一定的参考意义。毫无疑问,中国经验或中国模式在这一方面来说是活生生的事实,是确确实实存在的,因为中国改革开放30年的发展、转型,已经显示出自己鲜明的特色,显示出在全球的独一无二性,用世界上任何一种现有的发展模式都难以解释,因而形成与众不同的中国模式或中国经验。这种模式、经验既区别于众多的资本主义发展的模式、经验又区别于过去那些失败的社会主义模式,是一种新型的中国特色社会主义的发展模式和经验。我认为这一点从根本上决定了我们可以也必须使用中国模式。中国模式反映了当代中国实际情况和过程,是一个真实的而非虚幻的概念。其次,中国模式这样的概念具有简明性、鲜明性。用中国模式概况中国特色社会主义这样一种新型社会主义发展模式十分简洁、非常鲜明,有利于扩大自己的影响,可以说是利大于弊。再次,中国模式这样的概念具有通用性,模式这个概念是国内外使用率很高的概念之一,说模式大家都知道,中国模式可以说是利用了这样一种优势,前面加上中国,人家就很容易理解,所以它具有极大的易接受性,有利于促进中国与国际的对话。最后,现在世界上有那么多发展模式,那么我们为什么不能把我国独有的发展模式称作中国模式呢?我认为这是否有一点自觉不自觉地矮化自己的嫌疑呢?还有反对者提出一提中国模式就容易把它固定化,我认为这种主观动机不错,但理由是似是而非的。确实,中国模式还处于变动当中,因为中国模式本身并不是一个固定的事物,而是一个发展的过程,经历过并且正在经历着由不甚成熟到比较成熟再到更加成熟这样一个过程,而且我认为这样一个过程永远不会完结,如果把它看固定了,是看问题的思想方法不够辩证。如果按照这种观点,我们只能得出以下两个结论:一是当今世界没有任何模式,因为我们今天学术界、媒体所说的任何模式都处在变动和发展当中,都面临各种挑战,西方各种老牌模式不是都在改变么?第二如果说只有完全定型的才叫模式,那么模式必定是僵化的,这显然也是不对的。这是我认为“中国模式”可以提并且必须提的四点理由。

(二)研究中国模式是中国社会学立足现实的有效切入点

我认为中国模式或中国经验并不是一种空洞的概括,而是有实实在在内容的,有自身层次和结构的。我曾经在不同场合提出,中国模式和中国经验是中国社会上下结合、共同探索、互动创新的结果。其中三个层次相互推进十分明显,既有中央自上而下的推进,又有基层自下而上的推动,还有各个地方、各个部门联接上下的促进,这三个层次通过理论创新、制度创新、价值重塑、不断完善融合成为一种独特气派、独特风格,又具有某种普遍意义的中国模式或中国经验。这三个层次过去我们都做过论证,这三个层次当中中央经验是中国经验的核心、灵魂和指导,地方经验、基层经验的重要性在于它是共同构成中国模式的一个一个的亮点、一个一个的支点,共同标志着中国特色社会主义这种新型社会主义历程的一个一个轨迹点、成长点。

现在发达国家越来越多的一流学者都在不同程度地研究中国模式或中国经验,越来越多的国家在思考、参考中国模式或中国经验,正在做出他们自己的解释。我想我们中国社会学更有义务对整个中国经验,对不同层次的中国经验进行调查研究,做出自己符合实际的理论概括,以提升自己的理论品质,在这方面完成理论自觉的使命,使自己的理论成为一种与中国社会发展和中华民族复兴息息相关,与中国人们生活品质的提高密切联系,因而具有生命力的理论。中国社会学只有直面中国自身的发展实践,从中获取灵感、汲取营养,才能获取持久的生命力。这就是近几年来我们一直致力于通过实地调查、开展各个层面的中国经验研究的原因,我们深深觉得研究中国模式是中国社会学立足现实有效的切入点。

(三)实地调查地方层次和社区层次是将前沿意识与草根精神结合的关键

我们多次强调中国社会学要取得实质性的进展有两条比较重要:一是要站在国际社会学前沿,把握社会学理论方法历史研究方面的新成果、新趋势;第二是要深入到我国快速转型的实践,特别是在重心下移的今天,深入到基层的社区建设的实际,把握住我们制度创新的脉络。也就是我们社会学要有一种“顶天立地”的精神,“顶天”就是要追求前沿,要有世界眼光,“立地”就是要深入基层要有草根精神。

那么如何把二者结合起来呢?在我看来,对地方层次、社区层次进行系统的、有一定规模的实地调查是将前沿意识和草根精神结合的关键。这是因为一方面进行实地调查就是要深入到城市发展、社区建设实际当中,具体考察所调查的城市、社区已经做过的和正在做的事情,分析他们取得的进展、碰到的问题、获得的领悟以及产生的困惑,这就要接触不少的领导、社区工作者、城乡居民,与他们共同分享制度创新成功的喜悦,共同梳理其中的问题和教训,这就需要草根精神,本身也体现了草根精神。另一方面,进行实地调查要有先进的理念、广阔的视野、科学的方法也就是要有前沿意识,才能真正开动自己的脑子,善于发现问题、提出问题、分析问题,也就是说实地调查本身需要前沿意识与草根精神的结合。结合了前沿意识和草根精神的实地调查,也成为我们培养博士生从实际出发的能力、理论联系实际的素质的生动的课堂。当然中国模式或中国经验是一个争论很多的领域,当代中国是各种社会思潮的交汇点,不同的思潮对中国模式或中国经验的看法和理解都不同。在这种背景下,我认为从实际出发,不被各种错误思潮所误导,实地调查是尤其重要的。

 

三、民生为重的社会建设与当代中国社会学再探索

要谈论以改善民生为重点的社会建设与中国社会学的关系就必须对中国社会的基本状况有一个符合客观实际的判断。在当前的社会学当中,中国社会结构是否断裂成为了一个热点的一个问题。最近,陆学艺研究员写了一篇题目非常直截了当的为《中国的社会结构断裂了吗?》的文章,为这个社会热点问题又重新加了一把火。

(一)中国社会是否断裂?

断裂社会曾经是个影响不小的观点,从2003年到2006年出了三本书,被称为“断裂社会三部曲”。不可否认,以断裂社会来概况当代中国社会是很能吸引人们的眼球的,断裂社会乍一听似乎很有道理,但是深入分析却是似是而非、经不起学术上的推敲的和质疑的,因为用断裂来概况中国社会是不合逻辑的、不符合实际的、以偏盖全的和非建设性的。首先不符合逻辑在于,一个社会如果真是断裂了,也就不能称其为社会了,在这个意义上说,断裂社会本身就是逻辑悖论。其次,不符合实际在于中国社会实际上并没有断裂,我们取得的巨大成就见证了中国社会的非断裂性,中国社会结构的分化、一些阶层被边缘化无疑是事实,但它们能证明的不是社会的断裂,而恰恰是中国社会一种动态的连续性,因为只有在整体和连续当中,才能分化和边缘化,如果断裂了就不可能产生分化和边缘化。逻辑如此,事实也是如此。再次,以偏概全在于中国社会有两面,也就是社会优化和社会弊病并生、社会进步与社会代价并存、社会协调与社会失衡同在、充满希望与饱含痛苦相伴,把一方面说成全部,把中国社会说成是断裂的社会不能不说是一种以偏概全。最后,非建设性在于字里行间贬低中国社会、美化美国社会,对中国社会制造一种不可治理性、矛盾的不可解决性。就像医生治病,不是增强病人的信心,而是不断向病人表示你的病不可治、治不好,这就是非建设性的,既然这样,要医生做什么呢?既然不可治理,还要社会学家做什么?

陆学艺研究员的文章鲜明地指出表面看来已经定型了、固化了的中国社会,实际上存在着快速的上下流动,每年增加的七百万到八百万的中产阶层可以作为根据。陆研究员指出要看到社会好的变化,学者不能脱离实际,“农村日益凋敝,这是相比城市来说的,是相比改革开放的巨大成就来说的,农村变化的速度确实慢了一些,但相比三十年前吃不饱、穿不暖来说已经变化很多了。”他对我们社会总的估计认为“总体来说中国现在正处在一个比较不错的时代,这三十年中是在大步前进的。当然中国需要解决的问题很多,但总要有个先后次序之分,不可能一下子全解决。中国社会到底是不是一个断裂社会、失衡社会、问题化社会、不可治理性社会,我想这不是个小问题,而是涉及到要不要进行社会建设、如何进行社会建设、是否以建设性批判态度对待社会建设的大问题。

(二)社会建设、改善民生都关系到社会资源合理配置问题

要真正理解社会建设、改善民生,内涵都离不开社会资源合理配置的问题。首先什么是社会建设?我下过一个定义:从正向说,社会建设就是要在社会领域建立起各种能够合理配置社会资源和社会机会的社会结构和社会机制,并相应地形成各种能够良性调节社会关系的社会组织和社会力量。关于什么是社会问题,它也跟社会资源的合理配置分不开。什么是民生问题呢?从我们社会学的术语来说就是我们社会成员如何从政府、市场、社会获得自己生存和发展的社会资源和社会机会来支撑自己的物质生活和精神生活的问题。我国社会正处在快速转型期,随着工业化、城市化、市场化信息化的推进、社会分化的加剧,出现了新的贫困问题,形成了社会弱势群体。他们的困难概况为两个方面:一方面是现实的困境,另一方面是未来的威胁。民生问题不仅是个人安全和社会整体安全的连接点,而且也是和谐社会建立的最基础的必要条件、是我们社会多发突现的根源,也是对共产党执政能力的考验、对他合法性基础的培育,所以离开社会资源的合理配置我们就不能真正理解以改善民生为重点的社会建设的含义。

(三)当代中国社会学要紧紧抓住社会资源合理配置推进社会建设

社会学的核心命题之一是社会资源和社会机会合理配置和分配。作为研究社会良性运行和协调发展的条件和机制的综合性具体科学,社会学的良性运行、协调发展归根到底离不开社会资源和社会机会的合理配置和获取,因此抓住更合理的配置社会资源和社会机会这个核心观点对理解社会结构的变化是同样重要的。比如说什么是正义?正义就是社会机会和社会资源配置的公平性和平等性。这里公平、平等表达了不同程度的正义,也表达了社会正义的阶段性特征,我们现阶段只能做到公平的正义,平等的正义是将来的事情。

那么什么是公平呢?我下过一个五个字的定义:合理的差别。没有差别的情况就是改革开放前吃大锅饭,差别过大、两级分化也是不公平的,合理的差别才是公平的。合理程度怎样来描述,我们社会学主要是用一些指标例如基尼系数。此外,我还把公平区分为两种,一种叫制度安排的公平,一种叫百姓认可的公平。制度安排的公平就是社会资源的配置的差别是合理的,社会机会的获取是可竞争的而不是天定的,只有这样一种安排才能让上层永不松懈、中层永不满足、下层永不绝望,这样一个社会才有希望达到和谐。下层的不绝望是非常重要的问题,如果下层绝望了,那么“人肉炸弹”就会从潜在变为一种显在,社会就会动荡不安。百姓认可的公平也是很重要的,这就是公平度、公平感的问题,这个也可以用主观指标来测量,但是从经验来看,大多数老百姓不认可的一般都是不公平的,这也是推动制度创新的一个最直接的动力。社会建设正是抓住社会资源和社会机会的合理配置,从正向、逆向两个方面来促进社会和谐和社会公平正义的。当代中国社会学要紧紧抓住社会资源和社会机会的合理配置,从各个方面推进社会建设,并在推进社会建设的过程当中发展自己的学科,使全社会进一步认识到社会学的重要性。

 

四、社会学马克思主义还是社会学自由主义再审视

10年来,美国社会学家布洛维提出了社会学马克思主义。他认为独立的马克思主义和独立的社会学都是不尽完善的,只有将马克思主义与社会学相结合,马克思主义和社会学才有它的出路。布洛维这些观点在社会学界产生了重要影响,我国学者对布洛维的社会学马克思主义存在不同看法。一些学者认为布洛维是一个马克思主义者,或者说社会学的马克思主义者,认为他发展了马克思主义关于社会革命的理论,我认为布洛维是与新布达佩斯学派是异曲同工的,如何评价布洛维的社会学马克思主义也成为我国社会学界的学术热点。

(一)布洛维在马克思主义旗号下宣传自由主义

布洛维实际上是在马克思主义的旗号下宣扬自由主义。我一直不认为布洛维是一个马克思主义者,他的社会学马克思主义与其说是马克思主义,不如说是在马克思主义旗号下的一种自由主义。

他的自由主义观点首先突出地表现在马克思主义社会主义与市场经济的关系上。在他看来,马克思主义、社会主义是与市场经济截然对立,两者在内容上是不可以融合的。这样我们就走进了一个二择一的过程,要么选择马克思主义社会主义,要么选择市场经济资本主义。如果按照这样一种逻辑,一个社会主义国家如果存在不同经济成分,如果实行市场经济及相应的生产管理组织技术,就应该被视为资本主义,这样一种观点是一种新自由主义的逻辑。这实际上与新布达佩斯学派的“后共产主义国家”、“国家资本主义”有很大相似性,认为市场改革就是要走一条资本主义的发展道路。

第二,他的新自由主义观点还突出表现在三大部门的关系上。他把社会与市场、国家截然对立起来,所以他有一句著名的话:“公共社会学,拒绝与市场、国家共谋”。

(二)布洛维所谓在经典马克思主义著作中“社会”概念缺失的观点

布洛维认为马克思、恩格斯的著作当中“社会”概念是缺失的,我认为他这个论点同样是非常片面的和不符合实际的。正是在马克思的《资本论》一开始就从别人只看到物与物关系的地方揭示出人与人的社会关系,正是马克思给社会下了迄今为止最科学的定义:社会不是别的而是各种社会关系的总和。此后的各种社会定义包括公民社会、市民社会都不得不回到这个定义。

我在论述什么是人权的时候,曾经指出,马克思主义创始人在剖析资产阶级人权理论的时候曾经指出:“人权就是权力最一般的形式,就是市民社会成员的权利”,马恩这里所说的人权无疑是资本主义社会的人权,也就是他们所指出的市民社会的人权,并且对这种人权是反对的,但是他们提出的人权观念却有一种普遍意义,恩格斯在分析资产阶级和无产阶级平等要求的时候,更明确地概括了人权的普遍意义。恩格斯在分析无产阶级平等观念的时候他指出:“无产阶级抓住了资产阶级的话柄,平等不应当是表面的,不仅在国家的领域中实行,它还应当是实际的,还应当在社会的、经济的领域中实行。”这里恩格斯明确把社会和国家、经济区分开来,当然马克思在当时的情况下,还不可能对公民社会作出系统的研究,但无论如何不能说在马克思和恩格斯的著作当中,社会概念或者公民社会的概念是缺失的。

(三)对布洛维提倡的“公民社会”很需要祛魅

现在有一种把布洛维抬得很高的倾向,甚至提出要用布洛维的社会学马克思主义来引导中国的社会建设,我认为这离中国社会的实际实在是太远了,所以不能不说这是一种没有“根”的理论。现在还有一种对公民社会缺乏分析的盲目的崇拜,把公民社会说得神乎其神,我赞同王绍光教授在《公民社会祛魅》一文中对公民社会做了很透彻具体的分析,他认为,“公民社会这个成为很多人用以根本改造当前社会的旗帜,实际上是无所不包的大杂烩”,“公民社会中有贫民窟,有花园别墅,有血有泪,有剑与火,把它描写成为宁静、和平的去处不是出于无知便是出于欺骗”,指出公民社会理论的意识形态因素是自由主义。应当指出布洛维的这种观点打的是社会学的马克思主义的旗号,更具有迷幻性和隐藏性。他以对马克思主义的误视来掩盖对当代发展着的马克思主义的排斥,他将社会主义的旧观念奉为信条而拒绝社会主义不断自我更新和完善的事实,他固化片面的、僵化的、早已被抛弃的社会主义旧模式,否定正在成长的社会主义实践。不仅如此,他还借用社会对弱势群体的关怀、对经济市场化过程当中社会过程的强烈呼吁、把进步过程中必然付出的代价归结为社会主义的失败,并以此作为社会动员的理由,力图打造一个反制度的阶级或群体,甚至推动、激化社会不和谐因素,这些显然背离了社会学促进社会进步、减少社会代价的深层理念,这些在我看来是非常有害的。

(四)既要避免被布洛维误导又要避免全盘否定布洛维

对所谓社会主义马克思主义学术的剖析所表现的一种理论自觉也和我们对新布达佩斯学派的学术剖析一样,并不表明我们对它的的全盘否定,正如我多次指出的,我们对布达佩斯学派或新布达佩斯学派采取一种分析的态度,并不一概否定,他们的观点当中有值得我们参考、借鉴的东西。但是认同他们的一些基本的观点,把它们搬到中国来,我想这是不可能做到的,也是我们坚决不能同意的,对布洛维的所谓社会学的马克思主义我们也采取同样的态度。布洛维并不像他所声称的那样是马克思主义者。

当今的中国是各种思潮汇集的中国,每一种思潮对不同问题都有不同看法,我也是其中一种看法,今天在这里和大家进行交流。就像我一贯提倡的那样,社会学界需要更多一点学派,更少一点宗派,特别要减少宗派情绪。

 

记录/整理:唐棕华

 

 

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院纪念费孝通先生诞辰100周年社会学名家讲坛

系列讲座拉开序幕

唐棕华

     2010312日晚,民族学与社会学学院纪念费孝通先生诞辰100周年社会学系列讲座拉开序幕。首场讲座邀请到中国人民大学教授、中国社会学会名誉会长郑杭生教授,讲座题为《当代中国社会学近十年的几个热点问题》。
        郑杭生教授围绕最近十年中国社会学的发展谈了四个热点问题:一是费孝通先生对当代中国社会学所做贡献再认识,二是中国模式或中国经验与当代中国社会学再研究,三是民生为重的社会建设与当代中国社会学再探索,最后郑杭生教授讲了社会学马克思主义还是社会学自由主义再审视。在郑杭生教授精彩的演讲之后,在座的老师和同学围绕贫富差距、社会建设、中国模式等现今中国社会的实际问题和热点问题进行了热烈和深入的讨论。
        纪念费孝通先生的社会学系列讲座,本学期每周五晚都会在文华楼西区学术报告厅举行,届时请大家留意海报前往参加。

 

民族生态与多族共和

纳日碧力戈

 

潘蛟(中央民族大学民族学与社会学学院教授,主持人)

很荣幸请到纳日碧力戈教授,他是我们的校友,他的硕士导师是林耀华先生和金天明先生,博士期间师从我国著名语言学家马学良教授。他曾就职于中国社会科学院民族研究所,之后在美国明尼苏达州卡尔顿学院教书8年,现在在复旦大学社会科学高等研究院任专职特聘教授,同时也是贵州大学长江学者和讲座教授。我们很荣幸地请到我们的校友来做讲演。他演讲的题目是《民族生态与多族共和》,下面有请纳日教授。

 

纳日碧力戈(复旦大学社会科学高等研究院任专职特聘教授)

我想这个话题是与现实联系紧密的。因为我脑子里一直有这样一个图景,我在给卡尔顿学生上课时,常常会用黑泽明拍的讲他个人传记的一个片子。有一次,他拍完片子后进山,山上有一座庙,庙里有一个住持,两人聊得很投机,在分别时,那个住持送给他一把扇子,上面有三个字:“益众生”,就是为人民服务。在当时的情况下,他觉得很震撼。我讲这个话题,就是想让大家和我一块震撼。现时代是一个多元一体的时代,是制度生态的时代,人们应该如何相处,如何相互尊重,这是我今天讲演话题的核心。

 

一、“民族”无译

首先,为了做好理论准备,我先讲一个“民族”无译的观点,即“民族”无法翻译。“民族”在翻译成英文时,干脆直接用汉语拼音写成“minzu”,但同时在文献中peoples, nation, nationality, ethnic group, national minority均可以被译成“民族”。中国的东西,让西方人没法翻译。因为翻译不仅涉及到“信、达、雅”,从人类学角度,它还涉及文化、历史、权力这三个维度——不平等关系,文化有不同价值观,文化本身的历史。不管是中国人还是西方人,把“民族”概念翻译成西文时,都会遇到很多困难。另外,把西文翻译成汉语时,也存在很多问题。比如“黔无驴”,外国学者则会翻成“黔无骡”,这就不够准确。

其次,“民族”有很多种译法。民族干部,民族工作和民族事务委员会中的“民族”都指少数民族,因而怎样翻译,就很困难。斯大林民族理论四要素:共同的地域、语言、心理或文化和经济生活,缺一不可。中国在1949年以前,是半殖民地半封建社会,它不是民族,不是“nation”,所以没法翻译。我认为,中国的民族研究必须重视历史,要看历史是怎样走过来的,中国大一统的历史是怎样发展的,这非常值得关注,所以在翻译时,要考虑是否将其翻译成“民族”。

第三点,我不同意“泛”是指族群的泛化,因为族群原来就是泛化的。民族泛化是个自然现象,而不是一个问题,它是泛指各种各样的族群,如有科尔沁、土默特、广府人、客家人等,他们是对立的,有不同的身份。所以,“族群”的本性是泛爱的。对“民族”进行翻译时要尊重历史,尊重语言的习惯,这很重要,而且也直接涉及到“民族”和“族群”能否替换。当时民委要用“族群”置换“民族”,我是不同意的,“广府潮汕”、“客家”等都是ethnic groups,但这与中国的56个民族是完全不同的两回事情,所以这两个词不能相互替换。这是从学理和翻译两个角度来分析的,翻译是一门很深厚的学问。

 

二、举例:蒙古语。中根千枝联想:跨语言专名生态

我会蒙古语,所以以“蒙古语”举例进行解释。“中根千枝”是日本人的语言,但它恰恰跟蒙古语的翻译一样,不同的“根”团结在一起,形成一个“中”,这个“中”我们还会强调。蒙古语的“中人”就是“中国”,而且这个词是19世纪后半叶才使用的。“中人”、“中间的国家”从蒙古语来讲,是非常有意思的,对后面的论证——用空间的中国来统辖文化的中国是非常有力的,而不是反过来——用文化的中国来统辖空间的中国,这是行不通的。中华文化不只是农业文明,还有占了至少50%的版图的游牧文明、游猎文明、狩猎文明、渔猎文明,大一统的中国一定要让这些民族“多元一体”。

下面我来介绍语言小生态语言大生境。什么叫语言小生态呢?比如说师范大学,在汉语中简称为“师大”,很简短。语言学里有一个经济原则——越简单越好。在蒙古,尤其是呼和浩特背景下,人们称师范大学为“师大”;但一旦到正规场合,则说成“老师的大学校”。这两个词语并不排斥,他们可以用汉语的要素表达自己的情感和信息,所以说语言是个生态。戴庆厦老师是我的博导之一,他最近写的新书对哈尼语最初借入汉语语序词语进行了分析——整体借鉴。哈尼语最初借入汉语语序词语: “唱歌”、“跳舞”以整体结构借入;后来在语言内部规则作用下,按本语的语序恢复成本民族语言的“宾动”语序:“唱歌唱”、“跳舞跳”,把汉语动宾结构“唱歌”、“跳舞”整体看成是名词成分, 当“唱”、“跳”的宾语,“反映了语言内部机制对借用成分的制约。这种变化表明:汉语利于生态。我把汉语中的东西吸收过来,适合我、符合我,同时它也确实是从汉语中发展而来。这样就形成了一个“共生”的关系,我用你的,你也用我的,但都是为我服务。

 

三、族群民族的分工

我们国家有55个少数民族,加汉族,共有56个民族。我想可以把“中华民族”中的“民族”译为“nation”, “五十五个少数民族”中的“民族”可译为“national minorities”,多数民族的“民族”译为national majority ,“五十六个民族”中的“民族”则译“national majority and minorities”。这就避免了非必要的争论,“nationality”和“ethnic group”都不大合适。“同性恋”和“客家人”问题不应该归属于民委,而应留给学界。所以,我们还是用“minzu”或“national majority and minorities”来翻译“民族”,这就绕开了“nationality”和“ethnic group”的争论,而对这个问题进行了很好的解决。但是有些东西用起来要十分慎重,学术界在这方面的研究是苏联的,英美的,还是中国的?一开始就要分的很清楚。基于这点,我认为,民族还是要送还给民委。毛泽东曾说我们汉族要立于世界之林,少数民族也要立于世界之林,都叫“民族”;原始民族可以飞跃到社会主义民族,这是个理想。但要给予这个理想以平等的地位。这就是我之后要说到的中国智慧——仁爱、平等,它不会太讲经济要素和其他一些建立在个人基础上的要职,这也就像我们中国人用“酒”来交朋友,可以达到“空无”和“无构”的境界,这很有意思。可是过去到底有没有“族群”、“民族”、或者“种族”?查尔斯与冯克曾经争论中国是否有一个“种族”的概念。是把五千年以前的东西叫做“族群”?还是说“族群”是个新词,是我们借鉴过来的呢?如果过去一直就存在,那就涉及到“本体论”和“认知论”的问题。这是个学术问题,我们还要探讨,我现在也没有任何结论。

 

四、族群非泛化与民族泛化

现在的问题不是“民族”泛化,而是“民族”非泛化。如果把“民族”很广阔的应用领域缩小到狭义的“民族”概念,那我们研究时就很困难。有很多未识别的民族,只要有一些文化上和认同上的特点,它就是与众不同的。很多在美国的犹太人,他们与美国人基本一样了,所以就寻找一些符号上的特征以进行区别,它也可以成为一个ethnicity(族群),这是不应该用那四个要素来衡量的。所以,“族群”不可能政治“扶正”,即“族群”不可能通过政治的规划来变成“民族”;同样,“民族”不可能文化“下嫁”,即不可能在文化化后,“民族”就变成“族群”了。因为56个民族必须是国家认定的。民族识别是要慎重考虑的。如果一开始大家都是族群,这样也可以;但并没有把它们认定为族群,因为现代有重大的任务——就是建设一个文明国家、民主国家。我认为,民族和族群不是一回事,不能互相替代。所以,还是把民族还给沈林(国家民委政法司处长),族群留给纳日(主讲人本人)。

中国术语不能出国,因为中国用词非常严格,而很多汉语词语在英文中找不到对应的词语。尤其是我们民族学人类学的本行业内,从学术角度来看,“民族”完全可以翻译成“minzu”,在其他层面进行交流时,影响不大,这是中国特产。和国外交流时,可以用“ethnic group”,同性恋群体、科尔沁、康巴地区等,都可以被纳入进去。中国只有独特才能“自立于世界民族之林”,中国的特色不能被放弃和忽视。人类学的价值就在于其探讨的是一些独特性和相对性,当然在更高层面上,讨论共同性和普适性。作为人和宇宙,这种情况是存在的,但在中层和中下层,相对论还是成立的——差异是非常重要的。面对语言的生态,我们要虚心,不要轻易发表一家之言。

翻译“信达雅”的悖论──“族群”与“民族”的真义与无译。沿用过去的说法,“族群”与西方的移民是不同的,当然这是过去的说法,那个时候到底是什么情况,我们也无法调查了,所以跟“族群”不是一回事。“民族”更是如此,我们从日本反借过来,它讲的东西跟我们过去是不同的,尽管我们可以考证,但考证的意义也不是很大。民族纯粹是当时一个断代,外国人来了,我们需要一个词去对应,跟过去没有什么关系。

 

 

 

 

五、告别索绪尔,拥抱历史

索绪尔主要进行的一个平面研究,他认为我们现有的能力和水平不足以研究历史。所以,索绪尔研究的是内部语言学,文化、权力和历史这几部分就被他先搁置起来了。但在研究少数民族自治史时,要看到历史的进程,而不是单纯的平面研究。

历史上内蒙古自治区建立过程中多方势力的博弈表明,各民族都有自己的利益,只要处在一个共同体中,你的利益就能得到照顾,否则你就失败了。这个是真正的自治史。不看这段历史,只是简单的平面的看:照顾他们了,他们却造反;照顾他们了,他们的民族意识就增强了。恐怕没这么简单。其实95%以上的人是跟随共产党的步伐的,只有一小部分人可能是有其他想法的。搞偏激是没有出路的,只能承认现状,把过去的东西都放在过去。

下面我们来谈“以国统族”和“文化统国”的问题。“平等、团结、互助、和谐”是新的中央政策。以国统族是可取的,以文化统国就不对了。一国有很多文化,根本不可能用文化统国。以国统族就是空间里面有很多不同的文化,然后融为一体,是非常好的。而且与我讲的“中根千枝”是一致的,中间有一个根,周围有很多枝跟着根,然后赋予其“自尊”的符号,让他们觉得作为少数民族生活在一个大家庭里。若把这部分去掉,就容易造成恐慌。当然,这里面有很多复杂的逻辑。有人像我一样已经汉化了,完全同意跟汉族一样生活。也有很多蒙古人说不好汉语,但表达清楚即可,不需要用讲普通话来要求他们。所以,用国来统族,用空间来统族,用“中”来统族理论上比用文化来统族好,不要动辄就是一个民族的文化,而忽略其他民族的文化,这样不利于国家的团结和谐。我们现在的版图,各个民族都有功劳。

文化化与政治化:政治文化与文化政治。做人类学研究的人都知道,政治和文化是一体的,文化里就有政治,政治里也有文化,你无法分的清楚。政治有政治的文化,文化也有文化的政治,单纯的分为文化化和政治化是很难执行的。民族语法文化语法的一致性。民族语法是政治语法,政治语法与民族语法肯定是一致的。但是怎样让其和谐是一种智慧,也涉及到历史和过程。现在社会只讲过程,因为过程不大好找。这也有邓小平先生的思想和拍—— “黑猫白猫,抓着老鼠都是好猫”。

 

六、制度生态庇护下的多元生态

这是我一个偶然的分类,具体包括以下几个:语言生态、文化生态、自然生态、智慧生态、文明生态。语言生态中的语言互渗、互融表现在:蒙古语中有很多汉语的介词,汉语中也有少量少数民族语的介词。如有人考证“胡同”是蒙古语,而有学者认为“胡同”一词汉代就已存在。不管怎么说,这些语言之间可能会相互影响。情感生态,表现在团结、和亲。其实在内蒙地区,很多都是族际通婚,在一起已经密不可分了,何必非要伤了感情,分的很清楚呢?文化生态,包括文艺、衣食、礼仪等方面,这也是互渗的。自然生态,山地民族有一套治理民族的方法,平地民族可能也有一套自己的方法,平地民族失败,山地民族才能成功;同样,游牧民族的文化,在农业民族失败时,可能才会成功。自然灾害时期,内蒙地区基本上没有饿死一个人。因而当时就送了3000上海孤儿去了内蒙地区,同时,还有一些盲流(现在叫非计划生育人口)进到内蒙古,促进内蒙古的发展。所以,这个过程中有很多值得回味的地方。生态是共生的,是相互帮助相互依赖的,不是简单的“我”帮助了“你”,但“你”不满意,要跳起来造反。智慧生态,包括寓言、故事、世界观等。文明生态,包括游牧、游猎、采集、农耕等,它们更有自己的特色和用途。张海洋老师写的跟经济文化区有关的书,确实很好,各个生态要互补,从而形成一个凝结在一起的整体,这是一段历史。

 

七、皮尔斯告诉我们什么——生态的符号要素

这一部分是我个人的发挥。皮尔斯提出过“大三元”理论:符号、对象、解释系统,基于此,我针对“对象”提出了“小三元”:象似(icon)、标指(index)、符号(symbol)。“象似”表现为照片与地图的关系,照片就是“我”的符号;“标指”是我个人的翻译,也有人翻译成索引、符号等,它变现为一种逻辑,比如看到脚印就知道野兽从这个地方经过等;“符号”本身包括语言、风俗等,它是约定俗成的,比如说“树”在不同语言中就有很多说法,这些说法之间不一定有必然的联系。当然,其中还有一些复杂的因素。非要这样做的理由,可能过一段就被遗忘了;也许以前有一定的缘由,但现在已经变成约定俗成了。我们在做族群研究和民族研究,尤其在做现实应用研究时,要注意这三个符号的不同。我们常常把有关“民族”的东西看成一种符号,一种约定俗成,因此想改就改,每名其曰移风易俗,但却忘了这些符号是与人们的日常生活紧密相连的。要深入地去了解民族一个民族的心理和心态,才能更好的帮助他们,否则只会适得其反,甚至遭到少数民族的抱怨。就像皮球,你压的太紧,就有危险;放手后,反而可以恢复弹力。因而,民族的图像、服装、语言和名称等,是不可分割的整体,不能把他的“民族”改成“族群”,这样容易激起不满情绪,解决不了任何问题。所以,符号互动和交流很重要,民族是在与其他民族的交流中保持生命力的,这就是“你中有我,我中有你”的表现。改名易俗是个全面工程,改个名字,还会动及到其他一些问题,它不是某个因素的事情,也不是某个民族事情,比如用“族群”置换“民族”,就会产生很多影响,少数民族可能觉得民族政策要改变了,自己的语言也要丢了,这个问题影响非常大。

 

八、奥古斯丁如是说

这些是比较抽象的东西。奥古斯丁说智识超越感知:人生在世感受到很多东西,但这些东西是相对的,只有更高一级的智识是普世的是永恒的。但是在人们的有生之年,有感知的困扰,我们终不能修成正果,所以要有信仰,在来生获得这种智识或者天堂。今天我想说的是,在我们的有生之年,民族和族群问题可能会一直存在一直困扰着我们,我们要永远想办法去解决。它不仅仅是民族和族群问题,而只是各种不同差异的一种。实际上,同一个族内,每天都会有不同的问题产生,旧族群没了,新族群还会出现,不可能完全消除它们。即使你把它们文化化,政治化的倾向仍然很严重。另外,人们还需要一个信仰,为了信仰而去生存,去达到一个更高的境界,尽管信仰很难得。但是人如果没有信仰,也是不行的。所以,人类学告诉了我们一些生活的理念。

萨林斯语录很精辟,人类学家对两方面内容是有共识的:一是人们老犯错误,但最后还是不可避免的犯错误;二是人都是会死的。我们永远受到真理和感知的困惑,永远不知道外面究竟是什么样的,所以只能把民族和族群问题当成是自己的感知的过程,但也要重视其他人的感知,否则可能造成一孔之见。因而,可能追求真理而不得,但是我们不能放弃理想。生命的隐喻——人生是快乐的悲剧。我们要想的远一些,不要总是局限于民族和族群问题,好像民族和族群问题是唯一的导火索,是唯一的提供肉体炸弹的根源。人生会走向死亡,但我们要高高兴兴地走向死亡。

文化相对是绝对的,当然这是中层的;再高点,从信仰的层面上,我相信人类是用共同的信仰的,比如说“死亡”。我们下了地狱或上了天堂,但我们还活着,这是信仰问题。但从肉体角度理解,确实是死掉了,这是大家都承认的。结构永恒是相对的。我讲的“结构”是生物学家所说的“偶和结构”(即“organization”,组织),组织下面的结构是不断变化的,所以它是相对的。有没有一个抽象结构是需要大家讨论的,因为它是种智力游戏。

以本土的观点看问题,这很重要,这是人类学的本质,是绝对的。现在,在进行民族学人类学研究时,如果只用城市的“爱国爱民”理论,可能会出问题,这也是我比较忧虑的现状。只有从本土的观点出发,我们才能知道别人的真实心情,如果他人有一个心理容忍度,我们就不要超过这个容忍度,“和而不同”。所以,做研究时要“走得进去,走得出来”,这是费孝通先生的观点。如果走进去了而没走出来,变成本土人的观点,则很易陷入“族群中心”的误区。要允许别人有不同的观点。

 

九、现代思潮和中国智慧

接下来,我们谈谈结构与解构。解构是指回归乡土,物质第一。没有物质,很难表达抽象的思想,再抽象的思想都需要一个物质性载体。结构即拥抱理想,精神第一。这二者可以结合起来,没有谁错谁对。我更喜欢过程,即无物质,无精神,无因果。不断在做,不断在探索,这个应该是目前的情况,但并不是说这是理想状况,到底应该怎样去做,我们还要一起探索。

民族自尊,这是每个民族都有的。感情是一个很好的民族黏结剂。我们怎样去解决民族问题呢?以“大爱”联结“精神”与“物质”,用爱情将不同民族联系起来。中国人讲求“仁爱”;道家也说“道生一, 一生二, 二生三, 三生万物”,不能用“二”,“二”代表对立结构主义了,“三”代表过程。西方议会有很多成功的地方——进入政权之中做事。所以,在挪威,瑞典,英国等国家,他们的生活条件很优越,很舒适。最后回归到主题上来,“益众生”──泛爱,仁爱。越是混乱的时候,越要讲仁爱,不要非比个高低。

十、构想:中华民族文化多元去单一化

“去单一化”,是我的口号,只有孔子,孟子不够,还要加上其他一些思想。这非常重要。强化中华各民族的政治一体性,这是符合多元一体的政治格局的。也要强调中华民族“去文化单一化”。突出“中”的认同,这是从蒙古语中得到的启示。另外,也要突出“泛爱”“仁爱”。 重视全球化背景下的“世界时刻”或“无构”。大家要和而不同,以和为贵,多讲点情感,多尊重他人的自尊,而不是反其道行之。重视平等团结互助和谐的“互主性”。平等团结互助是传统说法,而胡锦涛主席又加了个“和谐”。“互主性”(inter-subjective)是张海洋老师的观点,即主体间性。以上就是我的一些构想。

 

潘蛟教授(主持人)

纳日教授的讲授给了我们很多启示和启迪。比如说:“民族”不可译的过程,这个过程是怎样的?最初,日本人用中文翻译英文的“nation”,中国人直接借鉴了日本人的翻译。当年,康有为、梁启超和张秉平、孙中山理解的“民族”有很大的分歧。但是,经过这些年的发展,我们突然发现,“民族”这个词翻译不回去了。其实,还有一些值得我们思考的问题。首先,新中国成立以来,民族政策是不是苏联模式?为什么变的重要起来?比如说,我们现在还在争论传统的中国是文化主义还是种族主义,究竟是普适的还是非普适?是或不是都分别意味着什么?另外,纳日教授很多警语式的话语给我一个冲击,透出很多哲学意味。第二个问题:他认为以国统族是可行的,但以文化统国可能会很麻烦。一个国可以包容很多文化吗?我们今天是不是在用一个文化来统一一个国呢?是不是中华民族就是农业文明呢?为什么中华民族会被当成农业文明?这一系列问题都值得我们思考的。下面把时间交给大家,希望大家对纳日教授的讲演提问和评论,希望能有一个热烈的讨论。谢谢!

 

提问和回答:

提问一:(邵京,南京大学社会学人类学教授)纳日老师的讲演中透露出一种思想,即各民族谁也离不开谁。但是我想提个问题,我觉得纳日老师今天的讲演是“醉翁之意不在酒”,他其实是想把“生物的生态学”变成“政治的生态学”,是这样吗?

答:对,是这样的。我一直想用生物学、生态学的概念——耦合结构等,讲一个制度生态。自治区、各种民族政策和其他政治制度和政策是联系在一起的。如果把这部分弱化淡化以后,就会影响其他一些方面。而且还涉及你怎样解释自己走过的历史的问题,这个代价很大。各民族要互相尊重和自尊,而不是刺伤对方。我是想讲这样一个问题,有点像生态学,大家是相互依赖的,形成一个大的生物链关系。所以说,承认现在的生态现状,不要人为地把它割断,造成割裂情况。加拿大的一个生态学家提出了一个“恢复性理论”。他认为,可持续性发展理论是不对的,不要老发展,关键时刻偷偷懒,休息两天,再回来干活,就会精力充沛。如果你不断发展和学习,最后很有可能造成命短且没有快乐。实际上,这也不是中国智慧。柏拉图有一个命题:什么是有意思的人生呢?既能学习,又能娱乐和交朋友,这是一种艺术。每天“死读书读死书”,是一种很笨的技术。所以,我们应该学习一些生活的道理,从这个角度来解决民族问题,没准比直接关注“民族”“族群”问题更有意思。看的高一些远一些,大家将心比心,在一个新的层面上研究,可能会得到一些新的启示。不能把斗争看的过重,要用中国智慧解决。将西方的思想与中国的思想相对照,就能把整个人类的智慧提高了。

 

提问二:(郁丹)感谢纳日教授!我自己的感觉,中国现在用的“民族”概念具有浓厚的西方学术文化意味,您是否觉得“民族”这个概念在中国的传统下已经被种族化了?或者有种族化的倾向了?

答:民族是一个政治概念,是政治操作化的结果。我过去写过一篇文章《种族的隐喻》,因为过去我和一些人争论,它不是生物学事实,而是观念上的认为。尽管有些蒙古人是纯正血统的蒙古族,但他们不会说蒙古语,就会认为他们不是蒙古人。相反的例子是,我在云南省通海县蒙古族的调查。那个地方的语言跟彝语相似,穿的衣服是彝族的和白族的,只有个领子是蒙古族的,但他们却觉得自己是真正的蒙古族。其实,这是种象征和隐喻,和真实的那个东西没有关系。我们可以用索绪尔的观点,下棋的时候,做棋子的材料和下棋本身没有联系。我们可以用纸片用纽扣代替都行。所以,总的来说,“民族”是政治操作化的过程,有妥协有协商,而不是本质化的原生的东西。反而说到“族群”却是个很复杂的概念,要看具体的案例,要研究过程,不能一言蔽之。

 

提问三:(高丙中,北京大学教授)纳日老师讲“以国统族”时,所假设的“国”是现在性的。所以,我得到一个启发。对于中国来说,有一个意向——知识分子要建立现代民族国家,其的概念就是单一民族单一文化。到今天,是治理国家,知识分子和政治共同体关系定位意向改变了,但是在整个国家认同上并没有完成这种改变。我们进行了100多年的现代民族国家的建设,已经是一个国了。“国”是靠边界契约来界定的,如果外界不承认你,你没办法成国。现在我们已经完成了外界的空间的边界的界定。所以,我觉得,从共同体的“创世论”转到“共同体的文化政治”,整个知识分子跟政治共同体的关系要有个学术重心的转变。为什么要纠缠于“民族”和“族群”概念的界定呢?其实您基本的思维还在现代民族国家建构的意向里,您的思想是人文知识分子关怀的表达,而不是一个社科学者的论证。这是我的一点启发。

答:高老师的意思是要跳出旧民族和旧族群的概念,而应在目前的国家状况下讨论。

问题补充:所有的当代国家都是多民族国家,西方早期国家理论是建立在单一民族国家基础上的。

答:对,“和而不同”和“美美与共”现在反而成了笑柄。各个国家包括日本在内都是多元文化的多民族的。另外,中国从历史上传承下来的这条经验,很有意思。我还是要讲一个生态标准——互补、互利、共生、符号和专名生态。已经叫“民族”就不要再改了,一改就会造成其他生态体系的变化。

 

提问四:(杨志强,贵州大学教授)“以国统族”的概念基本上时以国家的空间来界定和整合的。但是,在我国,有两条整合路线,一是以文化为中心的整合路线,二是以国家为中心的整合路线。文化整合路线实际上是现在的炎黄子孙对一个口号为代表的,或是把以前当做话外之音的海外华侨,在他们想象的空间内整合为一个整体,让这个整体不超越国界,拟建“以国统族”这个观念,也要发展以后中华民族文化认同,您怎样解决文化认同的问题?

答:民族从一开始是一个政治化的结果,把民族抽离出来时不可能的,你已经生下一个政治的“蛋”,再要把它消灭掉,这是不可能的,几十年的历史就要被毁灭掉了。

问题补充:但现在有一个很重要的问题,会带来很严重的后果——大量的少数民族中,对待自己的传统文化处于很矛盾的状态。这有两种情况:一个是大量的人口,只要是跟汉族结婚的,就肯定选择留在少数民族;另一个是,民族政策中照顾到的这部分,往往是受汉文化影响比较大的人。

答:这牵涉到民族政策调整和完善的问题,不是区域自治本身的问题。我们过去说过,在对外宣传时,提炎黄子孙最好,不要提“国”,一旦提“国”,别人以为你要进行统一,所以应该进行“以文化统国”。但对国内少数民族,应进行“以国统族”。苗族之间说苗语,蒙古族之间说蒙古语,外人可能听不懂,但会觉得很愉快。而且在牵涉到利益问题时,还是会选择汉语。另外,少数民族同化的速度很快,让二、三代自己选择,“我”觉得汉语好就学汉语。包含“自主性”。

 

提问五:(郁丹)我有一个有关理论的问题,纳日老师用的生态(Ecology)其实是生物学概念,那么您的这种用法是泛的用法还是特指的用法?如果是泛的用法,是不是指社会场景和社会环境?如果是特指的用法,是不是指human ecology?

答:用在这里一个泛指。Ecology实际上指为了得到最大利益,我讲的就是“美美与共,各美其美”。

问题补充:紧跟的一个问题就是,inter-subjective互主性,这个词我也很很喜欢,但是我看不出它跟宗教学、现象学有关。在中国民族识别这个场景下——中国基本是一个以汉族文化为主的国家,如果泛指政治生态来说的话,我们真正认同互主性时,是不是文化的认同就不太可行?文化的认同就比较单一?如果是互主性的话,就是多元文化的,您是怎么看待的?、

答:文化和政治肯定是不同的,所以,我们得承认政治上的国图版图形成了,哪个民族强大是打仗打胜了的过程,你要承认这个现实。然后,要承认文化的多样性,我讲的“文化”,不仅仅是一个丢掉文化(如犹太人丢掉了文化,还可重建文化),而且是在需要的时候恢复它。比如,韩国人与朝鲜人的关系。韩语在朝鲜保持的很好,甚者蒙古的色音人都想着去学韩语,因为他们总认为大韩公司会雇佣他们做职员。所以,存在很多可能性。在这个角度上讲,共生关系不仅仅是一国一族,而是全世界甚至是全宇宙。

为题补充:(郁丹)作为一个政治共同体,一定会有政治符号——五星红旗,奥运会等,所以您刚说的文化是民族之间的,另外,它们是可以共生的。

答:你为什么要当政治共同体?因为其他政治共同体与你是相对的,你不想当共同体,但别人把你当做共同体,你被迫成为了共同体。所以才有“中华民族被迫发出最后的吼声”。

 

提问六:(邵京)民族比国家寿命还长,让我想起“实践感”这个概念,如果我们把实践去掉,历史感和历史的逻辑是一致的吗?

答:对。

张海洋:我和纳日在读研究生时是同学,所以他讲课,我们来听,感觉有很大的快感,而且我们俩的观点是高度相似的。简单的说,“以国统族”是现实问题,“以文化统国” 是理想问题;“以国统族”是按照宪法来做事,“以文化统国”是按照本纲来做事。

潘蛟:谢谢纳日,谢谢大家!今天纳日教授把一个问题浮现出来了。我们提出的问题是“以国统族”还是“以文化统国”,这是个很关键的问题,实际上,这也是现在的一个焦点。大家一直争论的关注点是,国必须以文化为基础吗?国对文化的依赖,有没有可能创造出来?这其实有无限的可开创性。所谓的文化,也是处在不断的创造和进步过程中的。

 

 

 记录/整理 乔小河

 

 

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我院纪念林耀华先生诞辰100周年民族学、人类学名家讲坛系列讲座

拉开序幕

 

罗红波

317日下午,民族学与社会学学院纪念林耀华先生诞辰100周年系列讲座拉开了序幕。首场讲座邀请到天津工业大学公共危机管理研究所所长、中国未来研究会评估与预测分会会长阎耀军教授,做了题为“社会预警理论与民族关系的检测-预警”的演讲。民社院院长杨圣敏教授主持并做了评议。
    阎耀军教授首先介绍了社会预警的四种历史形式,并阐述了自己构建的现代实证性社会预警的逻辑起点、理论模型、指标体系及辅以数字化技术手段的可操作性等特点,在此基础上,他以中国“平等、团结、互助、和谐”的民族政策为逻辑起点,构建了较完善的“民族关系监测—预警管理系统”。最后,阎耀军教授就“民族关系监测预警管理系统”的维护和运行载体做了分析,认为需要建立一个“研究—实施”合二为一的机构,倡议由天津工业大学和中央民族大学联合建立民族关系监测预警研究所的设想。在阎耀军教授精彩的演讲之后,在座的老师和同学围绕数据搜集、数理知识在社会科学中的应用等方面进行了热烈和深入的讨论

 

 

 

对超社会体系概念的初步思考

王铭铭

潘蛟:(中央民族大学民族学与社会学学院教授,主持人)

今天的讲座让我感到很激动,也很感动。第一有很多观众和听众,像这样的盛况在去年马歇尔·萨林斯和詹姆斯·沃斯来我校讲演时曾经出现过,而今天王铭铭的讲演也同样如此;很感谢大家对人类学有这样的热情。王铭铭教授非同一般,以前是个音乐家,是福建歌舞团的首席小提琴手。后去厦门大学读书,并去英国念人类学,90年代回国,是第一批“海龟”,给中国人类学带来新风气,有很大影响。王铭铭是北大教授,同时也是我们学校的特聘教授。去年前年他在我校主持“985”项目,也给我们学校带来不一样的学术风气。王铭铭教授总是在想一些新问题,今天所讲的问题就很新——“对超社会体系概念的初步思考”。

王铭铭(北京大学教授,《中国人类学评论》主编,主讲人)

潘老师很激动,我很紧张。过去几个月来一直在准备,有机会来谈谈不成熟的想法。因为过于激动,写了将近5万字的讲稿,但依据这5万字讲稿中的几段来说可能会很混乱,我就脱稿说说我关于这个题目的想法,和大家一起探讨。

超社会体系对我来说是个中国问题,因为中国到底是不是一个社会,这值得我们去思考,尽管社会科学家总是用中国社会来形容我们这个国家,到底是否是一个社会,这是一个问题。早期我在写关于海外人类学家研究中国的那本著作时,就发现有这个难题——中国是否是个社会?二十世纪五十年代开始,在英国和美国人类学界,出现了两位研究中国的重要人类学家:英国的莫里斯·弗里德曼和美国的G·威廉姆斯·施坚雅。这两位在大西洋两岸,对中国形成了自己的思考,而且在当年都产生了重大的影响。也可以说因为这两位人类学家,“中国”这个概念在人类学中获得了一席之地。我在写关于他们著作的述评时发现,他们之间存在着重要的分歧:英国的弗里德曼一直主张把中国看成是一个不可分割的整体,特别是“宗教和宇宙观的整体”,是“unity”(统一体)。基于这个观点,他认为“中国”这两个字不应该只代表一个研究对象,而应该代表一个方法论——中国作为一个整体的对象,它有助于我们思考社会学和人类学的总体问题。“中国大一统”是我自己用的概念,这显然是弗里德曼想要追问的问题:大一统之下的社会是如何可能的?中国人的精神世界和关系体系对构成大一统怎样起作用?他认为此前人类学界思考的不多,当然关于大一统,弗里德曼也绝非一辈子都没有谈到过,尤其是到晚年。他读了法国年鉴派第三代领导人葛兰言的著作后,对“大一统”有了新的认识。在关于南洋的很多论述中,弗里德曼提出了关于“天下”的观点。这是在英国大概的情况。但是在大西洋对岸的美国,出现了一位大的学术明星——施坚雅,他也想对中国进行一个学术的思考。如果说弗里德曼接受的理论多来自涂尔干的思想的话,那么施坚雅的理论基础基本上是德国的经济地理学,其观念形态是美国的联邦制度。因为有这样的综合,他把中国看成是基于地区性的分化进而形成的一种社会;当然,他更强调的是每个地区都有单独的经济整合方式,即社会学经常谈到的“integration”(整合)。如果对弗里德曼来说,中国是个宇宙观和宗教的整体的话,那么对于大西洋对岸的人类学家施坚雅来说,中国是一个集合体,它的基础是作为经济体的区域社会。他们两人的分歧是:是否认为CHINA(中国)是一个一致的整体,没有必要看重中国的区域差异。弗里德曼在书中论述到了区域差异的问题,但这不是他的重点,他认为区域差异是由地区和中央的距离决定的;但施坚雅完全不同意,他划出了八九个地区,当然中国主要是汉族地区,每一个地区都可以构成一个社会。在这个意义上,我比较想综合这两个人的观点,如何在弗里德曼认为的中国作为一个思想方法的意义上,来谈中国作为不同地区社会的集合体。

我对超社会体系一向比较关心,因为从二十世纪九十年代末,我开始跟着北大人类学社会学研究所对西南有些接触。当时在云南开了一个研讨会,我必须写一篇论文,让我“耿耿于怀”的一篇文章是——由吴文藻先生在1926年写的“民族与国家”。在1920年代,吴文藻先生就提出一种反欧洲的理论,是我们在谈中国和跨社会体系关系的理论时必须要思考的,他在一篇文章中,十分精彩地强调了一个观点:要对中外进行比较研究,不能拿中国和英国、法国、德国比较,而应该把中国和欧洲整体进行比较。在这种观点下,他对中国这个实体有不同于欧洲国家理论的一些想法。他的想法,在这里我没有办法仔细论述,但总的来说,就是我们今天的现实。将近八九十年以后,我们的现实仍然是吴文藻先生当时的所说——我们是一个“nation” 和“state”,没有直接对应的理论国家,这个国家被认为是多民族的国家,是一个“state with many nations”。这在西方的社会科学里听起来是不可思议的,因为西方社会科学家的基础是:“nation” 和“state”一定要对应,在这个基础上提出“society”和“culture”。当然“culture”在人类学的应用非常广泛,它可以包括一个部落或者一个小的群体。我想无论是弗里德曼还是施坚雅,他们跟吴文藻先生的文章表达出来的地区性关怀是不同的。在这两位外国人类学家看来,中国主要是以汉族为中心的社会,若他们脑海中有一幅中国地图的话,这幅地图一定不包括吴文藻先生所包括的那么多民族的,由帝国转化而来的国家。吴文藻先生在学生时代就坚信:中国不应该只像后来的弗里德曼和施坚雅看法——只有东部的汉族。这是一个差异,但是更关键的问题是,在回顾这几位前辈的研究时,我认为这里包含着一个值得思考的问题,我们一向把东西部分开研究,在东部出现了汉学人类学,在西部的研究出现了中国的民族学。但自清代以来的历史现实是,东西部在政体上是没有分开的,怎么形容这样一个“社会”?这是社会科学面临的一个重大问题。尽管今天的社会科学可能是出于懒惰、爱好、学术、经费等而分成两块:一块叫社会学,在这其中除了个别像马戎教授这样的例外——他是社会学家,但是也研究民族问题;除了中央民族大学的社会学系设置有民族社会学专业;多数的所谓的主流社会学者研究东部,而把东部称作为中国社会。另一方面,我们民族学家脑子也有中国的整体,但视野里绝对缺乏东部。事实上是东西部两边的问题是极其相近的,在座的民族学家都可以到西部发现很多的民族,但作为福建人,我要坦率地说,我认为我们闽南人比很多少数民族更像少数民族,我们有自己的语言,以至于我们在历史上存在过自己的王国和国王,很多少数民族不一定有。也就是施坚雅说的,东部的区域问题和中国国内所说的民族问题,与弗里德曼意义上的中国作为一种整体的方法,是应该放在一起思考的。但是我觉得我们的学科底子致使我们没有很认真的思考这个问题。前面我是在介绍“超社会体系”的概念,中国就是一个超社会体系,尽管我们存在“中国社会”这个错误概念。民族学怎样焕发生机?我们必须跟社会学说,你对社会的概念不大对劲,你指的是摩梭人的社会吗?假如我们有摩梭人的社会,中国就有无数的社会,又何以可以称“中国社会”?中国显然是一个“社会的社会”——the Society of societies,就是我说的“超社会”。我今天要讲的主要有几点。

第一点:社会的概念。我们从事社会科学,都把“社会”两个字当作自然而然,实际上极少数人文科学家想去辨识“社会”所指为何。“社会”是什么?我们社会科学界形成一种风气,对我们的关键词不加追究,但是“社会”的概念是值得加以追究的。在汉语里,“社会”这个词的历程是非常久远的,至少在南宋时就已出现,《武陵旧事》中就有一个章节,叫做“社会”。它对社会的定义是:它认为“社”是对土地神的祭祀,“会”指的是迎神赛会。也就是说,当年在杭州,民间有很多活动,有一类活动是祭祀当地社区的祖神,另一类活动是扛着社区或大庙的神,满街游逛。这就是我们中国“社会”的意思。从西文来说,“会”指的是一种流动,在英文中不好形容,国外也有一些翻译,但我总觉得并不是很恰当,“会”是一个很漫游的过程,但是又超过当地的范围。中国自古以来,对“社会”会有这样一种理解,甚至费孝通先生在区分社区与社会时,所带有的对比的叙述,可能也包含着江浙一带的社会观。我们今天接触了“社会”,知道是从日本接收过来的。日本人显然是学到了诸如《武陵旧事》里面的“社会”两个字,等到他们研究“南学”和“西学”时,觉得要找一个词来翻译,就找了古书汉字中的“社”“会”两个字,用它们来翻译我们今天社会科学所用的“society”(社会)。我们过去不用这个词,我们把社会翻译成“群”,后来又觉得这个“群”不太恰当。因为社会显然就如雷蒙德·威廉姆斯在《KEY WORDS》(关键词)这本书中谈到的,社会有一个重要的意思是指超过小群体以上的那个大群体。这样我们开始应该像日本那样把“群”字改成“社会”。我觉得这个历程值得更多的社会学家去追寻,但是今天没有时间,“社会”的概念有更重要的局部是我们需要习惯去做的,就是去求索西学里面“社会”的意思。 

英国文化学派大师雷蒙德·威廉姆斯提供给我们一个关于西方“社会”概念演变历程的大致印象。在西方,“社会”被经常用到是取自14世纪时,那时的社会指的是“ fellow”(同伴)和“company”(一群人),也就是很具体的人和人的友情。14~16世纪,英国很多人用“社会”来形容农民暴动中的哥们义气,后来渐渐从横式的关系变成纵式关系,实现一种抽象化。这个抽象化的过程和另外一个概念的兴起是同步的,这个概念就是“国家”——“state”。 在社会进行抽象化时,国家的概念也变得越来越重要。“国家”概念最初指的要么是“monarchy”(君主制度),要么是贵族制度,也就是说,那些时代英国国家是跟王朝的政治和贵族的政治紧密相连的。 如果说社会和国家两个概念合并成一个新的社会概念的话,这个抽象化的社会指的就是一个纵式的上下关系的体系。这个抽象化的“社会”概念到了近代以后,越来越得到强调,成为一个社会科学的概念,甚至在社会学里扮演了一个核心的角色。欧洲在1516世纪开始到18世纪之间社会观念的演化跟国家观念的演化是在一起的,而结果就是,社会形容的是一种社会的上下关系,从原来的横向的伙伴关系脱离出来了,等到社会学兴起时,这种纵式的关系就得到了进一步强调。我想,强调它的方法有很多种,如果是社会学家,他会把德国式的文化学都称作社会学,他会在文化理论里去追寻社会概念的踪迹。但是集中用社会概念主要是英法,特别是法国的社会年鉴派形成之后,这个纵式的关系跟上帝的观念紧密联系在一起了。也就是说,一个社会的前提:它必须是宗教的存在,宗教不一定指基督教或佛教,可以是你内心里存在的一种信念或道德的责任感。但是这个责任感的价值不是你来判断的,而是你身外的其他人的总体在判断,是一个极端、超人的、神圣的存在在决定。后面的关于社会概念出现的问题,多数是因为社会概念的抽象化达到了涂尔干的地步,才出现了对涂尔干的怀疑。涂尔干把宗教看成社会的基础,但是我们很简单的通过历史的一些常识,多数的宗教是没有社会的疆界的,作为一种信仰,它的传播速度远远超过了移民的速度。观念可以通过口承、文字等传播,实际上,作为社会的基础,它是超社会的,才引发了超社会的问题。这是我要讲的第一点,这里可能含有对德国哲学的一些看法,因为我也不是很了解,也没有时间具体阐述,先陈述了这一点, 社会概念大体如此。

第二点,自从1920年代开始, 人类学意义上的社会和1920年代以后的社会产生一个巨变,这种巨变影响至今。在博厄斯从德国借用了文化的概念改造了民族学之前,美国的民族学广泛地应用“社会”这个概念, 而不是“文化”,它更像英国式的进化论的社会形态学观念。那样一种观点意义上的社会,似乎是有疆域的,因为它也在考虑一个社会的规模大小。不能说这个社会没有边界,比如说邵京教授个子比我高,但是没有确定邵京教授皮肤边界在哪里。假如我们认为整个教室的墙都是邵京教授的皮肤的话,假如把我的边界确定为教室来跟邵京教授相比的话,我这个矮个子就会变成高个子。所以当年在比较这个社会形态时,也必然会触及到对他要研究的形态的地理空间分布的规模进行划分。但是19世纪的人类学的基本特点是进化主义,比较的不是规模和空间,如果有规模空间上的问题的话,是服从于时间的——要看不同规模的社会代表的久远程度不同的历史。那个时期所用的“社会”是混沌一片的,没有在社会的内部逻辑上去生成社会的整合, 只不过是在进行一个历史的研究。到了 20世纪初时,这样一种状态在结构功能主义学派里得到了彻底的改变。功能学派开始于法学,但发展于英国,英国的人类学家借用了涂尔干的“以宗教为基础的社会观念”来改造人类学,使人类学在世界各地寻找不同形态的尤其是部落社会的结构。这时人类学的研究规模,跟19世纪产生了一个重大差异,即在研究规模上大大得到缩小。另外,在研究关怀上,永远是局限于被圈定的社会结构的内部运行逻辑,而并没有看它的外部和其他社会可以产生的关系、比较和差别。以拉德克利夫-布朗的《安达曼岛人》为例,这本人类学著作是一个长篇,它的书写结构虽然分好几个章节,但给我的感觉只有两个部分 。第一部分,就是在革除安达曼岛这个社会和外界的任何历史性关系,认为研究安达曼岛外界的东西是毫无价值的。当时布朗更直接的运用了涂尔干同事迪贝尔的理论,认为只有研究内部的仪式等宗教活动,才可以创造出一种人类学。是这样一种人类学导致后来严格意义上民族志的诞生,当然民族志的诞生有很多源头和复杂的背景。但是民族志会局限于某个小岛,某一个地点,某一个小小的群体,甚至不能研究民族,就是因为有这种内部化的观点。到今天,这种观点依然是非常主流的,成为我们职业的标志。比如区分王建民老师和包智明老师:王建民老师必须像布朗那样,当研究一个地方时,把其外界切割掉,只去看里面,有点像解剖学家必须将麻雀解剖了,看其内部如何;而包智明教授就不同,他要看不同麻雀各自代表的数据,总的研究100只麻雀,其有三种观点,有10只麻雀这样想,20只那样想,70只那样想,从而形成一个对外观的统计,形成社会学的identity(特性)。所以,民族学和社会学这两个学科经常“吵架”都是布朗“害的”。假如只是布朗一个人这样做是不要紧的,但恰恰像布朗这样的人极其像传教士,他到处讲课,以至于把整个芝加哥大学改造成布朗式的社会人类学。这可能有点夸张,但也比较符合实情。后到燕京大学教林耀华先生做宗族研究,培养出我们这些晚辈,所以他的影响是巨大的。

第三点,布朗教授在上世纪二十年代开始倡导这种社会结构的人类学,当时整个世界的人类学界并不都是赞同他的,尽管他到处“传教”。以美国为例,我认为民族志这门科学兴起的时候,是很孤单的,因为在整个新大陆,他们更喜欢的是用德国式的传播学理论来从事人类学研究。我这文章中引用了 19世纪末博厄斯写的一段话,引自他的文章“民族学的目的”,他提到他后来致力于发展的观点 尤其是指出人类学家都声称研究原始人,但是并不存在人类学家眼中的原始人,因为所有人类学家见过的原始人在历史上都曾经和其他原始人或非原始的现代人有过交往的关系。当然这些原始人也处在进化的历史中,即使他没有跟别人接触,但自己也会慢慢变化。博厄斯有这么一个观点,这对英国人类学来说是不可思议的一件事。因为一旦承认了原始人与现代人之间有过历史的关系,就不容易确定社会的边界到底在哪里。博厄斯的观点在美国逐渐成为主流,从19世纪末到第二次世界大战发生以前,培养出很重要的美国的历史具体主义者。所谓历史具体主义只不过是德国式传播主义的美国翻版,它重在研究不同的团体和文化区域之间的关系,正在研究这种关系在物质文化上的表现。物质文化在今天是艺术人类学的研究对象。出现了很多重要的论述,比如对马匹的研究,对马的传播的研究和对各种器物的研究。研究所谓少数民族——印第安人,原来美洲是没有马的,在美国白种人的印象中,似乎他们最厉害的武器就是马,他们擅于骑马,但事实上,他们最擅长的骑马文化却不是本地的。 这构成了博厄斯之后人类学的一个重要问题,诸如此类的研究在那儿蓬勃发展。但是博厄斯的理论中包含着一个悖论,一旦有重大的历史事件发生,这个理论就会从从传播主义这边滑到另一边。博厄斯的悖论是:首先他主张所有的文化之间是存在着历史关系的;但他同时主张所有的文化都是独立的,这个意义不是说独立于其他文化,而是独立于政治经济力量,它不受制于这些力量。他的文化独立理论是指文化的层次性的关系,但它很容易让人把文化圈成一个不受别的因素影响的整体,一旦有历史事件发生,这种文化的整体论就可以发挥成另外一种非博厄斯的人类学,这个人类学就是文化与人格学派。我很喜欢文化理论,我觉得马歇尔·萨林斯就是文化理论的英雄。文化理论同样有过一场非常巨大的灾难,它把博厄斯悖论中矛盾的一个方面发挥到淋漓尽致,用来分析某些侵略者的文化和某些不侵略者的文化,并借此比较着两种完全对立的文化现象。幸亏中国基本是被当年的美国人类学界列为和平主义的文化,但是很不幸的是,今天俄罗斯人、日本人和德国人肯定还在不高兴,因为当年一大批美国人类学家写了很多学术专著来揭露他们的侵略性人格是如何形成的。以日本人为例,《菊与刀》论调的基本源头,即日本人老爱打中国的原因,就是婴儿时代的尿不湿绑得太紧。人类学界在很认真的在研究这个事情,也就是说文化独立论可以被发挥到这个程度。我刚才说英国和美国是不同的,英国可能通过接受涂尔干的社会学思想,变成一个社会结构的民族志为主流的,伦敦经济学院一向不同,它有自己的民族志传统,它不是属于牛津派的。美国的学术传统是德国的,这种传播论被改造成历史具体主义时,它还有另外一个因素,这个因素也是来源于德国,即认为文化是一个民族最为关键的特征,这个文化特征变成了文化理论自身的一场灾难——在国际学术的意义上,它的后果是让一些人不高兴;另一个后果是文化之间的关系被忽略了。本来是美国人类学最关注的问题,与此同时也是在二战期间,英国的人类学在国际上很活跃,因为英美联手。这两个英语国家随着德国人挑起战争而越走越近,英国布朗式的社会结构人类学也植入了美国。这样就使美国也出现了一种以孤独的社会或文化为研究单位的倾向。尽管在美国博厄斯很成功,教了很多不一样的学生。我们在指责美国“文化化”的倾向时,也不能忘记美国的跨地区研究一向是很强大的。我想列举两个方面。美国尽管出现了文化与人格学派,但是与此同时也有一大批的人类学家致力于生态人类学的研究,这种研究并不可能以单个人群为中心,必须在一个像大平原的大范围内,看不同的族群在同一个自然人文地理的范围内相互的关系,尤其是第二方面——他们在技术上的关系。每个民族在处理自身和自然的关系时,我们将主要手段称为技术,但这种技术一旦被创造出来,会很快导致二次三次的再创造。美国的这类研究也很多,这是我要讲的第三点,即美国的概况。

第四点,尽管如此,我们实际有大地区的研究,有技术文明互动的研究,但是有某个潮流出现后,使美国进一步变成了跟我今天所要批评的没有超社会体系思想的人类学,这种人类学成为它的一员。这个罪过应该归结于帕森斯,因为是帕森斯把韦伯的文化理论引进了美国,促使了中国人类学界很爱读的克利夫·格尔茨的解释人类学。解释人类学几乎在当下的中国人类学界看来,是最代表美国的,但美国现在主要是“后现代”。解释人类学的关键词local knowledge(地方性知识),它的前提是type(类型)概念,或者更准确说是“ideal type”(理念类型),它承认世界上有不同类型的文化并存,但不相信文化之间的关系会改变type自身的内涵。因此,解释人类学进一步把博厄斯导致的某一方向进一步往下发张,使他很接近英国人类学,尽管在用概念时,美国叫做文化的解释,而英国叫做社会人类学。事实上,克利夫·格尔茨这个人虽然很德国化很美国化,但在他年轻时也很热爱去英国开会。我觉得这种关系是事实存在。所谓后现代后殖民主义后结构主义等,它们看到了一个人类学史的结果——我刚才谈的历史跟后现代所谈的历史有重要的略微不同。这个历史产生一种后果,就是人类学被今日的人类学家认为是一种局限于地方的研究。因此我们要用新的观点来进行反思。事实上,人类学本来并非如此,只是有某些潜流把其推到了后现代主义者可以出来说话的地步。

第五点,最重要的不是后现代主义,而是另一项对此问题抓住不放的研究——我们对这项研究风格的总体定义是,政治经济学。在1982年,人类学界出了一本很“解恨”的书,美国的同行出现了一位“大名人”,叫埃里克·沃尔夫。这本书试图彻底改变过去人类学的面貌,把民族文化和社会看成相互割裂的实体的人类学是埃里克·沃尔夫《欧洲与没有历史的人民》上的锋芒所指,他不认为人类学是一门科学的学科,因为在人类学诞生时,这个世界已难以脱离文化、民族、世界之间的关系;而恰恰在这个时代,人类学家梦想一种单一的、与世隔绝的社会结构,一个民族,一个文化,没有看其相互的关联。该书的主旨是研究相互关联性的历程,它显然是想提出一种超社会体系的议论,当然他的超社会体系理论跟我想的不一样,因为他认为这个超社会型体系一定是政治经济型的,不是文化和社会性的,而我主张超社会体系还可以有文化和社会的内涵。但是这本书分成精彩的两部分:一部分在说1400年之前的世界,各个地区内部的关系体和对外关系的线条;另一部分是说1400年以后,这些旧有的关系体和关系线条被以欧洲为中心的世界体系逐渐化解的过程。通过这段历史,可以看出沃尔夫的巨大贡献在于指出此前人类学的孤立的文化、民族和社会的研究是有问题的。

第六点, 我们在谈《欧洲与没有历史的人民》这本深受马克思思想影响的著作时,不能忘记在1940年代,文化与人类学派尽量想割裂民族的边界时,实际上在美国的人类学中,有一个研究是我们一直忽略的, 在40年代一直到80年代,当沃尔夫在酝酿《欧洲与没有历史的人民》时,美国人类学家研究文化复兴运动,该研究主要关注世界边缘民族是如何面对从西方而来的货物和信仰问题。沃尔夫在其著作里非常认真强调了传播论和文化复兴运动研究对他研究的影响,但并没有直接进入文化接触中的文化复兴运动的研究理路,而在美国,这一向是被保存下来的。什么是文化复兴运动呢?就是当你遭遇一个比你强势的文化时,土著民族会采取什么态度来应对这些东西和人?这叫文化接触,有点像在中国研究汉化问题。少数民族见了王建民教授式的教授,会油然而生一种恢复其文化的想法,这就叫做文化复兴运动。这跟沃尔夫的思路是基本平行的,但是被我们忽略了。此外还有一个结晶,就是马歇尔·萨林斯。我认为他是人类学研究的传人,因为他学到了结构人类学,结构神话学和小局部的中国研究,他把这些综合在一起,想去复兴文化接触研究的一些合理含义,当然他做出的东西已经完全不同于文化接触研究了。简单的说,沃尔夫和萨林斯几乎在同一时间考虑文化和文化关系的问题,他俩都是美国教授,但他们两个有很严重的分歧:沃尔夫认为超越社会、文化和民族的关系是一定要用政治的经济的概念来形容;而马歇尔·萨林斯则认为是文化的关系,没有一个民族不用自己的文化和社会结构的模型来面对陌生文化。什么叫文化复兴和文化适应?都是在用本土的传统的经验去接受外来的影响,这些关系永远是被文化的差异所化解。所以,萨林斯一方面也主张像沃尔夫那样研究关系,但是他认为文化之间的不同是不难以被经济所化解的。就此以来,这两位都不宣称自己是后现代主义者,尽管沃尔夫相对于萨林斯更得到后现代主义的美国人类学年轻一代的热爱。但是他提出了两种对跨社会的关系体的研究,沃尔夫比较精彩的一点是,他看关系体的规模大小和历史演变。比如他认为,在西方资本主义兴起之前的关系体,永远不如西方资本主义的关系体大。在现代世界体系兴起之前,已经存在很多regional world system——地方性的世界体系,这些世界体系也是超社会的,其中一个主要案例是东南亚,东南亚完全是各个社会混杂、各种宗教混杂的地方和各种经济活动通过的地方。但随着资本主义的到来, 这些地区性的体系有的会被彻底消灭,有的会被资本主义利用。沃尔夫把世界的政治经济体系分成三圈,我王铭铭也有“三圈说”,但是他的“三圈说”与我完全不同。他认为的“三圈说”是“中心、边缘和半边缘”,会把其中一些地区性的经济体消化到半边缘的状态,比如说中国现在就有点类似“半边缘”,把北京消化成类似纽约这样的大都会,把中国西部真正变成边缘,他总倾向于这样的划分。但对萨林斯来说,不看重规模,他有一点让人不可理喻,他永远关注双方在接触过程中,其中弱小的一方总是用文化的力量将对方的东西吸收进来,而没有看到对方和土著的规模是有大小的,他并不强调大小。实际上,关于社会体系的大小和社会影响力如何接触对方,我觉得沃尔夫在这方面的研究比较有趣一些。 在80年代以来,这两种超社会的思考已经出现。一种强调政治经济体系才是一个超社会的体系;另外一种强调虽然有超社会观点的存在,但社会自身的文化逻辑是永恒的。我在文章中分别指责了这两种概念的弱点,但是他们各有优缺点。我认为中国是一个超社会体系,或者认为有一个超社会体系,这到底有何含义?与他们两位又有何不同?我的想法基础是对弗里德曼,施坚雅,吴文藻和费孝通的综合,我更重要的是在看地区问题和民族问题的共通性以及这种共通性的意思。我认为沃尔夫的毛病是不认为存在一种超越社会的伦理体系,而这种体系是自古有之的,很多伦理价值是跨越很多共同体和社会的。这种伦理价值的体系被我们形容为世界宗教。比如佛教是跨越社会的信仰体系和行为准则。在纯粹考虑政治经济过程时,却淡忘了超社会的东西,这是不可接受的。而萨林斯的毛病在于:尽管他表面是在研究关系,而实际上是在看地方性知识,并没有看关系的实质意义,我认为我们有必要研究关系的实际意义,萨林斯似乎不把关系当成有有自身价值和重量的东西。在日常生活中,这种观念好像超出了认为一个社会体内部成为一个有自身价值的东西。所以无论是沃尔夫还是萨林斯,都没有真正实现对超社会体系的严肃思考。对沃尔夫来说,超社会体系已经不再是一个社会了;而对萨林斯来说,超社会体系只不过是文化的外围。

第七点,历史上的社会科学是否存在,可能对沃尔夫的时间体系理论和对萨林斯的文化边界结构理论,能不能找到一种比他更牛的解释。很感谢“985工程”,请了很多外国学者,一位英国教授罗兰曾将年鉴派第二代领导人莫斯的著作送给我。我认为这本著作是最有意义的人类学著作,尽管成书很早,但我们仍要基于其来思考,我深受启发,甚至认为莫斯这本书的价值要超过沃尔夫和马歇尔·萨林斯,莫斯所说远远出乎我们的意料。莫斯的起点和涂尔干一样,我在讲座开始时就说社会学的问题或“社会”这个概念的问题是宗教,涂尔干强调了宗教是社会的基础。20世纪初,他发现了问题,因为法国并不是唯一信奉天主教的国家,而它信奉的作为社会核心的宗教是远远超出法国的范围,如果说有法语存在的话,它的可能性恰恰是因为有拉丁语的存在,这就致使他和莫斯在面对20世纪初,欧洲民族国家特别活跃甚至要打架的状态下,开始思考社会自我认同和对他人认同和共同性的关系问题。每个社会和民族都有其自我认同,但怎样解释像拉丁文和法文的关系,天主教和法国天主教之间的关系,怎么解释这种社会的identity(认同)制造的很多事端?社会学是不是制造事端的手段?因为社会学的基础概念是社会,而社会的前身是nation,甚至我刚才谈到的威廉姆斯很精彩的论述——社会概念如果没有与国家概念合流的话,就不可能实现彻底的抽象化。涂尔干花了很多时间,写了很多社会学理论,也就是在这样的大背景下,莫斯教授花了很多心血去研究与社会相关的另一个概念,这个概念在他的著作中,被称为hyper social,“hyper”指的是超级、巨大的规模,他认为有一种社会是超过很多社会边界的,但又属于社会,这就是hyper social,它所指主要是宗教。hyper social的关键在于提供了一个不仅是社会内部人的集体行为的一定准则,还提供了不同社会间交流的手段,莫斯最后把这种hyper social称作civilization——指的是超越社会的体系,但它仍然保留了社会的含义,也就是对法国社会学家而言的宗教。当然莫斯还花了很多时间来研究技术的传播,秘密教派的传播,他认为宗教、秘密社团和技术是最hyper social的东西,任何一个文明、民族、国家和社会,都不能脱离这些超出自己范围的因素而存在。一个民族之所以会强大,是因为它借用别的民族的技术、思想和信仰。莫斯在写“文明”概念的最后结论,是个反民族国家的概念,他要提出一个有点像吴文藻式的、超出欧洲民族国家的体系,这个体系不同于马克思学派,他认为还是有一种道德存在。我认为这是很有意思的。

最后一点,在莫斯意义上来说,中国作为一个超社会的文明体。我们无论如何区分学科,都面对一个依据民族国家的疆域来划分的和民族国家内部治理的需要而诞生的学科。依据欧洲式的学科划分来划分中国的学科。但我们面对的自己的实体,它绝非是欧洲式的实体。在研究社会时,我们有分工,因为民族国家内部的思路被区分成几个部门来对付,这样才叫discipline(学科),它们到了中国以后,大家认为很有效力,像巫术般具有力量。我认为人类学只不过是欧洲民族国家处理其殖民地事务的一种知识上手段。如果我们很自负的话,依照英国式法国式德国式的模子,把人类学分成几块,认为其中一块,代表中国的整体。比如说我们社会学家把中国局限于东部,民族学家就说我占领了另一块,实际上,中国就被肢解了。如果说弗里德曼有些意义的话,他说中国是一个整体的方法论概念,我们如何面对中国。我认为中国既不是一个沃尔夫意义上的世界体系 也不简单是世界体系的一个部分,又不是萨林斯意义上的那种文化。我们中国应该是很多种文化共同存在,因为民族和地区多元。马戎老师是我的老领导,高头大马,我这个矮个子的南蛮“备受欺压”,有种忽必烈见到了泉州人的差别。我们之间显然是有文化的差别,我们也不能像新儒家那样去梦想有一个中国文化。我喜欢在中国内部旅行,而不喜欢在美国旅行,因为美国的那些麦当劳和肯德基已经把地方文化消灭掉了,到每个小镇都有麦当劳和肯德基,接着就是一个中国菜馆。但在中国不一样,每个地方的差异还是保留的。当然有些老师认为这些差异应该民族消除,马老师可能有诸如此类的想法。不管怎样,民族是有区别的,不管这种区别是不是政府造成的,它还是存在的。如果处置这样一些民族性地区性的区分,构成了一个所谓的国家,我认为莫斯的著作提供了很大的启发。一个社会如果是一个社会,应该被称作hyper social。中国是不同于世界体系的超社会体系,国家要处理好自己的内部和对外关系,在很大程度上依赖于从学理和现实上研究社会的可能性。如果弗里德曼期待的正确的话,他在社会学理论里的贡献将很大,因为欧洲人设想不出一个超社会的社会,它们的社会自500年以来,就局限于自己的国教。而中国不一样,我并不是在搞中国特殊论,因为我认为在很大程度上,任何一个社会都是超社会,没有一个社会不包含内部的多样性和广大的对外关系,二者缺一,社会则不能存在。所以我认为涂尔干和莫斯给我们一个很好的警告,这个警告跟吴文藻先生1926年的警告相同,即要寻找一种超出地区民族国家范围的共同生存的基础。我对中国的认识,如果说最后会有什么变化,会很大程度受涂尔干和莫斯关于文明的论述和影响。

潘蛟(主持人):这个讲演的出发点在于中国究竟是一个社会还是多个社会,是一个文化还是多种文化。基本把整个人类学史梳理了一遍,很精辟很有见地。把谈到的问题,追根溯源回到中国社会来,中国社会是一个超社会体系。听了你的讲演,我有三个问题:中国究竟是一个超社会体系还是超文化体系?因为你的超社会体系概念好像是偏重于文化的,有些人认为中国是一个超社会体系,作为超社会体系,它包括了很多文明,而不仅仅是一种文化。这又牵涉到另一个问题:作为一个社会或文化,它的边界在哪里,这是需要讨论的。还有一个问题与此相关。我们在谈社会国家时,经常会谈到生态上的某种区域和文化上的某种相似性,就应该是一个单元或一个国家。事实上,这个问题是否可能反向思考:因为它是一个国家才具有文化上的相似性?

 

王铭铭(主讲人):这是辩证统一的,其实社会和文化的所指是一样的,只不过是不同的国家形成了不同的学术传统,比如说,德国的社会学是没有“社会”概念,只有“文化”概念;法国的社会学才有“社会”概念。而文化社会所指,可以有很大的不同。比如人在研究社会时,指的是一个宗教体系,它跟文化是很难以区分的。还有第二层的意思,它既是超社会体系,在我们现有的学术成果基础上,它也可以意味着是一个超文化的体系。它更像是Culture of culturesCulture是如何实现文化的一致性是你的第二个问题。因为有一个政体,才形成某种象征体系,还是因为大文化的观念才奠定了中国的大一统?应该是这么来理解你的这个很深的问题。中国的情况是,一个不成功的政治实践造就了一个文化模型,自此以后这个模型成为不同朝代的归向。这个不成功的政治实践就是周代。在周代以前,中国的商文明和西方很多地方的文明是非常相近的,也是个王权的体系,商代社会的纵向性非常明显。只有在周代实现一个纵横的交错,当然周代时失败了,纵向既要形成和天的关系,横向又要形成跟各个封国以及外国的朝贡关系,这样使得周代很容易分裂。尽管中国人总是想发现中国的商文明以至夏文明,但周代的转变对后世有巨大的影响。政治的不成功的实践成为一个文化的理想,周代就是想创造一个the Culture of culturescultures是横向的,各个分国的不同,及它和天的相通,这二者它想同时并举。到今年,“中国”仍然是一个文化的追求,会不会说决定了我们的建国理想永远是帝国的志向?我认为在一定意义上是有的。因为民国初期的军阀才是实体,但最终没能实现地区化,甚至连联邦都没有实现,这可能是中国几千年历史的说明性:这不是短暂的,而是长久的积累。 

   记录/编辑 乔小河

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我校文博学会与北京艺术博物馆正式签署友好共建协议

许倍川

3月25日,我校文物与博物馆学会在校团委民族学与社会学学院老师的指导下,通过协商与北京艺术博物馆签署了《北京艺术博物馆、中央民族大学文物与博物馆学会共建协议书》。双方承诺,在今后的友好共建工作中,将本着“友好、共赢”的原则,认真开展好各项工作。北京艺术博物馆也将积极为我校文博学会的同学提供一些专业的实习、实践的机会,为培养同学们实际的工作能力搭建平台。

?学术论坛?

俄罗斯《民间故事形态学》:

功能、类型转向结构、变体之先行

周泓

书籍介绍:(原)苏联科学院东方文学中心编辑部 "东方民俗学与神话学研究"系列(среия Исследования по фольклору и мифологии востока)"东方民间故事和神话"丛书(серия Сказки и миф народов Востока)Владимир Яковлевич Пропп МОРФОЛОГИЯ СКАЗКИ(В.Я.Пропп《民间故事形态学》)莫斯科科学出版社1969第二版。

该书是苏联神话故事结构的经典研究其第一版1928年出版被翻译为英语、意大利语等多种文字。第二版附录Е.М.Мелетинского Структурно-типологическое изучение народной сказки(《民间故事的结构类型学研究》),概括分析了19281968年民间故事和神话叙述的结构研究。此书序言道,形态学意味着关于форма形式、模式的学说,关于结构构成的学说。

形态学是关于形式构形、方式模型或格式模式的学说。包含有生物形态学,历史形态学,社会形态学,家庭形态学,语言形态学,文学形态学等。其主要方法是以结构构形或构成来解说分析模式,亦即以结构成因说明形态。以往传入中国的社会形态说,都是以上层建筑与经济基础的结构关系解释社会。俄国的形态学研究者一般从事具体而非宏观研究,主要从一个文化事项内部的结构构成及其元素来描述解析其形式模式。与类型学相比,后者通常做的是文化类型之间(между)的对比,简如木族,水族,土族等,比较项是其方法原则;形态学所做的则是某一事项内部 (внутри的结构比照,如俄罗斯神话,中国神话,日本神话等,以结构分析为基础,同时有比较和描写。《民间故事形态学》通过比较故事的构成部分来获得特定形态,按照各组成部分彼此的关系及其与整体的态度来描写故事。《民间故事形态学》开启了以民间故事为分析形式及其制度和(形态学)成因的研究,确立话语的个人意义,旨在使形态学成为正统科学(不应由于民俗之详尽则位于附属),并合乎人类本性。作者由多种民间故事同源,重笔于“起作用的角色”(人物)的当地形态,即故事变迁;同时提出不局限于形态,而尤其注重故事的结构,以及详细的要素,比较的分析式。

本书作者曾于1955年出版了Русский героический эпос(《俄罗斯英雄史诗》),1958年出版了Основнные этапы развития русского героического эпоса(《俄罗斯英雄史诗发展的基本阶段》目前俄罗斯与白俄罗斯关于形态学的研究已不多。В.Я.Пропп ?МОРФОЛОГИЯ  СКАЗКИ? (《民间故事的形态学》或《民间故事形态》内容目录:

一、问题的提出;

二、方法和资料;

三、角色的功能;

四、同化现象:一个功能的两种(双重,双层,二元)形态意义事件;

五、民间故事的某些其他元素;

1.对于功能间自身联系的补充要素,

2.双层情形的补充要素,

     3.论据,

六、功能的角色分配;

七、新角色接合的方式; 

八、角色的特征属性及其意义;

九、作为整体的故事(故事作为全部);

     1.故事组合的方法

 2.民间故事举例分析

     3.关于分类法问题

     4.关于部分(局部、个别)结构形式对于一般(总体)结构的态度

     5.关于结构和线索,情节与变体 

十.“结论”。引А.Н.Веселовский Поэтика сюжетов(《情节诗学》),论说可否允许在此领域置入典型的图解图式,如同形成的公式,以唤起新的方式形式?现代叙事文学及其复杂的情节与图片的再现作用,似乎除去了这一可能性;但是,当我们回顾久远的诗歌创作——简约化和循环再现现象正进入所有的时空。作者主张并运用结构主义研究手法。

附录:1. 故事资料列表

2. 进一步分析的例证

3. 对于故事的图解和注释

4. 缩略语表

5. 民间故事新旧编码对译:Е.М.Мелетинский《民间故事的结构类型学研究》

附录虽标“结构类型学研究”,但实质是以形态学代替类型学之作,以形态学批评了类型学;目录之“功能”,实是结构功能,是功能转向结构研究的作品,其方法实为结构主义分析手法。然而形态学讲“变体вариант”,这与传播生成学是一致的。它不同于中国民俗学的传说故事研究的文献传统,而以结构功能方法研究民俗学,中国新派的民俗学如是。在俄罗斯和白俄罗斯的科学院和大学中,人类学、民俗学、博物馆、艺术史是一个研究单位。由于功能角色,功能的再现和转换对于故事的意义,以及人物的功能是故事的基本构成部分,并且一种行为会有不同甚至相反的意义,即在特定过程中起作用;而所有精彩故事按其结构分类都会有一个轴心,因此故事形态学实际采取的是结构功能方法,即以整体和部分的结构与功能关系描述形态及其变化。简言之,形态学方法一般即,描述解说各个组成部件及其功能,以及它们之间和它们与整体的结构关系。

此书凝练集中,以大量分析式代替文学叙事方式(后现代又解构而复倡叙说)。其立说之点是在论述多种民间故事同源后,新的人物加入之因素、元素、方式、特性、意义,注重人物的当地形态和故事结构的变异。传统类型学之当地即本环境,故事形态学之地方则是迁移、变迁的,即相对于类型学之较固定,形态学是讲变动的,是变化的文化模式和形式。因此,它将传播与结构功能联结,突出文化变体,注重个体意义(在中国,社会属性一直替代个人本质,而在俄和白俄,个人与社会始终并列讨论)。

目录所称结构类型学,实是功能转向结构和以之代替传统进化及功能方法之作。它早于此领域的结构-功能说(1929)和1950年代列维-斯特劳斯《神话结构研究》与露丝·本尼迪克特的《文化模式》(被称美国最早结构类型学)。评议认为其对施特劳斯《结构语言学》和《神话结构研究》均有影响,是具有方法论先行意义的作品(虽然现在俄与白俄学界进化论仍居重要地位)——结构,变体(比较),描述是形态学方法特点。

(作者:周泓,中国社会科学院民族学与人类学所副研究员。

 

 

?第三届费孝通社会调研作品大赛佳作?

 

 

费孝通先生“行行重行行”地探索“认识中国从而改变中国”路径的精神,一直激励着每一位怀抱“治病救人”信念,想医治“社会病”的知识分子地不断努力。为了传承这一优良的学术风气,鼓励大家继续发扬费老“从实求知”的治学态度,培养同学们的创新精神及理论联系实际的能力,费孝通民族文化研究中心和我院共同举办了第三届费孝通社会调研学术作品大赛参赛的一百多份作品均为在实地调查研究基础上,运用社会学、人类学、民族学等学科的理论方法对中国社会某一问题所做的思考。

本刊选登了在此次大赛中获得优异成绩的作品供同学们学习。由于版面所限,我们对此次收录的文章进行了缩编和删减,如有不妥,敬请见谅。望同学们沿着费老的足迹,在实践学习中不断地提高认识中国、改造中国的意识和能力

——编者

 

从“权力下乡”到“权力在乡”

——滇越边境瑶族村治变迁的实证研究

杨素雯

[摘  要] 滇越边境瑶族村治变迁交织着国家送“权力下乡”改造瑶族和瑶族融变并使“权力在乡”的双重过程。国家一体化构建力量打破瑶族的传统生活逻辑,逐渐将瑶族乡村转型为法治型的草根民主社会。但在该历程中,瑶民自我发展、维权意识的增强和国家权力代理人富民意识的弱化,使瑶区村治主体间的利益纷争成为可能,阻碍着国家社会主义和谐新农村建设的进程。国家政权建设和乡村社会改造应当回到村民这个主体上,让权力真正下放并让位于乡民,形成乡民主导村治权和国家实施乡民自治权的行为模式,我国的乡村治理才能步入良性理路,实现富民固边和固边强国的国家意志。

[关键词] 村治;权力下乡;权力在乡

 

传统历史时期,瑶族依靠民间制度维持社会秩序,国家政权无法延伸到瑶族地区。及至解放初期,国家才逐步化解了瑶汉之间的民族矛盾。国家通过乡村建设,权力“下乡”到瑶族乡村,在并接国家法治化道路的同时,也增强了瑶民自我发展和自我管理意识,使得瑶族乡村治理主体之间的利益诉求和利益博弈凸显。较量中的利益关系再次使瑶族村治遭遇新的社会困境。因此,结合边区实践来探讨新时期中国乡村治理问题显得尤为必要。

一、“同意权力”:瑶族传统村治的民间逻辑

宋、元、明、清时代,瑶族普遍有“先有瑶、后有朝”、“瑶归瑶、朝归朝”的民族抗争意识。明朝中后期,瑶族地区(广西大藤瑶山一带)仍然是“王不管、官不辖”的“化外”之地。瑶族不向朝廷进贡纳粮,在先祖世居的地方自由生息繁衍,国家力量在瑶族地区一直都很虚化。梁治平先生认为,“中国传统国家治理,一方面,国家通过维护儒家意识形态的大传统来教化人民,并通过建设全国性的巨大工程为政治统治与社会发展提供基本条件;另一方面,地方社会的小传统与国家大传统互动,形成强有力的民间法。”[1]民间法对民族利益的保有和民族社会秩序的维持都发挥过极为重要的作用。任何社会制度的产生都有其特定的社会根源。“在国家政权不能强有力地延伸至基层社会时,基层社会仍然要解决有序运转的问题,包括提供基本的公共品,处理纠纷,及其他各种生产生活秩序。在维持基层社会正常有序运转中,家庭、宗族及以宗族为基础的地缘群体(尤其是村庄),就起到了基础的作用。”[2]由于帝国体系未能辐射到瑶族地区,这样的社会背景为瑶族民间法(“瑶老制”、“寨老制”、“石牌制”)的出现提供了土壤。事实上,瑶族居住格局基本上以亲族群体为单位,即村落是血缘和地缘合二为一体。村民日常纠纷就是家族群体的内部纠纷。当出现村落纠纷时,族长出面方能化解矛盾。所以,以村落为单位建立的石牌事实上就是家族石牌,是瑶族村治中科学合理的“自治法”。当然,“石牌制终究以民族文化的面目出现,它的产生应该具有自己本民族特殊的社会原因和背景”。[3]明朝统治者为了将大瑶山纳入统一管辖的势力范围,派兵镇压瑶族。为了生存发展,瑶族在瑶老的带动下,武装回击汉族。攘外和安内的双重任务进一步完善了瑶族民间政治制度。

瑶汉民族战争长达百余年,以广西大藤峡瑶民起义为转折点,瑶族失败,再无力组织兵力对抗朝廷。为了躲避杀戮,被迫退隐深山,形成“南岭无山不成瑶”的局面。在逃避的过程中,相当一部分迁徙到贵州、云南和东南亚国家。迁居流动的瑶族为获得生计资源,不可避免地与原地民族发生纷争。由于势单力薄,他们只能选择远离汉族权力中心区的山地息生。“无山不成瑶”的分居格局在云南、贵州及东南亚诸国仍没有改变。因此,瑶族虽然流迁,但仍离不开群居生活。事实上,瑶族在迁居的过程中,常以“信歌”的方式在瑶民之间互相传递信息,群体迁居,使得瑶族习惯法不但没有消失,而且还成为瑶族迁居流动时所依靠的重要组织。

由于历史的原因,解放初期,瑶族既恨又怕汉族,对汉族具有较强的仇恨心理。民国时期,云南河口县一带的瑶族(蓝靛瑶支系)村寨均有寨老。“寨老制是瑶族为了安定生活,发展生产而组织起来的民间活动组织。”[4]寨老由群众公开选举产生,是村寨里德高望重、有一定文化、办事能力强的男性长者。寨老制度是瑶族原始社会末期形成的一种政治、经济、军事和文化四位一体的特有产物,在历史上对维护瑶族的生存和发展起过重要作用。年农历正月初二,寨老都要组织村民召开“聚众会”,商讨村寨大事。村民婚丧嫁娶和添丁的事情,也要先报寨老。村民发生纠纷,寨老要出面调解。村里发生外侮或匪乱,寨老便组织村民抵抗。

然而,随着国家政权建设的逐步推进,瑶族内部和谐有序的社会格局被打破。“人民公社制度将经济组织与政治组织有机地结合起来,有力地控制了乡村的政治、经济局面,削弱了瑶族民间传统社会组织势力。”[5]“中国农村基层组织的立废变革,反映了国家权力向农村社会不断渗透的过程。这一过程就是所谓的‘国家建设’过程,其结果就是在国家与农村社会之间铺就一条自上而下的行政轨道,国家的计划、任务和政策等由此可以贯彻到农村,直达农户。同时,也为农民提供了向上表达利益要求的制度化渠道。”[6] 国家一体化建构过程,使瑶族传统民间政治组织遭到破坏,瑶族民间制度在这种背景下逐渐弱化,最终消失殆尽。

二、“权力下乡”:转型期瑶族村治的国家意志

20世纪50年代,国家逐步规范和完善乡村基层组织建设,国家政治制度逐渐取代瑶族传统民间制度,权力深入到瑶族地区并产生了较大影响。但是,解放初期,中央和地方对于我国有多少种民族、各民族社会文化发展现状如何等问题没有清晰认识。为从客观实际出发,科学制定出切合我国民族发展需要的政策,摸清边疆民族的“家底”就成为建国初期国家政权建设的首要任务。1952年中国第一个瑶族自治县大瑶山瑶族自治县正式成立。在国家的统一领导下,瑶族地区建立相应的自治机关,瑶族行使自治权,自主地管理本民族地区的社会事务。轰轰烈烈的乡村建设运动在瑶族地区迅速开展起来。“20世纪50年代以后,在中国瑶族地区,由于推翻了三座大山的压迫,建立了人民政权,瑶族文化的变迁,主要是自上而下贯彻党和国家的方针政策引起的”。[7]由于国家乡村建设在摸索中前进,也出现过各种严重错误。在广西大瑶山,为响应国家“以粮为纲”的号召,瑶民大面积伐木种植,从而导致瑶族地区出现严重的“林粮矛盾”。直到上世纪90年代,国家启动“千里民族长廊建设工程”,这些地区的瑶族的生活才有实质性的改变。新世纪初,国家又在边疆民族地区开展“兴边富民”、“社会主义新农村建设”、“大学生下基层当村官”行动,极大地助推了云南瑶族乡村政治、经济和文化的发展。

个案:周志勇(25岁,汉族),云南建水县人。2008年云南大学毕业,分配到河口瑶山乡水槽村村委会任村官。一年多时间,周志勇全身心投入工作。大到村民土地纠纷,小到村民家务农事,他都积极主动地去协调和帮忙,深受当地乡镇干部和村民好评。

国家政权建设为地方社会发展创造了重要的社会背景。少数民族地区的发展离不开国家制度、政策、财政的支持,但更重要的是国家智力和人才的支持。尤其是1980年国家实施村民自治制度以后,村干部对乡村治理的作用就更为明显。“村民自治制度实行以后,村干部一方面要保证国家有关法律、法令和政策贯彻执行,办理上级政府交办的任务和本行政区域的行政工作,充当上级政府的‘代理人’。另一方面领导村民自主管理本村事务,成为负责管理乡村大家庭的‘当家人’。”[8]作为文化精英,大学生村官下基层具有两方面的重要作用,他们能结合地方实际,让国家意志或国家政策更好地服务地方,走适合少数民族农村发展的道路。各级政府有意识地培养和任用一些有文化的瑶族青年担任干部,代表国家行使权力,对瑶族乡村发展起到了主导作用。

个案:李伟强(瑶族,33岁)。2003年,将自家的土地全部改种香蕉和菠萝,当年收入2万多元。在他的带动下,很多村民也开始种植香蕉。2004年,为改善田地道路环境,四处筹集资金,带领村民集资15万元修路。现在,下水槽村民基本上都骑摩托车到田地种香蕉。香蕉成熟,外地车辆可以直接到田地里拉运香蕉,销往外地。李伟强成了下水槽村真正的致富带头人。2007年,他被村民推选他为下水槽村小组长。

个案:邓洪国(瑶族,44岁)。邓洪国曾在河口橡胶厂做过技术员。1998年,他带领17户村民搬迁到离田地比较近的新寨居住,开始规模化种植香蕉。为了使种植的香蕉有更好的销路,他带领村民架电、修路,想法寻找香蕉市场。在他的努力下,迁居的17户村民都步入了致富的新路。村民建起了两层楼的平房。1999年,在邓洪国的努力下,地方政府出钱,村民出力,新建了一所希望小学。由于邓洪国富民有方,2000年,他被评为“红河州劳动模范”,并被村民公选为水槽村委会党支部书记。

水槽村曾是一个集“山、少、边、穷”为一体的瑶族村寨。近年,由于国家外部环境的营造,香蕉、菠萝种植成为村民新的经济增长点。农业结构的转变,很大程度上影响了农民生产经营方式的转变。目前,水槽村的香蕉、菠萝种植普遍采取自主、长期雇工、合作、租赁等多种经验方式。1990年水槽村农户收入74万元,2008年上升到353万元。目前,水槽村已实现“三通”,经济生活发生了质变水槽村的发展变化,村民小组长、村支书这些基层工作人员的作用不可低估。邓洪国、李伟强都是“先富再带领人民共富”的典型代表。自家积累了财富之后,他们首先想到将自己的成功经验推己及民,带领村民构建和谐共富的社会主义新农村。

三、“权力在乡”:转型期瑶族村治的自主性行为选择

国家改造和乡村自治使得水槽村已经基本上见不到传统村庄迹象。作为国家新农村建设示范点,水槽村民异地搬迁,整村迁居到瑶山乡“娘娘山”山脊上,与越南老街省瑶族村寨隔红河相望。村庄统一规划,红砖红瓦,村道平整。表面上看,水槽人比较尊重瑶族传统习俗,但事实上,“传统的记忆已成为表达现时经济利益的工具。”[9]很多时候,村民高举传统的旗号,并非纯粹为了表达传统或是记忆村庄,而是把“传统”改造成交换的“商品”,“工具性”目的相对明显。为了从国家得到一个什么项目,都要特别强调保持和传统民族文化。河口瑶山乡汉塘村就是个典型的事例。本来该村是一个没有任何特色的贫困村庄。村名就是由于经常干旱少雨而得名。但为了改变村民贫困的生活,经乡镇领导干部的话语多次申述下,汉塘村在短期内变得更加“有特色”。因此,在保护和传承瑶族传统文化“外衣”的包装下,2007年,汉塘村被地方政府列为民族文化重点保持对象,投入大量资金,伐木动土,开始着手打造汉塘瑶族生态博物馆的品牌形象。   

转型期,传统与现代之间呈断裂状,历史记忆已经模糊。在国家建设浪潮的推动下,瑶族乡民正在选择自我发展的道路,主体意识浓厚。乡村社会的发展,崛起的新乡村精英迅速构建起明确的自我意识,更加积极主动地参与乡村政治。当然,社会变迁源于文化调适。“文化的本质在于适应,人们对自然和社会的不断适应,积累起来则形成民族的传统文化体系,新的适应又进一步带来文化的变迁。”[10]在社会转型过程中,各种关系都处于竞争和适应阶段,新的问题也将产生。在滇越边境地区的瑶族村寨调查,我们常听村民说:“现在要想当乡村干部,家里没有几个钱也不行,但是真当了干部,家里就会更有钱。”在村庄传统记忆大都已经忘却的背景下,构成村庄精英人物争夺权力时,他们必须有较一般村民更多的经济收入或外界交际。

个案:王正安(瑶族,45岁),五道河村香蕉种植大户。王正安的起家是从越南开始的。20世纪80年代中期,王发现红河对岸的越南瑶村,闲置着大量的肥沃土地,于是便到越南边村租地雇人种植香蕉。短短几年时间,王就起家发财。2000年,由于越南政府加强边境管理,在越南没有市场之后,他回到瑶山,按照相同的模式租地规模化种植经济作物(2008年种植香蕉220亩、菠萝300亩、200亩肉桂树)。由于功成名就,1998年至今,王正安已连续两届当选为河口县政协委员,很受当地县乡干部和村民敬重。

个案:李建荣(瑶族,52岁),曾任河口县财政局局长。李建荣敢于实践和追求,看问题有自己独特的观点。1977年,他辞去局长职务到苗寨教书,后在瑶山筹资开办香茅草厂。尽管由于交通原因,缺乏外部市场,工作不到两年就破产倒闭,但实践了自己的设想,李建荣仍感欣慰。由于考虑问题周全,自今在当地仍然十分受人尊重。瑶山村民甚至瑶山乡政府干部筹办大事时,似乎总觉先听他的意见,做事更为放心。

中国乡村社会,“指挥或控制基层市场社区中各种社会组织的不是农民,而是有闲的绅士们,并且一般说来,两个不同层次组织之间的联系之所以实现,如果不是由于地方上层人物的参与,那么就是由于在基层集镇和中间集镇上都有商业利益的商人的参与。”[11]当然,区域社会精英人物扮演的各种角色,存在着相互转化关系。王正安之前是一名普通村民,靠在越南种植香蕉发家,成为一名经济精英。王正安发家拥有了经济资源,为其取得更多的社会资本创造了条件。回到瑶山,他除了续做生意外,还是一名县政协委员,也拥有一定的政治地位。社会资源的丰厚,帮扶村民,形塑社区声望,又使他成为一名社会精英。李建荣从县里政府干部退居回乡,担当一名乡村教师,再后来投资办厂,其身份角色的变化更为离奇。政治精英、经济精英、文化精英三重角色身份的转变,更加增强了他的社区威望。

社会发展变迁是一个永恒的话题。“当代中国的社会变迁,是以‘现代性’和‘社会主义’为目标指向的动力和趋势相互作用、冲突和交互占据主导地位的过程。”[12]“改革开放实质上是发展战略或发展路线的根本转变。水槽村精英人物角色身份转变的个体行为是中国乡村社会发展的具体体现。贺雪峰教授对中国村庄研究时,将那些不是村干部却胜似村干部的村民称作“大社员”。他认为“干部特别是主职村干部在主持村政时,他面对的不是全体村民,而首先是大社员。他要让大社员不反对自己,他就要收买大社员。他当村干部的时间越久,越是敢于收买大社员,他就越可以在村中建立起一个所有村民都清楚的他与大社员们的关系网。这是一张具有既得利益色彩的强劲有力的关系网,一般村民谁也不敢或不愿去碰它,因此,他可以在村民普遍对她不满的情况下,依然将村政维持下去。”[13]这种情况在滇越边境瑶族村治中已成现实。

四、“主体间性”:瑶族村治变迁中主体的利益诉求和博弈较量

于建嵘先生认为,“新时期中国乡村社会的利益主体主要有国家、作为国家的代表者的地方政府、具有多重身份的社区组织、农民家庭及农民个人。”[14]地方政府,特别是乡镇政府,已成为了依赖于国家而又具有独立于国家利益的社会行动者。乡镇干部是国家权力的代理人,在其具体的工作职责中,他们起着上传下达的任务。对上直接对具体的县级干部,对下则直接面对老百姓。然而,在中国目前的社会背景下,虽然县级领导常“下乡”,但很多时候都没有实质性的内容,都是到乡镇一级单位吃喝,完成“下乡”工作,并不能体察到村民的真实生活。乡镇干部的文化素质普遍偏低,并且很多都是出生在当地,通过自己的努力才迈出乡野的人。这部分人一旦掌握一点资源,为了不负乡民愿望,确实也会想办法代表村民到上级行政机构寻找资源。但是,这种由下向上的模式,成功的机会并不多。所以,一旦有机会得逞,“行动者”便最先考虑与自己有直接利益关系的地方,或者说关系群体。为了尽可能照顾到关系之外的人,以显个人的清廉和魅力,他们不得已再次靠近上级政府管理部门。因此,这部分人的工作性质常被人们形象地称为“跑工作”。由于常在“上面跑”,“下面的”关乎百姓利益的事务性工作就交由乡镇副职来完成。但是,乡镇副职由于没有资金和社会资本,工作中即使对村民有承诺,也未必能够兑现。一定意义上说,他们的工作积极性也并不高,并且为了达到“拥有资本”的目的,向上级政府部门找关系也会逐渐成为他们的工作“旨趣”。这样,生活在乡村,真正代理村民实际利益的群体最终落在了国家体制外的村委会工作人员身上。

村委会作为国家给予一定政治地位的权力中心,原则上说,村委会工作人员也是政府在村庄社区的代理人,但由于国家实行严格的科层制度,他们与国家缺乏直接联系。村干部只能充当着代理人和当家人的双重角色。村委会不仅是一种社区性的自治组织,同时还是一个经济组织。这就决定村委会工作人员对社区利益的关注和保护。作为“代理人”要上传下达,作为“当家人”则要为村民寻找资源。村委会工作人员熟知当地村民真实需求,对地方实际较为了解。然而,由于根本不占有国家体制内政治席位,这些熟知村民实情的村委会工作人员根本没有任何权力资源,充其量仅是地方干部搞“形象工程”的二线参与者和协助者。村民小组作为集体土地的所有者,其权利又受到作为村委会的支配。最终,为维护个人利益,“游戏”的发起和规则制定者便以惠民为借口,适当地“偏爱”这些围绕在游戏边缘的人。瑶族村治变迁中的各种利益关系综合交叉,作为国家权力的基层代理人的乡镇干部,代表着国家行使权力的同时,又具有独自的利益,使他们与国家产生了一定的距离。村委会和村干部作为乡村社区的当家人,又使他们与村民形成了一定的利益冲突,村治主体间的利益博弈和权力较量日趋激烈。但是,通过以上这种方式的利益“整合”,利益上层阻止了草根层的人组织村民集体行动的事件发生,为自己的贪污腐败制作了一套安全的外衣。

五、结论

滇越边境瑶族村治变迁交织着国家送“权力下乡”改造瑶族和瑶族融变并使“权力在乡”的双重过程。国家一体化构建力量打破瑶族传统生活逻辑,逐渐将瑶族乡村转型为法治型的草根民主社会。但在该历程中,瑶民自我发展、维权意识的增强和国家权力代理人富民意识的弱化,使瑶区村治主体间的利益纷争和腐败成为现实,阻碍着国家社会主义和谐新农村建设的进程。国家政权建设和乡村社会改造应当回到村民这个主体上,让权力真正下放并让位于乡民,形成乡民主导村治权和国家实施乡民自治权的行为模式,我国的乡村治理才能步入良性理路,实现富民固边和固边强国的国家意志。

·综  述·

“民族学/社会人类学导论”教学研讨会会议综述

罗红波

2009年11月14日—15日,“民族学/社会人类学导论:概念更新和内容涵盖”教学研讨会在中央民族大学民族学与社会学学院隆重举行。会议邀请了北京大学、清华大学、中国社会科学院、中国人民大学、中山大学、南京大学、复旦大学、云南大学、香港中文大学、台湾政治大学等全国30多所高校和研究机构的近60名从事民族学/人类学教学与科研的知名专家学者出席。主办方中央民族大学民族学与社会学学院拟定了“民族学/社会人类学导论”教学大纲,邀请与会的各位专家就民族学/社会人类学的学科定位、教学内容、理论与方法、学科界限、概念更新等学科建设问题进行了探讨,同时对《民族学导论》一书的编写,采用圆桌会议座谈方式进行了讨论与交流。本次研讨会对民族学/社会人类学的学科建设和发展起到了一定的助推作用。

 

在开幕式上,中央民族大学民族学与社会学学院院长杨圣敏教授就民族学、人类学的学科建设做了发言。在对这些学科在中国的发展历程做了简要梳理后,他指出了该学科在发展中遇到的学科划分与学科建设问题。杨圣敏指出,在中国,民族学/社会人类学的学科内涵、学科界限等方面存在诸多含糊不清的地方,学者们对民族学与人类学的关系、民族学与社会学的关系、到底什么是民族学等等这些问题都各持己见,这对学科的发展造成了很大的影响。杨圣敏提到老一辈民族学家、人类学家、社会学家吴文藻、潘光旦、费孝通、林耀华等都认为民族学、人类学与社会学是一种工具性学科,他也主张将此学科当做工具去研究社会,既可以研究少数民族社会也可以研究汉族,既可以研究农村也可以研究城市。杨圣敏谈到,在解放初期学科大调整时,民族学、人类学与社会学因被定性为殖民主义或修正主义的性质而被取消;从文革后学科复建开始到现在,这三个学科划分不断变化:学科复建时,民族学尚不是一级学科,归属于法学一级学科门类下,后来又转归属于历史学一级学科门类下。在民族学被设置为一级学科后,人类学起初被挂在民族学一级学科下边,后来又被设在社会学一级学科下边。他指出就研究工作和性质来看,这些学科在中国历史上是未被分开的,有着密切的联系,因而从学理上看,这样的划分是有问题的。但实际上又必须得进行学科划分,但参考标准的多维性在操作上又涉及到了个人、单位部门、研究便利、资源分派等问题。

 

 

本次研讨会以拟定的“民族学/社会人类学导论”十六章内容为主要议题,具体分为:社会文化人类学:作为导论的教学;社会文化人类学的界说和在我国学科分类体系中的定位;文化/语言与文化/文化与生态;生产、分配、交换与消费/婚姻与家庭/结盟、继嗣与亲属制度/队群、部落、酋邦与国家;族群、民族、种族等概念/性别、年龄、等级与阶级;人格、心理与世界观/信仰、仪式与宗教;进化论与文化相对论/田野工作与民族志撰写/人类学知识的应用等七个分会进行了研讨。研讨会分别由中央民族大学潘蛟教授、南京大学范可教授、香港中文大学张展鸿教授、中山大学麻国庆教授、北京大学朱晓阳教授、台湾政治大学张中复教授、中央民族大学丁宏教授主持。所有专家都热烈地参与了讨论交流,。

“社会文化人类学:作为导论的教学”研讨主题共有11位学者发言。主持人潘蛟从“该课程的最低限度章节构成(广度)、与各分支人类学在教学上的关系(深度)、教学大纲和试题的统一是否必要和可行”三个方面提出问题。张海洋(中央民族大学)首先从经济形势和学科发展大背景方面认为这个会议之所以重要是因为这个学科面对着后现代的解构,同时需要在文化上找一种可通约的建设性的出路;其次他指出这一部分的内容只能作为教材编写者的理念,不应该写入书中。杨圣敏(中央民族大学)在提到编写《民族学导论》一书的重大课题时认为,在以后的教材编写和教学中应该凸显出中国个性来,而不是照搬照抄拼凑西方的理论,应该用自己的思想总结中国在马克思主义指导下的学科发展经验,包括当代社会的经验和中国历史的经验,写出中国个性的《民族学导论》。潘蛟对社会人类学课程中是否讲体质人类学的知识提出问题。张海洋认为需要和中国实际建立联系;认为体质人类学不是分支学科问题而是如何理解“以人为本”的问题;在考虑文化与人的关系时没有必要要体质人类学的章节,但是得有一点牵涉,否则就会误入人的文化中去了。范可(南京大学)认为可以不讲体质人类学的知识。麻国庆(中山大学)详细介绍了中山大学人类学教学传统、当前面临的扩招问题、人类学专业学生课程设置状况,认为如果课程叫民族学导论的话,体质人类学的知识讲与不讲要看从什么地方切入,如果叫做“社会文化人类学”就不需要讲这些知识。张小军(清华大学)对他在清华开设的人类学课程做了介绍,他根据清华学生偏重理工科特色而设置的人类学通识课分20章,围绕文化人类学和社会人类学展开,而不讲体质人类学知识。张建世(西南民族大学)说到他在文化人类学课上只点到一点体质和语言的知识,不做深入讲解;并认为通识性的课程可以全面覆盖,不对某一方面做深挖。张展鸿(香港中文大学)介绍了香港中文大学人类学教学是按按照美国所分的四大板块进行。纳日碧力戈(复旦大学)认为不仅要考虑教授的对象是本专业的或还是全校的学生,同时还得考虑从事教学的教师的知识背景,来决定在文化人类学课中讲不讲体质人类学或者讲多深。王铭铭(北京大学)认为在编写中国个性的《民族学导论》教材时可以增加一点自己的研究作为案例;他指出各地有自己的特色,各校有自己的偏重,编写教材时可以接受这些差异;认为要编写不同风格的教材同时还要提出适应考试风格的东西。

“社会文化人类学的界说和在我国学科分类体系中的定位”研讨主题引发了众多学者的热烈陈词。主持人范可(南京大学)从“德、英、美界说的异同及意涵”;“我国现行学科分类体系中的社会文化人类学:究竟人文科学还是社会科学?究竟属于史学门类还是社会科学门类?究竟应该是一级学科还是二级学科?”几个方面提了问题。范可认为在中国人们习惯把民族问题和人类学混谈,民族学本身并不是这个语境中的民族问题;认为面对严重的民族问题,应该“去民族化”,以后统一用社会文化人类学;认为究竟属于一级或二级学科是和学术没有任何关系的讨论。张海洋认为对学科分类体系问题只要大家达成共识就可以很简单地解决掉。潘蛟对人类学在其他国家的不同叫法做了回顾并讲述了各种渊源;对文化人类学(文化优先)和社会人类学(社会优先)做了取向相异的区分;认为人文科学侧重文化优先,谈的更多的是价值意义,社会科学是以社会为优先的;认为人类学的发展过程是和历史与当前社会连带在一起的。范可认为社会文化人类学和文化人类学没有什么差异。邵京(南京大学)认为中国教学方面有大纲、标准化的答案等,教育的最终产品是把学生变为研究生,而美国在教学方面没有统一的大纲,除了将一些学生培养成研究人员外,在一种隐性意识形态的组织体系中教员们之间有很强的共识,就是对学生进行公民教育;他认为本次会议面对一些意识形态上的管理机构,但讨论的问题反过来却是学术上的问题,给人一种错位的感觉。杨圣敏认为越是从学理上讨论民族学和人类学的特点和区别就越强化民族中心主义;他认为民族学和文化人类学可以直接划等号,没有必要找界限。范可认为应该从学理上讨论逐渐地将民族这个词消解掉。高丙中(北京大学)认为民族学人类学都是社会科学的一个研究方面,在接受训练的时候是在社会科学里边训练出来的,但是培养人才时却要在学科里边培养,所以在集体谈判中还是要有个学科的界定的;认为知识生产是要回应这个时代需求的,涉及到资源的配置与位子的获得,这个问题是需要交流讨论判断的;认为人类学还陷入国内民族研究就该叫做民族学,如果限于农村社会研究就该叫农村社会学,如果在全世界做海外研究就该叫人类学;如果在海外的研究中遇到了冲突问题就需要整个社会科学辅助解决,这又涉及到整个中国社会科学在世界的重新定位。张江华(上海大学)认为应该把人类学设置为一级学科,但在新的重点大学开设人类学系是比较困难的。朱炳祥(武汉大学)认为人类学在各国都有自己的历史传统,鉴于中国已经形成以民族研究为重心的现状,所以可以尊重历史传统;认为在中国人类学作为一级学科是有价值的;认为应该成立教学指导委员会。张展鸿(香港中文大学)对日本民族学会改名为文化人类学会的事实经过做了更为详细的介绍。张中复(台湾政治大学)认为虽然人类学也强调学科上的应用,但是民族学在当代中国,应该要有应用上的意义;认为中国的研究者可以从中国的原生知识上去建构自己的民族观或文化观,再与西方学者进行会话;认为民族的去政治化是可以讨论的,但去政治化用什么来取代,文化化不是能解决现在民族问题的一种方式或思维。纳日碧力戈认为中国的民族学人类学学者什么都没做,值得反思。孙秋云(华中科技大学)认为民族学人类学的界说问题属于学术问题,第一个是要不要本土化的问题,第二个是学科体系的管理问题;认为这个学科的划分需要为学生的出路考虑;从事人类学教学的老师应该在学校里强调通识课。杨文炯(兰州大学)介绍了兰州大学文化人类学课程、民族学理论与方法的教学情况;认为建构一个本土学需要有一个参照系,如果忽略这个学科本身作为一个文化现象就该反思;认为课程的开设要以学以致用为目的;他指出中国的民族学和文化人类学应该划等号,对外翻译时应该用中国话语来翻译;他认为编写三本书的话应该关注中国50年代民族识别形成的丰厚积累,就是中国狭义的民族学;并指出社会文化人类学即西方人类学与生物人类学这三大块作为本科教学体系比较科学。王丹凝(香港中文大学)谈到自己最近引介的一本民族研究的新书中指出中国重建人类学民族学时引进了西方的社会统计学,但30年过去了,中国已经完全没有了西方统计学的概念,而走到了一个仅靠问卷、抽样和统计的对数字顶礼膜拜的极端;认为文化人类学在人文方面很缺乏。王铭铭认为教材的编写涉及到学派的梳理;认为中国人类学学派应该是有自己的核心特点的;认为中国人类学应该上升到学派问题的讨论,诸如如何发展成地区性的学派,国内的各方面有何差异等等。杨圣敏认为以上讨论是涉及到不同层面的讨论;第一个是教育部要重新编写一个教学目录,这种变动不是从学理上考虑的,但是学科的定位是学者们操作的;他在谈到要在学理上如何划分的问题时,指出这里边有个中国实际问题,如何划分得考虑教师有利的发展和学生如何获得真知;因为理论与方法上的相通,中国民族作为特殊研究对象叫做民族学而单立了一个学科,但这只能是它的一个方向或一个研究角度,如果从学理上硬要分出来,是没有道理的;他指出这是资源分配的问题,是否调成一级学科是需要各位学者要考虑操作的问题。邵京指出现在确实需要把中国本土的研究成果要体现进去;再一个要把在社会上仍然混乱的东西想办法对比清楚;从管理角度说,要把两个学科怎么样,不是讨论的问题,而是大家争权利的问题,而讨论的问题则是学理方面的问题。高丙中认为从理论上,民族学在中国不可能成为全中国的学问。石奕龙(厦门大学)介绍了厦门大学将人类学系更名为人类学与民族学系的原因;认为学科划分就是资源分配的问题,不是纯粹学理上的事情;他指出民族学实际上和我们现在讲的文化人类学有一定差别,最大区别是民族学以民族为对象,而不是以民族文化为对象。张江华认为人类学在中国现在的体制里很难找到一个空间,很多应用的课题要么被社会学抢走了,要么就被民族学抢走了。罗康隆(吉首大学)认为民族学与人类学分别设为一级学科,能保证学科的纯正性和学理性;认为挖掘中国特色的因子是可以找到中国民族学建设的路径的。杨志强(贵州大学)认为中国民族学不可能把西方来的东西全部抛掉建立一个学科,因为学科还有一个世界性的问题,但我们可以形成中国自己的学派,就是中国的话语可以在这个中间形成发展。张曦(中央民族大学)认为本土的学科要建立起来的话与西方的会是个矛盾,这要寻找中国传统上有没有学理的东西;西方的东西很重要,东方的也不能忘掉,对学科建设发展来说,必须要争取一级学科。文化(西北民族大学)认为中国传统的文化人类学和民族学通论教材只是对西方学说做了梳理,没有系统树立起自己的特色来;认为教材中方法和案例分析这两块也体现的不够。迪木拉提·奥迈尔(新疆师范大学)认为民族学也好,文化人类学也好,都是有关于人和人群的科学,方法上都是相同的,没有特别清楚的边界。考虑到这个学科分类大的调整的机会,有关人的、社会的研究的学科,如果可能的话,将它作为一个单独的门类是可以的,然后下面比如说民族学,文化人类学等二级学科。周建新(广西民族大学)认为应该讲讲体质人类学的知识,这至少是唯物的东西,有助于学生对后边知识的理解;关于是否升级为一级学科,他希望与会专家能借助中央民族大学提供的建设性意见做一讨论得出个统一意见。马成俊(青海民族大学)认为应该努力思考建设一部民族学的教材,否则作为一级学科的民族学会被作为二级学科的人类学所覆盖。谭志满(湖北民族学院)提到民族学更容易争取资源,更容易争取政策的支持,如果不做的话老百姓可能就会丢掉很多资源,而人类学从学科上、学理上可能更有支撑;他谈到文化与语言、语言与文化是一个包含与被包含的关系,如果再把文化与语言单独立章下定义就会导致与前边“文化”一章中的文化的大小及内涵外延的不一致。张江华提到如果作为一般性文化人类学教材的话,我们起码不能在研究对象上作限定,不能限定在中国的问题上,思考对象应该还是全世界,只是立场上我们可能得有反省;主张应该重新寻找与反省中国老一辈民族学家人类学家的民族研究经验和知识,这对完成一本马克思主义中国文化人类学教材是有一点用处的。朱炳祥认为马列主义不是中国的特色,中国特色本身就含有中国传统文化这一块,应该从中国文化本身来考虑;学科建立后得有学科思想史的梳理,应该从中国先秦开始进行梳理,我们至少需要有这个意识。杨志强认为建立文化人类学这个学科应该考虑现在民族在中国的定位问题,因为我们面对的是急剧变化的社会文化,首先得搞清楚民族认同究竟是政治认同还是文化认同,搞不清楚就会出现“政治多元,文化一体”的状况。

“文化/语言与文化/文化与生态”研讨主题同样吸引了很多学者的热议。张展鸿就此教学内容做了主持,他对香港中文大学的人类学文化研究取向、自己在日本求学时感受到的日本对语言学习的重视、香港人类学对全球化环保生态跟人的关系的重视等做了介绍。祁进玉(中央民族大学)指出在中国民族学也好文化人类学也好,在知识上这个学科主要是研究文化的,但事实上我们的理论当中却欠缺很多,应该补充一些如流行文化研究、时尚文化、网络文化等方面的研究;他认为我们犯了以研究对象来区分学科的错误,首先应该搞清楚民族学和文化人类学是不是一回事,要在这一共识的基础上探讨一级学科的申请事情。王铭铭认为借用威廉姆斯对文化的定义可将文化划为三个层次:一是人为的区别于自然的,二是作为个体的人不可占有的,三是可以共同拥有的;他指出新教材要是再按照潘蛟罗列的大纲来编写可能会落入德国和美国式的文化独立论的体系中去。邵京认为文化观是我们研究人类的方法,观察分析问题的方式,应该是普适的,人类共有的;认为文化是一种态度的问题,做研究的时候要永远能跳出来,这样在专业上才能有一个比较好的共识;主张先不对文化下定义,而是去实证研究,避免陷入定义文化的怪圈。罗康隆对文化下了定义,但范可认为对文化的定义还是多一点的好。赵旭东(中国农业大学)支持王铭铭引用威廉姆斯对文化的划分,同时认为编写教材主要是要让学生喜欢看,得搞清楚这个定位是编写一本教材还是让人类学家进行表演。杨文炯认为教材不可一味地去定义文化是什么,而应该实证地去做田野,结合田野工作教会学生如何理解文化,这样更具有反思性和和启发性。

“生产、分配、交换与消费/婚姻与家庭/结盟、继嗣与亲属制度/队群、部落、酋邦与国家”研讨主题由麻国庆(中山大学)主持。王铭铭认为应该把“交换”放在“分配”的前边,“婚姻和家庭”前边应该讲讲“性”;但不能造成教材的编排好像是从一个社会形态到另一个社会形态的演化。范可认为第六章内容应该改成“经济生活”,因为人类一开始是采集生计。翁乃群(中国社会科学院)认为以上几位学者建议的修改也不一定必要,他主张教材内容的撰写应该密切联系生活实际,比如当下亲子鉴定等生物医学发展中涉及到的亲属制度知识等等,这些实用性的新颖内容才能吸引学生。周建新和张海洋一致认为应该把“婚姻与家庭”和后边的“亲属制度”章节合并。张海洋、王丹凝、张江华等绝大多数学者都赞同翁乃群的看法,应该将“全球化”、“计划生育背景下独生子女”等问题也编进教材的“亲属制度”一章中去。潘蛟、范可和纳日毕力戈等对“队群、部落、酋邦与国家”做了探讨,但存在一定的争议,这个争议集中在研究者的叫法和他族自己的叫法以及分类细则的不同等问题上。在对研究生入学考试标准答案做讨论时,翁乃群主张可以探索其他考试模式。张建世(西南民族大学)认为对本科生的考核只要把握住他从课堂上学到了哪些知识以及能否介绍清楚就可以。纳日碧力戈认为应该考察学生对概念的应用能力。在对婚姻、国家等问题的探讨上,诸位学者都各抒己见,很深入细致地交流了各自的看法,对该章节的编写工作提供了全面的建设性意见。

“族群、民族、种族等概念/性别、年龄、等级与阶级”研讨主题由朱晓阳(北京大学)主持。潘蛟认为种族也是一种社会文化的构建。纳日碧力戈谈到他在国外教书时从来不使用race一词,因为这个词不科学;认为民族、种族等等确切该叫做什么属于意义系统层面的,和现实的价值是有距离的。石开忠(贵州民族学院)就贵州省历史上和今天仍然在持续不断的民族再造现象提出疑问,期待寻求与会学者的帮助解释。杨志强(贵州民族学院)也对这些现象作了补充。对这个问题不同的见解如下:翁乃群认为民族再造现象是在文化生活已经发生了很大的变化情况下,他们在多元文化中的一种选择;赵旭东认为这是一种本质化的再创过程;张海洋认为这与少数民族老百姓获取资源联系在一起的,“民族”是一种分配资源的方式。关于本章节的概念区别的讨论上,诸位学者就这个问题展开了激烈的争论。朱晓阳认为在英语里民族是nationality,而在中国本来应该是ethnic group,如果使用nationality则会被认为是nation state.翁乃群认为不是简单的一个定义的问题,定义一个概念是一个认知的手段,而定义是一个动态的过程,不单单是起点或者终点,而应该将不同的名称概念放在特定环境和背景中去讲去认识。纳日碧力戈认为应该把将 “族群”留给学术界。谈到“性别、年龄、等级与阶级”时,范可认为首先必须把sex和gender辨别清楚,然后讲清楚gender产生的社会偏见等社会现实;他认为gender是文化对生物学的一种概念的制造。张海洋认为随着生产技术的发展,女性的作用发生变化,对女性的对待方式也应该要有合理的变化;他主张应该先搞好民族问题,然后性别问题才能搞好,前者比较容易实现,后者更多是主观性的问题,是态度的问题。在谈到“等级与阶级”时,潘蛟提到他会讲韦伯和马克思的关于这些概念观点的区别。但朱晓阳认为要与社会学的解释形成对话,应该回到特定的文化里去辨析。赵旭东认为阶级更多的是和人类学联系在一起的,应该看到这一点的重要性;认为hierarchy和class的相互转化是有关联的。范可提到美国的阶级既不是马克思意义上的class也不是韦伯意义上的status group,而是年龄级的差别age class。麻国庆认为“阶序”这个词很好,比较中和。接下来诸位学者很激烈地讨论了“公民”、“民族国家”、“公民国家”等问题。翁乃群对民族国家的看法认为,从严格意义上说世界上没有民族国家,只有几个接近民族国家标准的国家,比如冰岛、葡萄牙、韩国等;关于民族国家和民族先后问题的讨论,他与潘蛟进行了对话交流。说到“公民”时,海力波(广西师范大学)提到一个很有趣很有价值的问题,就是如何解释解放后社会上出现的“黑五类”、“北京人”等等这种政治性的或是认同性的叫法。这个问题引起在座其他学者的热议,麻国庆认为讲这些问题很有价值。范可认为可以放进“公民权”、“国家认同”、“地方认同”等章节中去讲。潘蛟认为可能该放到“身份认同”一章来讲。

“人格、心理与世界观/信仰、仪式与宗教”这个主题的研讨由张中复主持。潘蛟认为在讲某个民族的性格时会面临个体性格差异带来的难题。纳日碧力戈认为可以引用历史上类似的研究来做介绍,比如《菊与刀》,但人类学一般不轻易做justify。海力波认为应该用“人观”代替人格和心理,因为人格和心理差异个体之间差别很大,而每个文化总有一套人观。

“进化论与文化相对论/田野工作与民族志撰写/人类学知识的应用”研讨主题由丁宏主持。在谈到进化论时,石奕龙和潘蛟进行了交流,他们商榷了是否应该把“进化”改成“演化”、“变迁”或“变化”。关于田野工作与民族志撰写方面的研讨,文化(西北民族大学)对如何做质性研究和民族志撰写、以及如何将量化与质性结合研究谈了自己一些困惑。纳日碧力戈认为中国的民族志应该和国外民族志进行对话。邵京提到田野和民族志虽是已经格式化了的东西,但适当可以松松绑,发展一些有创意的写法。文化提到学生不会写论文主要是不会分析材料,认为教材中应该增加方法的介绍。海力波认为民族志撰写本身有很多不同的传统,可以多样化,学生的论文不一定非得要理论综述、文献综述。范可认为对学生还得有个规范。胡鸿保(中国人民大学)认为写论文必须得有规则,毕业论文可以用民族志写法,但必须有问题、论题等。关凯(中央民族大学)主张在田野调查中应用新技术新经验,并作为一个规范进行操作是必要的。田阡(西南大学)认为学生的分析能力是教师教不会的,只能帮助他们训练和建构分析能力;他提到在做田野时不让学生使用录音笔,而是用直接做手录,然后让学生整理,再写出自己的想法和分析。田阡的这个观点得到了麻国庆的肯定。罗康隆(吉首大学)认为有个想象的人类学和现实的人类学之分,对田野调查不能设想得美好而规范,他谈到了中国学者很少能完完整整做一年的田野调查。张中复、张曦等学者对中国的田野工作时段问题提出了批判性意见。范可认为没有必要按照传统的要求一年四季去做,因为有的问题不需要长时间待在当地事无巨细的调查。多位老师根据经验谈到了田野调查中的细节问题。就“人类学知识的应用”这个议题,高丙中从非物质文化遗产方面谈了目前世界各国的做法和中国的做法,他认为做民族学人类学研究的人面临着很多机会,不仅需要搞清楚这些遗产的人文历史,还要注意保护它们等。王铭铭主张人类学没有直接用途,应该强调人类学的间接作用。罗康隆提到人类学知识对生态维护的作用,应该普及人类学的知识。王丹凝认为人类学可以批判媒体制造垃圾。高丙中认为应该把本章题目改成“人类学知识的应用与反思

 

 

11月15日下午,本次研讨会落下帷幕。主持人中央民族大学民族学与社会学学院副院长丁宏教授在总结会议时谈到:(1)本次研讨会的主要基调是随意发挥、自由发言,各位与会的专家也都能各抒己见、切磋观点、交流思想、寻找共识,会场气氛比较自由、热烈;(2)会议紧扣“民族学/社会人类学导论”研讨主题,顺带“《民族学导论》教材编写意见征求”两个研讨主题进展的比较顺利,与会专家提供了很多建设性的意见和建议。来自全国各地30多所人类学民族学教学研究机构的近60位名师的慷慨陈词与独到见解让彼此都获得了互相学习、共同进步的的重要启发。本次会议也使学者们对民族学/人类学学科建设和发展进行了反思,促进了学科的进一步发展。

(罗红波:中央民族大学民族学与社会学学院09级硕士研究生)

 

 

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我院召开2009年度学生工作总结大会

学生会宣传部

民族学与社会学学院2009年度学生工作总结大会于1226日晚1830分在中慧楼音乐厅隆重召开。费孝通民族文化研究中心主任张荣华先生、学院院长杨圣敏、党总支书记武小燕等主要领导和老师代表莅临此次大会,各班班导师、辅导员及全院本科生和研究生代表参加了大会。 
    大会首先对第三届费孝通社会调研学术作品大赛进行了总结和表彰。担任本次大赛评委的祁庆富教授对调研作品作了简要的点评,他肯定了调研作品优秀的一面,同时也指出同学们的学术基础性训练还有待加强。与会领导和嘉宾为获奖同学颁发了证书。随后,来自2006级民族学、社会学、博物馆学专业的同学代表分别向与会者汇报了暑期赴四川凉山、河北易县、河南郑州、首都博物馆等地为期半个月的教学实习成果。在学院老师们的亲切关怀和指导下,本次教学实习取得了圆满成功。同学们纷纷表示,通过此次教学实习,不仅积累了田野调查的经验,提高了专业素养,也培养了大家吃苦耐劳和团结协作的精神,为日后的工作、学习打下了坚实的基础。杨圣敏院长肯定了本次实习的丰硕成果,但也指出了一些缺陷和不足,对于以后同学们的教学实习颇具借鉴意义。 
    在学生工作方面,2009年,在学院党政领导和所有老师的指导和支持下,在全体同学的共同努力和参与下,我院学生工作在围绕学校整体工作的同时,结合自身实际和专业特色,稳中求新,取得了累累硕果。最后,武小燕老师宣读了2009年度学院取得的各项成绩,并对在本年度学院各项评比中表现突出的集体和个人进行了表彰。

 

 

本期主编:龚方  陆海琴  罗红波

中央民族大学民族学与社会学学院