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2010年第2期学术通讯

作者:学院(党委办公室) 发布时间:2015-03-07 浏览(1629)

编者按

 

今年是费孝通、林耀华先生诞辰100周年,我们回顾先生的业绩、思想和学术贡献,在他们为人为学中解读民族学、人类学的内涵,特别是对人的意义。他们之所以能成为大师,除了他们的机智和机缘外,也包括高尚的人格魅力,这种魅力吸引着我们,所以我们纪念、怀念和宣传他们。我们要继承费孝通先生和林耀华先生留下的丰厚遗产,沿着前辈为我们开辟的道路继续前进。

2010611日至12日,由中央民族大学主办,中央民族大学民族学与社会学学院与“985工程”中国当代民族问题战略研究基地承办“纪念费孝通、林耀华诞辰100周年”座谈会及民族学中国学派理论与方法学术研讨会。这次会议由两部分组成:第一部分是“纪念费孝通、林耀华先生诞辰100周年座谈会”;第二部分是“民族学中国学派理论与方法研讨会”,共有120多位学者参加,26位学者发言。我们特出此专刊,选取其中部分发言与论文以觞读者,并向两位先生致敬。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

在纪念费孝通、林耀华诞辰100周年座谈会上的讲话

陈 理

中央民族大学校长

 

各位领导、各位专家、朋友们、同事和同学们:

今天我们跟五湖四海、不同学科和专业领域的宾朋一起,隆重纪念本校费孝通、林耀华两位前辈的百年诞辰,并深情缅怀他们为中央民族大学的民族学、人类学、社会学的学科建设、人才培养、社会服务和国际交流,以及为中国民族研究和民族团结进步事业所做的杰出贡献。

五十九年前的今天,中央民族大学的前身中央民族学院隆重举行了开学典礼。当年40岁出头,风华正茂但已名满天下的费孝通、林耀华两位先生跟他们的老师、学生和同事从北大、清华等著名大学来到创建伊始的中央民族学院,共同建设新中国的民族研究学术重镇和应用研究高地,从而奠定了中央民族大学国内外知名大学的地位。回顾两位先生的辉煌人生和中央民族大学一个甲子的办学历程,我认为有四条经验特别值得我们珍惜和铭记。

 

一、倚重大师的办学之路

 

“大学之谓,非有大楼之谓也,有大师之谓也。”中央民族大学能有今天的地位和局面,就是因为有费孝通、林耀华这样的大师引领学术风气和发展方向,不断开拓新的研究领域并培养学术人才。中央民族大学能在新中国建设之初就拥有费孝通、林耀华这样的大师,既是国家的荣耀也是学校的荣幸!继续创造条件引进和培养大师级学者,引领学科基础和应用研究,乃是学校的永久使命。

 

二、从实求知的治学之路

 

费先生、林先生早年都曾经留学海外,师从名流巨匠,掌握了前沿理论和研究方法。回国以后,他们又长期深入基层和边疆,积极从事本土田野工作,有的放矢地运用国外理论方法,结合中国的需求,做出填补国际学术空白、引领中国学术的经典和范式,既奠定了学科本土化的基础,又对国际学术具有反哺作用,为中国学术赢得了国际声誉。当前国际学术交流空前活跃,我们要继续效法前贤,在吸收借鉴国际理论方法的前提下,带领本校师生深入社会实践,脚踏实地地开展学术研究,在中国探索建设具有创新性和影响力的高水平大学之路。

 

三、学以致用的服务之路

 

费先生、林先生的一生,既是孜孜不倦探求真理的一生,又是以学术研究成果服务国家、服务社会、服务时代和服务人民的一生。他们的学术人生超越了个人、学科、地域和民族的界限。这种学术品格和仁者情怀,使他们成为令世人景仰的学术大师。今后我们的学科建设、学术研究和人才培养,将继续坚持心系家国天下和人民的服务之路,在服务中求发展,以发展提升服务质量。

 

四、精诚合作的团队精神之路

 

费先生、林先生很早就成为学界领袖,但他们都能在转益多师的基础上开放胸襟承先启后,始终注意带领本校研究团队跟国内外不同学科的专家学者密切合作,在学术研究和交流中展现中国学者海纳百川的恢宏气度和精诚合作的团队精神。这种气度和精神,正是大学文化的内核和大学精神的本质。

 

各位领导、宾朋和同学同事,我们在林先生离开我们十年、费先生离开我们五年,两位先生诞辰百年之际举办这次纪念活动,不仅是因为他们的学术贡献,也是因为中国和世界都面临着转变发展方式的迫切需求。我们缅怀两位前辈主要想表明我们的两点心志和情怀:一是慎终追远承先启后,二是襟怀天下造福民生。我们不仅要永远珍惜费、林两位先生留给我们的学术基业和精神财富,而且要根据当今中国和世界的需求,用无愧于时代和人民的办学成绩和研究成果来告慰他们的英灵并励志前行。


中东欧“巴尔干”的全球化及民族历史的改写

迪米特(Dimiter Tzanev)

保加利亚前驻华大使、外交部副部长,索菲亚大学历史系教授

 

在今天这个纪念费孝通、林耀华教授百年诞辰的隆重纪念会上,作为一个外国学者,首先我要向这两位国际著名的学者和伟大的爱国者表示崇高的敬意。借此机会也从历史人类学的角度,谈谈巴尔干半岛的历史和现状,作为我给两位老师的报告。

    “巴尔干人民身上正承载着比他们所能承受的更多的历史。”

——温斯顿?丘吉尔

事实上,丘吉尔的这句名言应改为“巴尔干人民身上已经承载着比他们所能承受的更多的历史。”我们今天所知道的历史,就像民族主义和民族一样,都是19世纪和20世纪的产物。为了塑造民族意识,各个现代欧洲民族国家的历史学家和其他知识分子们创造了一套官方历史,这套历史在某种程度上延续了这些民族“自古以来”(至少是中世纪以来)的历史。

在南-东欧曾有且依然有一些人正或明或暗地努力编写或改写着历史,进行着改革研究和历史教育,而在这一现象的背后却存在着政治利益的纠葛。这样,巴尔干地区国家间的敌对状态可以一直延续下去,同时他们过去的集体历史也被强制性的进行了解释。在科索沃和马其顿事件中,争论在很大程度上是基于所谓的“历史权利”,而对历史的解释则被目前的政治目的工具化了。因此,他们不可能重新考虑任何涉及到民族自决的现行模式的本质问题。

前南斯拉夫共和国——马其顿与邻国有一些争议。随着保加利亚拒绝承认马其顿语作为一门独立语言,同时希腊也坚持其南部邻国应将 “前南斯拉夫马其顿共和国”作为其唯一国名,以区别于希腊北部的马其顿省,斯科普里(马其顿共和国首都)政府所能做的最后一件事便是进一步怀疑与塞尔维亚的国家教会的地位。"

保加利亚是世界上率先承认1991年独立的马其顿共和国。但是,斯科普里和索菲亚在历史的某些方面并不总是持有相同观点。保加利亚历史学家普遍认为马其顿人与保加利亚人有着渊源关系,而马其顿人则坚决认为他们自己是一个独立的民族。然而,对于双方来说还是有一个积极的信号的,即一个提案的提出,该提案认为应消除相互仇恨的言论,并共同庆祝一些历史事件。

通过宏观历史和当地的微观历史对巴尔干地区所使用的历史教科书内容进行分析已被证明是一个有趣的方法。以下三个共同的领域选择具有相当的创造性 ——拜占庭帝国、奥斯曼帝国和相反集团系统——他们是巴尔干地区许多国家产生成见和对抗的主要原因。“本土”历史学家、教育家分析的历史和现代的问题的过程从微观角度被记录了下来,他们在双边军事对峙、共同领土要求和文化垄断等问题上针锋相对。在某些情况下,这两极对抗涉及到两个以上的主角。以土耳其史学学派为例。该学派将以基督教徒为主体的暴动事件记录为不公正和忘恩负义的举动,而那些几乎与主体人群相关的所有相对史学则在鼓吹各民族的民族解放。在巴尔干地区史学的民族刻板印象中都是有一些常量的。

民族刻板印象的存在导致了人们开始书写一套由冲突和战争构成的历史。历史教科书充斥着各种的战争和战役,并对一些重点内容进行夸大。战争被美化成一部英雄史诗,并被夸大为可使一个民族获得解放的手段。而军事行动所造成的破坏并未得到充分讨论,同时对普通民众如何看待战争的作用只字不提。这种对战争的过分强调使民族主义情绪一直保持活跃状态,同时也使得该地区长期存在着政治紧张局势。在巴尔干地区发展一种“共同居住”的观点,不仅可以消除偏见,而且可以减少历史书籍中提到的战争问题的次数。大众媒体的态度、政治优先和历史情境等因素也同样重要。这些因素要么会帮助人们和谐地生活在一起,要么会鼓励竞争和加强彼此间偏见。巴尔干地区的新的历史意识是必要的,当地或其他国家地区的历史学家所做的所有的努力都将会是有益的。

巴尔干历史在今天的东南欧国家的使用和滥用是为了找到一个解决问题的方案,这个方案不应该是单方面的,而是多边的,甚至是国际的。就像巴尔干国家需要吸收现代科学作为一个历史的基本原则一样,西欧必须“重新审视”、接受东欧和东南欧,从历史的和撰写历史的角度将其结合起来,从而成为一个统一的欧洲。此外,欧洲不能忽视这样一个事实,除了西欧的理想及其认同支柱——基督教、理性主义、自由主义之外,还有一些无法被排除在欧洲认同概念之外的其他要素——东正教、伊斯兰教、拜占庭和奥斯曼帝国、俄罗斯和苏联。

巴尔干是一个过去和现在都有着多元文化(不同的宗教、语言和文化传统)的地区,更是一个斯拉夫、伊斯兰、地中海和中欧世界的交叠地区。它以最传神的方式阐释着新的欧洲。而他们的全部历史发展(当然也包括民族主义冲突)只能在欧洲和世界的经济、政治和意识形态的发展背景下得到充分理解。

今天,在巴尔干地区生活着这样一群“临界人”(a critical mass of people),他们面临着同样的问题,也怀着同样的设想,尽管他们中确实存在着不同的看法和语言差异,但他们可以在共同改写历史的科学语言的基础上和平共处、讲同一种语言。巴尔干地区的国家、科学和教育团体应该让更广泛的社会各界对巴尔干进行重新思考定位,从而带来更多的实质性干预——远离那些质疑史学重要性的极端民族主义概念的教条主义和后现代极端主义。国际社会中的知识分子必须坚定地遵循这一立场,为巴尔干人民的和平共处以及巴尔干地区国家之间的相互合作做出贡献。

中国人民是幸福的,有一个英明的政府和一大批像费孝通、林耀华先生这样的学者引领着国家和各民族的方向。再次向两位国际级民族学大师表示敬意。


饮水思源:永远感谢我们的两位老师

中央民族大学民族学与社会学学院院长 杨圣敏

 

费孝通、林耀华先生都是名满天下,世界著名的学者,他们生前都曾担任过多项学术的、社会的和行政的显要职务,但在我们眼里,他们始终是我们的两位老师。我们也知道,在九十余年的生命历程中,他们最看重的也是首先竭诚实践的,是作好民族学、社会学专业的老师。在半个多世纪的教学生涯中,他们两位直接教授指导过的学生何止千百,大多已成学界和社会的栋梁。今天,我们中央民族大学民族学与社会学学院的一千多位师生,在他们的百年诞辰之日,更是饮水思源,满怀感恩之心,为有这样两位老师而骄傲和自豪。

回想1951年中央民族学院建校之初,费孝通、林耀华和当时中国民族学、社会学、人类学、民族史和民族语言学界的数十位顶尖级学者都汇集于中央民族学院研究部,使得中央民族学院成为新中国最早的民族问题研究中心,特别是在民族识别、少数民族社会历史调查等奠基性研究工作中,发挥了领军的作用。当年的研究部,如今已成为民族学与社会学学院,学院已建立起包括本科、硕士、博士和博士后流动站的完整教学科研体系和国家级重点学科点,目前在校生已达千人,半数为研究生。在全国的民族学和民族问题研究中都发挥着重要作用。

饮水思源,我们感谢费孝通、林耀华先生,感谢他们半个多世纪的努力,感谢他们的领路和开创之功。在这个时刻,我们也不禁回想起更多的前辈学者。特别是我们学院另一位前辈学者吴文藻先生。

吴文藻是现代中国社会学、民族学和人类学最重要的奠基人之一,他一生的主要的精力都用于建立中国民族学社会学的学术基础。在学科理论上,他主张运用功能学派理论来研究中国的问题;在研究方法上,他开创了将民族学与社会学相结合的社区研究法;在学科发展方向上,他主张中国化、主张学术与中国的社会实践相结合,主张学术研究直接为国家为社会服务。

费孝通和林耀华都是吴文藻的学生,在上个世纪30和40年代,他们一直追随于吴文藻门下,是吴门弟子中最著名的学者,也是当年吴先生最重要的助手。在学术上,他们都继承了吴先生的主张和开创的道路,并在40年代中叶以后,成为中国民族学社会学界承前启后的领军人物。

新中国建国之初,他们师生三人都来到了中央民族学院,共同参与并领导了学科建设和民族研究工作。一直到上个世纪80年代,两位弟子一直与吴先生一起生活工作于中央民族学院的研究部、民族研究所和民族学系。

文革结束后,林耀华先生第一个出面向政府和社会呼吁,并于1983年亲自组织重建了全国第一个民族学系;费孝通先生则在社会学的恢复重建中发挥了关键的领导作用。现在,这两个学科的教学研究单位已经遍布于全国各地,其研究成果和社会影响不断提高。2009年,有5000余国内外学者参加的国际人类学民族学第16届大会在中国的召开,则标志着中国的民族学、社会学界已经发展成为国际学界一支重要的力量。中国的民族学人类学和社会学有今天的局面,我们这些门生弟子们能有今天这样的学习工作条件,均得益于几代前辈老师们筚路蓝缕的开创之功。

谢冰心先生在纪念吴文藻诞辰95周年纪念会上谈到吴文藻、费孝通和林耀华先生等人时曾说:“他们就是这些学科在中国历经沧桑的见证人,正是他们的共同努力,使得中国特色的社会学、民族学和人类学在当今社会得以发展壮大”。

今天,在我们的民族学、社会学和人类学与盛世中国同步发展的大好时代,抚今追昔,饮水思源,我们永远感谢费孝通、林耀华先生,永远感谢和纪念我们的前辈老师们。

 

 

花枝春满·天心月圆

台湾元智大学人文社会学院院长 刘阿荣

 

尊敬的各级领导、各位学术界先进,大家好:

今天我很荣幸能受邀参加此一纪念费孝通、林耀华两位先生的百周年的学术会议。作为一个生长于台湾、任教于台湾的社会科学研究者,我有这个机会参与费、林两位先生的纪念会,并以海外学者的身份讲几句话,除了感谢主办单位的邀请,更要表达我个人对费先生、林先生两位学术前辈最高的敬意,我想可以用“花枝春满·天心月圆”,来说明两位先生的学术贡献与生命情怀。

由于过去时空环境的限制,我没有机缘能像在座的许多先进,有幸列入费先生、林先生的及门弟子或再传弟子。不过三、四十年前我在台湾念大学时就有机会读到费先生和林先生早期的著作,虽然对于他们的作品中有关中国社会的论述;或有关福建地方风水信仰与家族发展的描述……并不是我所能完全了解的,但令我感到兴趣的是,他们在几十年前,就能发现那些有意义的问题,并且运用社会学、民族学或人类学的方法,去思考、去索解、去论述,确实是令人敬佩的智慧与学养。

随着两岸关系日益密切,我们到中国大陆参访交流的机会也更多,这些年能接触到费孝通先生、林耀华先生的著作也逐年增加,例如:了解费老早期在广西大瑶山对花蓝瑶的调查;在江苏的“江村经济调查”;以及后来在香港中文大学提出“中华民族的多元一体格局”(1988年);1933年自述学习历程的“个人·群体·社会”;1996年“简述我的民族研究经历和思考”;2000年在国际人类学与民族学联合会(IUAES)上所强调的“创造一个和而不同的全球社会”……这些篇章都可以让我们了解费老的学思历程与宏观远识。

相对而言,林耀华先生的著作我所接触的比较少,最早是台北有一本从英文翻译为中文的《金翅》,(后来看到中国大陆简体字版书名是《金翼》);另外是林先生主编的《民族学通论》一书,是这方面基本的教科书,对我的教学有帮助,而林先生的学术思想,有些是我从其它学者的著作中间接读到的。

费、林两位先生的生命情调与学术风格也许有所不同,但我认为他们有许多共同的特质或贡献,在此我只提出两点体会:

首先,开风气、育人才:费、林两位先生都是吴文藻先生的高足,我读到费孝通先生在北大社会学研究所成立十周年的讲话,他盛赞恩师吴文藻先生“开风气.育人才”的精神,费老并且自我期许:“我力求能继承吴老师的‘开风气,育人才’和‘身教重于言传’的精神”。我们今日看来,费先生、林先生都走完了他们的自然生命,但也都能继承并发扬乃师吴文藻先生“开风气,育人才”的精神,使学术生命赓续不绝。

其次,国际化与中国化并重。费、林两位先生分别留学英、美,之后返国服务,不仅有相当的国际观,又能热爱中国、深入了解中国。抗战时期费孝通先生在云南昆明附近的呈贡「魁星阁」成立研究工作站,进行实地农村调查;林耀华、李安宅先生在四川成都,对西南少数民族的调查。他们所作所为都是放眼国际、立足中国、深入乡土的爱国学者,也是兼具国际化、中国化、本土化,建立坚实学术道路的实践者。

最后,我以一位海外学者的角度来看,费、林两位先生在1950年代,中国高校院系调整,社会学系被取消;及1960-70年代文革的影响,对于以社会学、人类学为学术志业的费、林两位先生,能够从艰辛中走过,一直到改革开放后,仍以80余高龄积极贡献心力于学术界及国家社会,这种前辈学者的风范,特别直得我们尊敬与学习。因此,我想引用近代中国律宗高僧弘一大师(李叔同)的诗:“花枝春满,天心月圆”,来表达我们对费、林两位先生修持圆满,桃李芬芳的永恒怀念。


学者的爱国情怀

北京大学社会学人类学研究所教授   

 

费孝通教授诞生在1910年,他的一生跨越了中国现代史上的三个重要时代:清朝、中华民国和中华人民共和国。在这一百年中,中华民族经受了多重苦难和曲折。1911年爆发四川民众反对清政府出卖铁路权益的保路运动,1915年日本提出“二十一条”导致席卷全国的“抵制日货”运动,1919年爆发反对政府卖国的“五四运动”,1931年发生日本侵占东北的“九一八事变”,1937年“七七事变”后全面爆发的抗日战争是中华民族生死存亡的历史关头。抗日战争胜利后,中国面临蒋介石独裁统治和建立新民主主义国家的历史抉择。新中国成立后,反右运动和文化大革命使中华民族的发展建设事业经受了重大挫折,唯有粉碎“四人帮”后启动的改革开放才使中华民族走上一条复兴之路。回顾中国在过去一百年所经历的种种坎坷曲折,我们更加珍惜今天能够开展和平建设的历史机遇。

今年是费孝通教授诞辰一百周年,对于费老在学术上取得的卓越成就和重大贡献,费老对中国社会学重建和发展所发挥的指导作用,这些方面的论述已经很多。但是,我觉得有一个方面特别重要,但说的很少,那就是费老一生中贯穿始终的爱国情怀。正是费老心中蕴藏的对中华民族和祖国人民的深厚感情,使他在许多重大历史关头做出自己的人生选择,也使他的学术研究工作与国家和民族的兴衰密切相连。我想举几个例子来说明费老在历史关键时刻所体现出来的爱国情怀。

一是大学期间参与爱国学生运动。还在他在燕京大学读书的时候,费先生就积极投身于当时的学生运动。在他与美国学者巴博德的对话中,他提到因为“参加北京学生反对日本侵略占东北的一次示威中受寒得了肺炎。我躺在协和医院里有一个多月。结果我得不到那年的学分”(费孝通,1998:444)。这使他在燕京的学习不得不增加了一年。

二是在抗战最艰苦的年代回国。1938年是中国开始全面抗战的第二年,当时华北华东大片国土沦丧,许多著名大学被迫南迁,难以开展正常教学和研究工作,因此当时许多留学欧美的中国学生都选择留在国外,直到抗战胜利、局面好转后才返回中国。但是也就是在这一年,费先生抱着“和同胞们共赴国难”的一腔热血,毅然决然回到祖国。他不愿意留在物质条件优越的西方国家,而宁愿在战争时期通过越南辗转回到中国,与同胞们共同承担战时的困苦,他在昆明创建了社会学工作站“魁阁”,在后来的回忆中他这样写道“那正是强敌压境,家乡沦陷之时,战时内地知识分子的生活条件是够严酷的了。但是谁也没有叫过苦,叫过穷,总觉得自己在做着有意义的事,吃得了苦,耐得了穷,才值得骄傲和自负。我们对自己的国家有信心,对自己的事业有抱负。那种一往情深,何等可爱。这段生活在我心中一直是鲜红的,不会忘记的”(费孝通,1990:3)。正是在这样的艰苦条件下,费先生做出了新的研究成果,也培养了一代中国年轻的社会学家,他用自己的方式参与全民的抗战工作。

三是在战后投身于反对国民党独裁暴政的民主运动。他参加了民主同盟,写了许多文章抨击反动腐朽的国民党政府。他在一篇文章中借美国为对比批评当时的反动政府:“把美国当一面镜子,来对照我们自己,……他们的通货膨胀不到一倍,而我们的已超过千倍;他们贫富差距由于战争逐渐缩小,而我们的则日益扩大;他们为了争取战争的胜利军事开支占去国民收入的一半,而我们的只占十分之一,国家大笔的钱被存放在外国银行;他们的子弟不分贫富、贵贱都服军役,而我们特权阶级的子弟却以不负责保护国家为荣……例子之多,不胜枚举。我不禁要问,这么下去怎么得了——难道我们已富强到不怕民族被消灭么?”(阿古什,1985:141-142)。这样尖锐的质问在当时的知识分子和爱国学生中激起强烈共鸣,使全国各地反独裁、反内战、争民主的进步运动走向新的高潮,加速了蒋介石政府的垮台。也正是费先生的爱国言论和行为使他的生命一度受到国民党特务的威胁。

四是改革开放后,中国社会面临急迫的社会转型和经济发展问题。这时费老已经到了70高龄,他不顾自己身体和精力方面的种种限制,自1978年直至去世的前一年,费老坚持在农村、牧区和边疆地区开展实地调查20余年,行行重行行,走遍祖国大地。他运用自己的知识和经验在乡镇企业发展、边疆和民族地区发展、城乡综合发展等一系列实际发展专题上所开展的研究工作,对于各级政府的决策发挥了重大作用。

那么,是什么力量始终鼓舞着这位年迈的老人坚持从事这些调查工作呢?在一次对话中,他对美国学者巴博德说:“我们不能对自己的社会、国家袖手旁观。……我们必须在近期中建造一个强大的、独立的、繁荣的中国”(费孝通,1998:491),自己“集中精力在中国(从事学术研究)的理由是我一直想要看到一个更好的中国”。正是出于对民族、国家、人民的深深关切和一颗拳拳报国之心激励和支持着费老晚年的研究工作。

费老作为一位世界著名学者,他又是如何看待学问和知识的呢?他认为:“为知识而知识是游戏。这种智力活动提供有趣的娱乐。但是它们不影响世界。……我们真的应该用我们的精力和才智做些建设性的事情。……知识是有价值的,但它的价值必须通过实践来实现。检验我们的理论是否正确,最终取决于我们是否真正能改善人民的生活。在我看,社会学和人类学的最终目标正是改善人民的生活”(费孝通,1998:494-495)。

费老不仅是一位学贯中西、享誉世界的著名学者,在学术上做出卓越成就,他同时还是一位伟大的爱国者,他一生“志在富民”,一生关心着中国各族人民的生活改善,一生期盼着中国统一和富强,他是全体中国知识分子的光辉榜样。

 

参考书目:

戴维·阿古什,1985,《费孝通传》,北京:时事出版社。

费孝通,1990,《云南三村》,天津:天津人民出版社。

费孝通,1998,《从实求知录》,北京:北京大学出版社。

费孝通,1999,《费孝通文集》第3卷,北京:群言出版社。


两位学术巨匠的作品与思想的力量

中国人民大学人类学研究所所长 庄孔韶

 

首先,请允许我向今天纪念大会的中央民族大学主办方表示感谢,并对费孝通林耀华先生的家属表示由衷的敬意!

各位来宾,今年,中国的多所大学和研究机构分别或共同举办费孝通林耀华先生百年(诞辰)纪念活动,缅怀两位学术巨匠在民族学人类学与社会学的杰出贡献。如何使后辈更好地学习他们的作品,获得其思想的力量呢?最近,我们在研究生课程上讨论和挑选了第一轮向费先生林先生学习的三点学术线索,作为对他们的真诚的纪念。

 

一、中国农民的接续性研究

 

费孝通使用他的老师马林诺斯基的功能论跃出部落社会的局限,率先进入农业社会研究,使中国农民生活及其社区结构呈现在世界人类学研究领域;而弗里德曼的中国宗族乡村意涵进入英语学术圈则发端于林耀华的义序研究,当代国际人类学由中国宗族乡村主题引发的多样性农业社区的研究,现在已经扩大到中国东南和华南以外各地。

正是顺着费林代表的这两个重要的研究线索,日后发展并分别转换成:1、费先生提出的区域经济模式,实际上,在某种意义上也是一种文化模式。我们看到急剧变迁的中国不同区域经济-文化模式的动态结构特征正是费先生的许多关注之一。今天,他的学生们已经获得了颇多接续性的研究成果。2、在学术研究的另一途,由中国宗族乡村引申出的各种非宗族乡村的组织人类学的过程研究也在不断扩充新的成果,成为林耀华宗族人类学开山研究之后辈延续。今年3月27日,在中国人民大学人类学研究所纪念林耀华先生百年诞辰大会的汉人社会论集研讨会上,已经完成了对中国华南和东南以外的十余个调研点的论文定稿工作。

显然,中国农民社会的接续性调研工作任重而道远,其中,费先生和林先生的各辈弟子在传承与发扬老师作品的特征、方法与思想方面义不容辞,责无旁贷。 

 

二、中国少数民族研究的意义

 

费先生和林先生都有汉族和少数民族的双重调研成果问世,这本身已经成为中国人类学民族学学者效仿的榜样。他们两人在上个世纪50年代还共同参加和指导了中国多省的民族识别工作及社会历史调查。现在,我们已经可以把这次民族识别工作看作是中国民族学人类学家为“实现各民族人民一律平等”所做的重要的应用性实践。

我们清楚地看到,林先生的凉山彝族研究的学术落脚点是为了促进日后的“社会文化调整”;而费先生对少数民族的广泛关注是为了探讨多元文化共生的问题。虽然他们带有研究视角的差异,却同样是对准文化调适的人类学大问题。例如由林先生凉山调研引申出的地方习惯法和国家法关系的原则讨论已经卓有成效,然而当今的具体社会实践仍需要考虑如何吸收这些学术营养;费先生的“中华民族多元一体格局”理论巩固了祖国统一和民族团结的文化认同基础,而在他晚年的多次调研中,也注意到少数民族地区的“自然生态的失衡”和“人文生态的失衡“问题。因此,实现文化自觉,调研当今中国“多元一体,和而不同”的区域性的社会文化过程,明显成了新一代学生学者难以绕开的重大主题之一。

 

三、扩大的文化书写实践

 

在遵循以论文为主的学院派的研究特点之外,费先生和林先生均借用了不同的文学形式写作。除了知名的专著《江村经济》,费先生颇为擅长《乡土中国》和合著的《皇权与绅权》此类写作文体,大受特定的中国古代文论的影响。这种写法实际导源于由《论语》句式反映的中国古典论述架构,以及后来顾炎武式的论理方式。费先生不同于通常的专一论文写手,而是能够娴熟地运用现代社会学的知识,将其融入传统中国文人笔法之中,推动了一个新学科在城市精英和更广大民众中的普及和影响。

人类学借用另一种被大众喜闻乐见的小说形式并不多见。林先生的《金翼》透过福建两个家族的兴衰过程,以“如竹叶般的”小说笔调展示对区域文化与人性真谛的理解。众所周知,小说可以避开现代论文那样规范的分析与论证,而突出了个体体验并方便感受他人的体验。品读林先生《金翼》的栩栩如生的礼仪与民俗节日细节,发现明显不同于一般小说家的用心,而是最终归结到中国宗族乡村是如何运转的人类学宗旨。

从某种意义上说,正是他们在大学围墙以外用成功的文学人类学书写实践,使社会学和人类学知识得到前所未有的传播。而这也是我们和新一代学人表露羡慕之情的缘由。可喜的是今日学术新人们跃跃欲试的心态一直受到鼓励,而在以往这是容易忽略的方面。

总之,一百年后的今天加以评估,接续性的研究课题绝不止上述三点。我们今年的教学正是从具体的学术脉络上,挑选费先生、林先生的一些重要的研究线索,借助他们的作品及其思想的力量,推动新人承前启后,应是我们对他们的最好的纪念。

 

 

 

 

 

 

 

“纪念费孝通、林耀华诞辰100周年”民族学中国学派理论与方法学术研讨会共分四场,与会学者围绕“费孝通、林耀华生平及学术生涯回顾”,“民族学、人类学与中国社会”,“民族认同与民族文化研究”,“民族学、人类学理论研究”主题进行了深入讨论,本刊选登了其中三篇文稿供大家交流。由于版面所限,我们对此次收录的文稿进行了缩编和删减,如有不妥,敬请见谅。

 

——编者

 

费孝通、林耀华所倡导的合作精神

王晓义

林耀华先生和费孝通先生两位老师在上个世纪四十年代都教过我。以后的半个多世纪我也一直在他们的直接领导或指导下学习和工作。

在我的印象里,这两位老师的名字一直是连在一起的,因为他们有许多共同之处。

他们都出生在1910年即清末宣统二年,都在二十世纪三十年代毕业于燕京大学社会学系,都是吴文藻教授特别器重的学生。他们在国内读完硕士学位后分别到英国和美国随从名师攻读博士学位。这时正值抗日战争期间,他们学成后先后回到抗战的大后方云南昆明。四十年代分别担任了云南大学和燕京大学社会学系的系主任。1945年抗日战争胜利后不久,他们都随学校复员回到北平,分别在清华大学和燕京大学的社会学系任教。

1947—1951年我在燕京大学读书。那时清华大学和燕京大学社会学系的同学经常往来,学术活动、联欢常常互相邀请。同学们为了更好地交流信息,就办了一个小报叫《清燕社会》。1948年6月出了创刊号,在第一版刊登了费先生写的一篇短文,题目是《跨过这垛墙——给“清燕社会”》。费先生说:“清华和燕京两校只隔着一垛墙,却把住在两边的人分成了邻居。他希望这垛墙能逐渐被拆除而成为一道虚线,希望两校有更多的合作。”费先生的这个愿望,不久就有了进展。当时林先生仍在燕大社会学系任系主任。1948年9月1日,燕大校方任命费先生为燕大社会学系兼职教授。1949年春季,费先生在燕大开设了“农村社区”课。当时我就选修了这门课。

1948年底,北平西郊(包括清华、燕京在内)获得了解放。

1950年,燕京大学的林耀华和陈永龄两位先生发起组织了“燕京、清华、北大一九五零年暑期内蒙古工作调查团”,其中包括燕大的教师3人,同学12人,还包括清华社会学系的同学7人,北大的研究生3人。在共同调查中,不同学校的同学间的关系更加密切了。

解放初期,大学都在不断进行教学改革。1951年秋,燕京大学社会学系成立了以林耀华、费孝通为首的教改小组,经研究后,将社会学系分为劳动学和民族学两个系。

经过大学的教改和院系调整,费先生和林先生在五十年代初都调入了中央民族学院。1954年我结束了西藏工作队的工作后,也调入了中央民族学院研究部。

在中央民族学院的教学研究工作中,包括民族识别、社会历史调查等大规模的调查工作,费先生和林先生都亲自参与了调查,并担任一定的领导职务。1956—1957年,费先生和林先生共同主编了《中国民族学当前的任务》一文,曾在国内的报刊上发表,后来还出版了单行本。1956年林先生代表中国民族学工作者出席苏联的“全苏民族学会议”时宣读了这篇论文。由此可见,他们二人都是公认的中国民族学界的代表人物。

改革开放之后,1979年,中央决定由费先生牵头恢复重建社会学学科。费先生首先要组织原来清华、燕京和辅仁这三所大学的社会学系的教师进行讨论。这时社会学学科已经停滞了二十多年,原来的这批教师年事已高,于是他从每个学校找一位较年轻的社会学系毕业生帮助联系各校的教师。其中一位是西南联大社会学系1945年毕业又在清华读过研究院的王康;另一位是辅仁大学社会学系1952年毕业的王良志;还有我是1951年燕大社会学系毕业的。当时我向费先生提出,这些老师们有各自的学术观点和不同的风格,已有二十多年没有共事了,团结在一起可能会有些困难。费先生对我说:“每个人都有优点,也有缺点,我们一定要想办法把大家的优点集中起来,这样就可以做点事;如果我们搞的不好,把大家的缺点集中起来了,那就什么事情也做不成了。”我们联系老一辈学者时就是按照这个原则工作的。

二十世纪是中国社会文化巨大变革的时代。林先生和费先生都在这个时代中肩负着中西文化交融、成为承前启后的中流砥柱。他们两位都出色地完成了时代的使命。当年吴文藻先生大力倡导的社会学中国化、把社会学和人类学紧密结合起来进行社区研究,经过费先生和林先生的努力,分别在北京大学和中央民族大学得到了继承和发扬。

今天我们纪念两位先生的百年诞辰,要对他们丰富的学术遗产,深入探讨,不断加深认识,把社会学、人类学和民族学在新的条件下推向更高的境界。

 

(作者简介:王晓义,中央民族大学民族学与社会学学院教授)

 


从费孝通林耀华先生百年诞辰谈人类学的中国学派

徐杰舜

人类学诞生已200余年,传入中国也100余年了。今天,在我们聚集在一起纪念人类学的中国大师费孝通先生和林耀华先生百年诞辰之时,最有纪念意义和学术价值的事是什么呢?可能应该是讨论人类学中国学派的问题。这是因为中国人类学要真正走向世界,与国际学术界对接,应该看重创建被国际认可的“学派”,而非仅仅在著作和论文的数量上“做文章”。因为形成一个学派,要求人类学家在一个领域中不仅有几点“火花”,而且要形成“燎原之势”——在某个领域中要有成系列、成系统的研究,并在国际学术界得到认可、产生影响。世界人类学发展史告诉我们:开初的近百年,人类学的中心一直在欧州, 执牛耳者大多是英、法及德国、奥地利的人类学家。直到19世纪末至20世纪初, 美国人博厄斯创立了历史文化学派, 又称“批评学派”(Critical School)或“历史批评学派”,因属于这一学派的其他代表人物,皆为美国学者,都出自博厄斯门下,故又称“博厄斯学派”或“美国历史学派”。这一学派所留下的观点和方法一直影响到当代美国人类学界,心理学派、新进化论学派、象征人类学派、解释人类学派均出自美国学者之手。从国际人类学发展的这个路线图来看,人类学在中国发展已一百多年之际,在中国正在世界崛起之时,应该是关注人类学中国学派问题的时候了。

一、对人类学中国学派构建的反思

最早论述人类学中国学派的是著名人类学家乔健先生。乔先生在《中央民族大学学报》2007年第1期上发表了《试说费孝通的历史功能论》,他说:“费先生早年特别是‘文革’后的20多年的广博浩瀚的著述,无疑地已蔚然形成了一个学派。”那么费先生建构的学派是什么学派呢?乔先生在分析了功能的概念、历史与功能、文化与功能之后,指出费先生曾认为自己在去英国之前便是一位功能论者,而“功能论的重点在把文化视作一个整体,但费先生认为西方功能论者观念中的整体是平面的,他却认为应该把它转换成垂直的,即加入历史的因素。经他这一转换再融入中国文化洗礼之后,功能论犹如脱胎换骨,在包容度与诠释力方面都同时增厚与加强”,所以费先生建构的人类学派是 “历史功能论”,即“历史功能学派”。更重要的是费先生建构的历史功能学派,“通过‘文化自觉’提出一个解决当今世界纷扰之道——‘和而不同’。这是久已隐藏于中国文化中的道理,被他发掘出来了。功能论,特别是马林诺斯基(Malinowski)所论述的,本来便着重应用。但过去应用的范围限于部落及小区,费先生先把它提升至国家,最后终于提升至全球了。”乔先生对费先生所建构学派的评论非常精当又具有国际视野,为我们研究人类学的中国学派开辟了道路,树立了榜样,给我们以极大的启发,引起了许多人类学者的反思。

反思之一:人类学传入中国百余年来为什么中国学派在国际人类学界会长期缺位?人类学是在西方文化土壤上生长出来的一门人文社会科学学科,舶来中国也有百余年,吴文藻先生对于传播西方人类学,特别是功能学派的文化理论,对于中国人类学人才的培养,起到了巨大的推进作用。从学派的意义上来说,更重要的是费孝通、林耀华两位先生作为吴先生的学生,在开始学习人类学时也都是从功能论进入的,林先生于1935年10月底到1936年1月底的三个月之间听了布朗的课,接着在1936年的《社会学界》第9期上,按照布朗的学说写了《从人类学的观点考察中国宗族乡村》。费先生则于1935年远涉重洋,到英国求学于功能学派另一位大师马林诺夫斯基门下,撰写了《江村经济》的博士论文,获得了博士学位。从此以后,人类学在中国的发展虽然经历了从20世纪30到40年代的高峰,到50到70年代的坠入低谷(这对中国人类学发展的致命一击二无须多言),再到80年代的重建,及至90年代到21世纪10年代的初步发展,但基本上是在西方人类学理论的观照下完成的,不管是包括功能论在内古典人类学,还是包括象征论、符号论和解释论在内的现代人类学,都成了众多中国人类学者的理论支撑。在这种背景和语境下,致使中国人类学者也大多认为谈中国学派的问题还为时过早。这就直接导致了中国学派在国际人类学的缺位。

反思之二:人类学中国学派的缺位对中国人类学的发展有什么影响?其一,由于人类学的中国学派长期缺位,使中国人类学界缺乏理性批判精神和深入细致的学理分析精神,要么热衷于追随西方人类学的研究范式,要么驻足于简单的民族志描述, 眼界狭隘,理论平面化。误以为人类学家应是“批评家”,而不是“思想家”。其二,由于人类学的中国学派长期缺位,使得中国人类学家知名度的形成基本上依赖个人奋斗,难以积聚团队力量形成合力而发挥学术影响,更谈不上出大师级的人物。其三,虽然许多中国人类学家在自己的研究中迸发出了可贵的思想火花,形成了一些学术亮点,犹如一颗颗珍珠在学术界闪光,对国际人类学的发展做出了一定的贡献,但由于人类学中国学派的长期缺位,使中国人类学理论的发展长期处在一种自发的、分散的、不系统的、脉络难以梳理的状况,而显得单薄无力,大大影响了学术的创新和发展。总之,人的生命有限,个人的学术生命也是有限的;一个人类学家的学术生命,只有在学派雨露的滋润下才能更好地成长,也只有在学派的土壤中才能得到真正的延续。 

反思之三:对创建人类学中国学派意义的新认识。当下在纪念费、林先生百年诞辰之际,正逢中国在世界和平崛之时。此时此刻,讨论创建人类学的中国学派,具有崭新的现实意义。首先,由于学派具有较强的凝聚作用,能够使分散的学术资源得以适当集中,并使之得到优化配置,从而形成某一方面或某一方向上的优势,这种局部的相对优势又可以成为整个学科发展与进步的引擎。第二,国际人类学的发展告诉我们,学派的形成可以聚集和造就一支成熟而又有可持续发展潜力的学术队伍,有利于出大师级的人类学家。第三,学派的创建体现了学术力量的整合和学术价值的张力,既能在一定程度上保证百家争鸣的正常展开和进行,又能有力地促进新学说、新理论、新方法的孵化和孕育,从而推动人类学在中国的应用和发展。第四,创建人类学的中国学派,可以在一个更完善、更和谐、更严谨的氛围中陶冶学者的学术人格和品质,促进入类学家整体素质的有效提高,从而可以使中国人类学家在一个更高的学术平台上参与国际人类学界的学术互动和对话,从而使人类学的中国经验和理沦在国际人类学中发挥应有的作用,做出应有的贡献。 

二、人类学中国学派生长的文化土壤

西方人类学是在西方的文化土壤上生长出来的一棵学术之树,那么要创建人类学的中国学派,就应该先探讨一下人类学中国学派生长的文化土壤是什么?任何一个外来的文化进入中国后,凡与中国的中华文化互动、融合的,就会在中国落地生根,发扬光大。

所谓中国文化土壤是指中华民族文化得以繁生的自然生态和社会环境。而中国文化土壤的内涵包括地理环境、生产方式、社会组织三个方面。中国位于一个半封闭的自然地理结构,地形上西高东低、面向大洋逐级下降。中国这种地形特点,不仅有利于来自东南方向的暖湿海洋气流深入内地,对中国的气候产生深刻而良好的影响,使中国东部平原、丘陵地区能得到充分的降水,尤其是最多的降水期和高温期相一致,为中国农业生产的发展提供了优越的水、热条件;而且也使大陆上的主要河流都向东奔流入海,既易于沟通中国的海陆交通,也便于中国东西地区之间经济贸易的交流。正是这种地形特点使中国文化成为一个整体,在发展过程中基本上保持了连续性和一贯性,外来文化进入中国后都不可避免地被中国文化吸收,形成了中国特色的文化,从而保持了中国文化的独特性和独立性。生产方式是社会生活所必需的物质资料谋得方式的一种文化表达,具体地来说中国文化土壤的生产方式是以男耕女织的经济结构表现出来的。在这种“男耕女织”自然结构的制约下,产生了“重农抑商”或“重本抑末”的理论和政策。社会组织是中国文化土壤的又一个硬件。中国进入文明社会以后,在男耕女织的“尚农”经济结构中,原始组织的瓦解很不彻底,重血缘关系、重家族权威的宗法制度和意识被长期传承下来,农业的发展又保证了宗法制的贯彻, “三纲五常”的规范,作为中国社会稳定的规则与规章制度,成了社会运行的基础;极端分散、经济力量薄弱的个体农民成了中国社会的主要角色,农民的安居乐业是社会稳定的基本保障。所以,中国农村的自然村落大多是一个家族繁衍而建构起来的,人们不同程度地拥有血亲关系,实际是一个家族共同体——构成了中国传统社会的基层组织。国家就等于社稷,所以,“国家”实际是“家族”的放大,形成“家国一体化”。

其实,什么样的文化土壤产生什么样的人类学派,这就是文化土壤的价值取向。这种价值取向,决定了中国文化土壤的内涵可以凝聚成一句话,即费先生所说的“乡土中国”。

三、人类学中国乡村研究的路线图

在“乡土中国”的文化土壤上,人类学中国研究的学术成果,从人类学传入中国开始,就集中在乡村社会研究上。

1.西方人类学者对中国的研究是从乡村社会开始的。1899年美国传教士明恩溥(A.H.Smith)出版的《中国乡村生活》(Village Life in China)一书,以自己在中国农村的亲身经历和对中国农村参与观察,对中国农村进行了精彩、生动的描述,他认为中国既已成为了“乡村”,那么把握了乡村自然就把握了中华文明。所以,明恩溥在该书中说中国乡村是这个帝国的缩影”(明恩浦,1998:1)在“中国乡村是这个帝国的缩影”这种西方中国观的影响之下,年轻的西方人类学家们也把乡村作为理解中国的着眼点。荷兰籍汉学家、进化论人类学家高延(J.J.M.de Groot) 1877年来到中国福建,他被当地的文化所吸引,放弃了原定的任务,深入厦门南蒲(Nanputt)寺一带作田野调查。他先后在厦门居住了12年。1882年,他根据自己所收集到的厦门城乡民间仪式材料和文献材料,写成《厦门岁时记:中国人的民间信仰研究》。1892年,又写成《中国宗教系统》(The Religious System of China)一书。

运用人类学对中国乡村进行人类学的研究大多起始于20世纪初的一些教会学校或一些学校中的外籍教授,他们为指导学生实习,从事一些小规模的调查研究,如1917年清华学堂美籍教授狄德莫(C.G.Ditmer)指导学生在北京西郊调查195家居民的生活费用。严格意义上说,上海沪江大学社会学教授、美国人葛学溥(Daniel Harrison Kulp)是中国人类学以田野工作方法对乡村社区进行研究的最早的一位。他于1918—1923年指导学生在广东潮州调查有650人的凤凰村, 1925年在美国出版了《华南农村生活》(Country Life in South China:The Sociology of Familysm, 1925)一书。此后沪江大学美籍教授白克令(H.S.Bucklin)指导学生对当时上海的一个仅有360户人口的小乡村沈家行进行了调查,1924年8月商务印书馆出版中文版的《沈家行实况》一书。1922年,华洋义赈会救灾总会请马伦(C.B.malone)和戴乐尔(J.B.Tagler)教授指导9所大学的61个学生,分工调查直隶(今河北)、山东、江苏、安徽、浙江等省240村,用县、村及家庭三种问题表调查,内容注重农民生活,于1924年出版了《中国农村经济研究》。1922年,金陵大学美籍教授约翰·卜凯(J.L.Buck)指导学生在安徽芜湖附近调查102个农场情况,特别注重田主及佃农的全年收入和支出。1923年又指导学生用详细问题表在直隶盐山县调查105个农场的经济和社会状况。调查结果用英文出版了《中国农场经济》(Chinese Farm Economy 1930)。西方人类学家们对中国乡村的这些考察和研究,奠定了人类学中国学派研究的基础。

2.中国学者运用社会学人类学理论和方法对中国的研究也是从乡村社会开始的。1925年,清华大学陈达教授指导学生在附近成府村调查91户家庭居民生活以及本校工人141人的生活状况等。从此之后,乡村人类学社会学调查研究的活动逐渐盛行,出版的作品也逐渐增多。到1935年前后发展到了高峰。代表性的研究成果主要是:(1)北平社会调查所的调查研究活动,由陶孟和、李景汉主持,先后出版了二十余种书籍,具有里程碑意义的代表作首推李景汉主编的《定县社会概况调查》(中国人民大学出版社,1986年)。(2)中央研究院社会科学研究所和中华平民教育促进会的研究活动,写出了一批调查报告,陈翰笙、薛暮桥、冯和法的《解放前的中国农村》(中国展望出版社,1989年)是其中的代表作。

3.中国人类学家运用人类学理论和方法对中国的研究又是从乡村社会开始的。20世纪30年代中国社会学人类学学术团队形成,其代表是燕京大学社会学系主任吴文藻教授。吴先生提出社会学“中国化”的主张:第一,寻找一种有效的理论构架;第二,用这种理论来指导对中国国情的独立的科学人才。他在对西方许多社会学人类学派反复比较并深思熟虑之后,最终锁定了美国芝加哥学派的人文区理论和英国功能主义人类学派的理论。1935年吴文藻邀请英国功能学派人类学创始人之一的拉德克利夫·布朗(Radcliff Brown )到燕京大学社会学系进行为期三个月的讲学活动,布朗在燕大开设了“比较社会学”课程,并主持了“中国乡村社会学调查”讨论班。从此,开启了真正的人类学的中目乡村调查和研究。费孝通和林耀华两位先生的人类学研究生涯都是从乡村社会开始,所不同的是费先生的乡村研究是从中国少数民族的乡村社会始,林先生的乡村研究是从中国汉族的乡村社会始。此后,费先生到英国留学,师从马林诺夫斯基,撰写了《江村经济》为名的博士论文,林先生到美国留学,在哈佛大学人类学系攻读博士学位,撰写了《金翼》一书。与费、林同时,中国其他一些人类学家如杨庆堃考察了山东的集市,写出了《山东的集市系统》;徐雍舜和黄石对河北农村、农民进行了调查,分别写出了《河北农村社区的诉讼》和《河北农民的风俗》;廖泰初写出了《变动中的中国农村教育》;李有义写出了《山西的土地制度》等。可见,中国人类学兴起之时,乡村研究就成了中国人类学研究的主旋律。

4.人类学在中国发展的第一个高峰就建构在乡村社会这块土地上。20世纪30到40年代是人类学在中国发展的第一个高峰。抗日战争爆发后,中国大部分人类学社会学研究机构和高校都内迁到西部和西南地区。而在大后方从事人类学社会学研究的活动的主要有云南大学社会学研究室进行的农村和工厂调查,华西大学进行的边疆地区少数民族的研究等,其成果主要有费孝通的《禄村农田》,张之毅的《易村手工业》和《玉村的农业与商业》,田汝康的《摆夷的摆》(又名《芒市边民的摆》),史国衡的《昆厂劳工》,许烺光的《祖荫下:中国乡村的亲属、人格与社会流动》等著作。此外,费先生在1948年出版的《乡土中国》和《生育制度》等著作对中国人类学的发展产生了巨大的影响。20世纪40年代以英文版首次面世的林先生的《金翼》(The Golden Wing),成为当时学术界研究中国家族制度的典范之作。

5.人类学在中国发展的第二个高峰仍然建构在乡村社会“希望的田野上”。20世纪80年代中国人类学重建后,迎来了第二个发展高峰,这期间的重要代表作是费孝通的《行行重行行》。还有从不同角度进行乡村研究的代表作品,主要有:黄宗智的《华北的小农经济与社会变迁》,庄孔韶的《银翅》,阎云翔的《礼物的流动—— 一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》,庄英章的《林圯埔—— 一个台湾市镇的社会经济发展史》,黄树民的《林村的故事——1949年后的中国农村变革》、潘维的《农民与市场——中国基层政权与乡镇企业》,王铭铭的《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》,曹锦清《黄河边的中国:一个学者对乡村社会的观察与思考》,阎云翔的《私人生活的变革:一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系(1949-1999)》,潘年英的“人类学笔行系列”丛书《故乡信札》、《木楼人家》、《伤心篱笆》,翁乃群的《南昆八村:南昆铁路建设与沿线村落社会文化变迁》,应星的《大河移民上访的故事》,吴毅的《村治变迁中的权威与秩序:20世纪川东双村的表达》和《小镇喧嚣:一个乡镇政治运作的演绎与阐释》,刘晓春的《仪式与象征的秩序—-一个客家村落的历史、权力与记忆》,刘朝晖的《超越乡土社会——一个侨乡村落的历史文化与社会结构》,孙兆霞的《屯堡乡民社会》等。

6.中国人类学对早期乡村社会研究的追踪回访也收获在“希望的田野”上。20世纪80年代,费先生多次重访了自己的田野调查点,写下了《三访江村》等文章。老一辈人类学家的回访再研究,启发了年青一代的人类学学者庄孔韶教授,他开始把回访老一辈人类学家的调查点的想法付诸行动。经过庄孔韶等新一代人类学学者多年的努力,第一批回访的研究成果《时空穿行——中国乡村人类学世纪回访》结集出版,为中国人类学的乡村社会研究开创了一个新的模式。回访学者从人类学的视角,以图文并茂的形式地记录和展示了林耀华、杨懋春、葛学溥、许粮光、杨庆堃、波特夫妇、满铁调查者和杜赞奇在8个著名田野点的社会文化变迁。有价值的是回访研究,不仅打通了新老人类学者之间对中国乡村社会进行跨时空对话的路径,使得田野点的学术生命得以延伸,还进一步夯实了中国人类学乡村研究的基础,大大扩大了中国人类学乡村研究的学术平台, 强化了中国人类学以乡村社会为主要研究对象的主旋律。

美国学者杜赞奇在《地方世界:现代中国的乡土诗学与政治》一文中曾说过“对于“家乡”或“乡土”的现代迷恋是有关地方(the local)或区域(the regional,汉语中称为乡土、地方)的现代表征的重要组成部分。”这句话对中国人类学以乡村社会为主要研究对象的“乡土中国”情结,应该是一个形象的写照。从乡村社会研究切入到对乡村社会田野点的回访,这就是中国人类学发展的路线图。

四.人类学中国学派的命名

从中国人类学乡村社会研究的路线图可以清晰地看到,乡村社会研究是中国人类学的主流、主旋律,以学派的构建来说,在乡村社会研究中,有具有国际影响的领军人物,这就是费孝通先生和林耀华先生;有核心成员,如今活跃在中国人类学舞台上的庄孔韶、王铭铭、周大鸣等都是以研究中国乡村社会起家;有代表作,如上所列举向种种学术成果;有理论贡献和学术范式,如费先生的社区理论、林先生的宗族理论、庄孔韶的回访理论等;有独特的研宇风格,如费先生“志在富民”的风格,林先生关注少数民族的风格,凡此等等,虽然都还有待于做深入、系统、全面的研究,但仅粗粗鸟瞰一下,是否可以将人类学的中国学派命名为“中国乡村学派”呢? 

 

参考文献:

1.张雄、汪传发:《 中国经济学需创建自己学派》,载 《文汇报》2010年3月30 日http://www.sh.xinhuanet.com/2004-03/30/content_1873842.htm

2.费孝通:《费孝通在2003》,北京:中国社会科学出版社, 2003年,57-58页。

http://bbs.yznews.com.cn/bbs/viewthread.php?tid=90146&extra=&page=2

3.《毛泽东选集》(合订本)第586-587页。

4.《资本论》第3卷第412页。

5. [美]明恩浦:《中国乡村生活》,午晴、唐军译,北京:时事出版社,1998年。

6. [美] 明恩浦:《中国人德行》,张梦阳、王丽娟译,北京:新世界出版社,2005年。

 

(作者简介:徐杰舜,广西民族大学汉民族研究中心教授)


费孝通眼中的“中国社会变迁中的文化结症”

赵旭东

《乡土重建》一书是费孝通先生19488月在上海观察社出版的一本讨论乡村社会性质的文集。可以说,自从“乡土重建”这一概念提出以来,中国乡村的重建就没有中断过,先不说之前梁漱溟先生在山东邹平开展的乡村重建运动,也不说更早由晏阳初在定县开展的乡村建设运动,就是在1949年以后所开展的乡村改造运动,诸如土地改革运动、合作化运动、联产承包责任的实施以及最近的新农村建设,这些大大小小的运动和政策实施实际都是围绕着如何改变乡村的面貌而展开的一种群众性的动员,希望由此带来乡村与城市之间差距的缩小,甚至是乡村对于城市的超越。但是,显然这样的努力也像六十多年前费孝通所预期的那样,存在着各种各样的问题。总体而言,引起乡村社会组织功能发生效力失灵的蛀蚀性的力量并没有因此重建而消失,反而在某些方面得到了加强,在这个意义上,如何通过重读《乡土重建》来加深理解我们当下乡村社会正在发生的变迁应该是有一定的益处的,至少可以使我们不至于过度惊讶于当下中国乡村所发生的各类现象的新鲜度。

《乡土重建》一书的第一篇文章的题目是“中国社会变迁中的文化结症”,它是1947年费孝通重访英伦之时所写下的一篇有关中国社会与西方社会之间所存在的差异的文化比较的文字,他在试图从理论上对于中国整体社会变迁给出一种解释,而这种解释不是落在经济、政治或者社会的层面上,而是落在了文化的层面上。那么,究竟在这种变迁之中,中国的“文化结症”是在哪里?

费孝通开篇便明确地提出了他自己的文化的界定,即“所谓文化,我是指一个团体为了位育处境所制下的一套生活方式”(费孝通,19481),接下来费孝通对这一界定中的“一套”两字做了注解,认为所谓“一套”体现出来的是一定时空坐落下人们一致性的行为方式,这是由相同的价值观念所驱动的,面对不同的个人选择,一致性的价值观的约制性力量更加显得强劲,这也就是费孝通在下面引文中所强调的:“在任何处境中,个人可能采取的行为很多,但是他所属的团体却准备下一套是非的标准,价值的观念,限制了个人行为上的选择,大体上说,人类行为是被团体文化所决定的。在同一文化中育成的个人,在行为上有着一致。”(费孝通,19481-2)这样一种文化观念跟那时盛行的文化与人格研究的学者对于文化的看法基本上是一致的,进而也是和欧洲大陆的文化观念密切地联系在一起,有着某种的连续性。当然,这样的一种对于文化的看法多为后来的文化与认知研究所批评,原因就在于这是没有真考虑到人的认知能力中的独立判断和选择的能力,更没有注意到人们并没有在意识层面显露出来的行为倾向性的选择,这些都跟个人更加密切地联系在一起,尽管这也是一种文化的观念引导下的行为。不过总体而言,费孝通所谓的在价值观引导下的个体行为这一判断并非全部过时,很多方面我们在寻求这种群体行为的一致性,这也就是今天文化依旧还是一个对于个体而言有着影响力的概念的原因所在。在费孝通对文化概念界定的另外一个关键词“位育”是来自社会学家潘光旦的观点,对这一点费孝通自己也不否认。这是潘光旦先生受到孔庙大成殿横匾上的“中和位育”四个字的启发而借用其中的“位育”两字去翻译英文的adaptation,即“适应”,专指人和自然之间相互“迁就”以成就一种生活,在这个意义上,位育、文化与生活之间的关系可以进一步概括为“位育是手段,生活是目的,文化是位育的设备和工具”。(费孝通,19482)在这一点,费孝通同样是延续了马林诺夫斯基在《文化论》一书中对于文化的界定,文化从属于生活,是生活维系的工具。费孝通接下来认为,在这些塑造人的文化价值观中,有些是不随人的存在和消失而永久存在的,这种价值观跟一种集体性紧密地联系在一起。而另外有一些人用以适应其生活环境的价值观是权宜性的,会随着处境的变化而发生某种的改变,这种改变意味着这些价值观念已经不合时宜,要被淘汰了。这才是社会变迁最为核心的内容。而在这中间最为重要的引起变迁的因素是社会和结构性的要素。因此费孝通专门挑选出来“处境”这个词汇来替代“环境”这个略显宽泛并含有地理变动因素的词汇。(费孝通,19482

费孝通特别强调传统中国的处境是一种“匮乏经济”(economy of scarcity),这跟工业社会处境中的“丰裕经济”(economy of abundance)之间形成了一种对照,前一种经济的形态明显是匹配于农业社会的经济形态的。这两者之间的差异根本是一种经济结构的差异,匮乏经济除了生活程度低之外,更为重要的是受到物质条件的限制而没有一种发展的机会。反过来丰裕经济的基本结构是激励不断的积累以及扩大的再生产,因此发展的机会也会因此而得到增加。这样两种经济形态背后所体现出来的是两种不同的生活态度,即匮乏经济之下的“知足”以及丰裕经济之下的“无厌求得”。后者的“无厌求得”用今天的话来说就是“贪得无厌”,费孝通的这点认识显然是与主持他的讲座的托尼(Tawney)对于资本主义社会性质的分析密切相关的。(费孝通,19483匮乏经济下的知足密切地与人力的广泛使用联系在一起,后来先有格尔兹,后有黄宗智,用过密化或者内卷化的概念来称谓这种劳力的直接与过度的投入,这种投入总体而言是不计成本的,因此虽然有很多的劳力的投入,但是超出有效回报部分的劳力投入就是一种零回报了,因此才会称之为是一种过密化或者内卷化的生产。费孝通后来也指出了这种借助劳力而从土地中谋得供给的匮乏经济的特征,这是一种依赖于劳动力的大量供给来实现的一种生计方式。在这里,费孝通是坚决地驳斥了马尔萨斯的人口理论的,因为人不是如一般动物一样无限制地生育后代,而恰恰由这种中国人对于土地的过度依赖所造成的,因为这种依赖要求的是有过度的人口,换言之,依赖土地的农业经济需求的是数量庞大的人口。在基本上依赖劳力而没有更多技术变革的时代里,大量的人口生育恰恰可能是社会所要求的。在中国不同的区域所分布的不同形式的生育崇拜也可以从一个侧面说明了在民间的信仰中,人口生育的重要。农业生产的季节性也在另一个方面要求有足够的劳动力的供应,在短暂的农忙时节,要求的劳动力要有足够的保障,这种劳动力的供应肯定是有一个梯度,就是本家的劳动力用完了,再从本村的剩余劳动力中取得,最后再到一个区域的范围内去寻找劳动力。

这种对于大量劳动力需求无法造成真正意义上的农业生产的改变,技术的革新也多因此而受到阻滞。也许在某个阶段,技术的革新可以在一定程度上降低农业对于劳动力的需求,也就是技术取代了劳动力。但是正像费孝通所指出的那样,这实际在传统的农业中国是一种不可能发生的事情,因为在这其中含有一种劳动力自身的恶性循环,而恰是这种循环在阻止着新技术的引入,如费孝通所言:“土地所需劳力的分量是跟着农业技术而改变的。若是农业中工具改进,或是应用其他动力,所需维持的人口也可减低。但是,在这里我们却碰着了一种恶性循环。农业里所应用人力的成分愈高,农闲时失业的劳力也愈多。这些劳工自然不能饿了肚子等农忙,他们必须寻找利用多余劳力的机会。人多事少,使劳力的价值降低。劳力便宜,节省劳力的工具不必发生,即使发生了也经不起人力的竞争,不值得应用。不进步的技术限制了技术的进步,结果是技术的停顿。技术停顿和匮乏经济互为因果,一直维持了几千年的中国的社会。”(费孝通,19484-5)在上面这一长段的引述中,我们可以读出费先生试图对中国几千年来的农业发展模式做出一个总结,在他看来,这根本上是因为劳动力的过度使用而延迟了甚至是阻碍了技术的发展,在这个意义上去理解中国社会的停滞也就再自然不过了。这种人对土地的依赖已经没有可能有剩余的空间来让新技术有一种尝试性的实验,因为那可能会使一部分劳动力失去存活的机会。甚至土地的供应都是因应着劳动力的多少而固定下来的,也就是一块土地上能够养多少人终究是个定数,谁如果要扩张土地,那就意味着要使其他的人离开其原有的土地,如此一种建立在生产剩余基础上的物质享受才有可能,而这势必引起一种人与人之间的争夺,最后可能是强力者占有了土地,积累了财富,但是这种财富的争夺显然不会停止下来,新的强者还会再生产出来去抢占既得利益阶层的财富,如此循环下去,社会的秩序也就不可能有所谓“长治久安”了。

显然,中国的历史中没有自然生长出后来霍布斯在欧洲所构想的现代国家的形态,即具有强大无比力量的“利维坦”,借助利维坦人与人之间可以让渡出一部分权利交给这个强力的利维坦国家,以此来构建大家相安无事的和平与安全。在中国的治乱的传统中,总有人去享受由揭竿而起的胜利所带来的巨大的财富。但是对于普通的民众而言,这种冒险的意识并非普遍,尽管每个传统社会的中国人都曾经做过当皇帝的梦,但是在实际的生活中,大多数人都会采取一种自我退却的逃避方式,面对强权一般是避重就轻,以能够保住自己一家老小安稳的生活为一种最大的满足。这种退避三舍的知足观念使得人们可以借此避免许多的危险的出现。每天都过同样的日子,饭食也不会有什么大的改变,时间的安排更是日出而作,日落而息,从来不会去寻求跃出这种节律之外的生活安排。至于生活节律的改变是人们最为恐惧的事情,一个人的离家远行几乎被看成是一种生离死别,历史上不同时代留存下来的各种因离别时的感伤而作的诗歌或称“别辞”就足以证明这一点,而人生的最大的快乐就是在自己老的时候还能够回到故里,并在故里老死,实现所谓叶落归根的理想。我想,今天的风险概念对于传统的中国人而言一定是极为陌生的,因为他们在使用可能从他曾祖的时代就在使用的农具,家里的陈设也以陈旧的家当来体现一种家族的富裕和殷实。他们以最小的消耗来养活尽可能多的人口,新技术的发明被认为是一种旁门左道的不务正业,如此风险和危机就离人们的生活极为遥远,所有的灾难都被归因到了无法摆脱的天灾和人的行为的不谨慎以及可能酿造出来的人祸上面去。日常生活中最能体现风险概念的可能还是以游戏的形式,晚清的驻法国参赞陈季同曾经专门把民间的纸牌游戏看成是一种风险的游戏,这种类似赌博的游戏显然不同于今天意义上的社会风险,如要指出的是,陈季同是将这一游戏当作是一种“中国人的快乐”而专门介绍给西方人的,显然在陈季同看来,中国人在这方面的冒险精神要比西方人在这一方面的冒险精神在表现上可能更为突出,当然也更为复杂。陈季同,2006:159-167因此,中国大多数人的快乐显然不是建立在由现代社会的冒险、创新以及刺激所带来的快乐的基础上的,而是在已经结构清晰,每个人都安分守己的过自己的生活中的快乐。这种知足、安分和克己的价值观紧密地与匮乏经济联系在一起,造成相互之间的各得其所,少起不必要的争端。在这背后,身分的概念被极端地强调,这种身分的观念又受到儒家思想中的伦常的观念的进一步强化,使其在社会中的影响更加得根深蒂固。在这种伦常观念下的身分中,亲属关系是一种建构社会其他诸种关系的典范性的关系形态,通过亲属的关系我们形成了一个密不可分的社会网络,而进一步通过一些拟亲属的关系建构,并把这种建构加诸到既有的亲属关系网络之上,那么整个社会的形态就是一个处处体现出亲属形态的远近亲疏、辈份差等的一个差序格局的关系网络。在规范这种亲属之间的夫妇、父子等的伦常关系时,统治中国社会达两千年之久的儒家思想发明出来“礼”的概念来与此种伦常关系相匹配。这种礼的概念的核心就是一套行为的规范,但是与法律所不同的是,它所强调的是由内而外的一种自我的约束,即所谓“克己”,以达致礼的行为规范,这与由外而内的法律的约制和惩罚形成了一种鲜明的对照。(注:费孝通对于礼和法之间的分别有如下的表述:“礼,依我以上的注释,是依赖着相关个人自动的承认自己的地位,并不是法。法是社会加之于各人使他们遵守的轨道”。参阅:费孝通,1948“中国社会变迁中的文化结症”,78页。)礼实际上是有着一种仪式的形式,它是需要通过不断地修习才能够获得的。费孝通认为这种礼的修习类似于足球运动员之间的默契配合的练习,那是一种通过朝夕相处的联系所获得的,费孝通又进一步借用哈佛大学梅约(Mayo)教授所谓的“社会技术”(social skill)来称谓礼的获得,这是一种社会技能,对应于中国语言中的所谓“洒扫应对”。(费孝通,19488凡此种种的说明,在中国社会中理想的合作不是强迫性的,更不是规范约束下的契约行为,而是发自内心的一种契合,这需要有大家的长期的磨砺与共处,然后才能够获得一种相互之间的心领神会,这种默契的合作是从体验亲属关系特别是家庭成员之间的默契开始的。母亲不用别人去指派便知道早晨起来要为孩子准备饭食,这是没有什么明文规定的礼的内容,可能是从这位母亲的母亲那里通过观察学习来的,不需要专门的教导。

在费孝通看来,礼的制度配上匮乏经济下养成的知足常乐的观念就构成了传统中国社会之中的一个整体性的社会结构。这种整体性结构是不会去在乎社会中的某一方面的问题的正面还是负面的表现,比如社会中的物质的享受或者物质享受的剥夺,儒家思想里更为关心人与人之间应该处在一种怎样的关系之中。(费孝通,19488这与后来的在现代社会中更加关注个人兴趣倾向以及个人利益得失的个体主义的文化是大不相同的。对这一点的比较分析莫过于法国社会学家迪蒙对于西方的个体主义文化的分析更为深刻了。不过,费孝通显然是比迪蒙还早地注意到了这种整体论的社会观在中国的出现,这种整体论的社会观根本是一种社会结构的整体观,这种整体观是把人和自然的关系放在一边,通过礼的教化来达成一种人和人之间相处的善道。这种不以物质享受为先的理想主义的善道追求确保了一种社会结构完整的实现,反过来,西方社会在倡导物质享受为先的前提下对其原有社会结构的完整性形成了一种破坏,这种破坏进一步使人类的理想单单落在了人对于自然的无限度的开发和利用之上。而中国传统社会里,这方面的欲求是不高的,它差不多走了另外一个极端,那就是近乎在剥夺物质需求之上的理想的追求。颜回曾经被孔子树为一位典范性的人物,核心还是对于物欲的鄙视,而强调一种对于精神上的享乐的不懈追求。

在中国传统社会之中,一种处在上位的价值观念与处在下位的匮乏经济下的社会结构之间是相互匹配的,这一点对于一个社会的良性运转而言至关重要。但是这样一种良性的匹配关系在面临西方丰裕经济的扩张和躁动而逐步受到了瓦解。费孝通在那时已经预期到了一个因为交通的发达而相互联系在一起相互大家无法分割的一体性的世界的来临,这个世界的来临让人力与各种新的技术与创造相竞争,结果很显然,最终是人力败下阵来,匮乏经济无法维持其自身的发展,随着手工业的崩溃、生产力的减少,原来是结构性的贫困,现在成为了绝对的贫困。这特别影响在鄙视物质享受的文化中的各类人群,他们无法拿精神的慰籍去和物质享乐为先的丰裕经济去竞争。这种以享乐为先的西方丰裕经济的文化实际上也是一套文化的展开,它是在科学精神鼓舞下的武器与生产的技术,这是一种在现代启蒙思想引导下的对于自然的开发和利用,也是一种完全不同于匮乏经济结构下的人和自然之间关系的新的关系类型。匮乏经济追求的是“修己以顺天”,借此才可以“控制自己的欲望以应付有限的资源”;丰裕经济则是反过来,即追求“修天以顺己”,通过“控制自然来应付自己的欲望”,这种控制自然的欲望造成了对于自然进行探索的科学,强调在利用自然上发挥最大可能的作用,这是西学的“用”所在。(费孝通,194811在这个意义上,“自然”对于西方文化而言与对中国文化而言是有着很根本的差别的,西方现代文化中的“自然”,其强调的是一种探索和利用,美国在世界上最有影响的杂志《自然》就是刊登世界最新的有关自然界的发现的文章,这些文章的发表被认为是最为重要的对于自然界的探索。而在中国文化中的自然,更多的是跟“天”这个字联系在一起,天就是自然,而面对天的存在,人们采取的更多的行为和态度是一种顺应和崇拜,因为在人力优越于工具的传统农业中,对于天的依赖是最大的,天跟年联系在一起,天的好和坏决定着年的好和坏。这种对待自然的态度上的差异也导致了两种文化对于科学和技术发展上的差异。之前,费孝通曾经指出了在匮乏经济下的一种循环,前面提到的匮乏经济的循环是在劳动力与技术之间的,即“劳力愈多,技术愈不发达,技术愈不发达,劳力也愈多”;反过来在丰裕经济的背后恰恰是另外一种循环,即“科学愈发达,技术愈进步,技术愈进步,科学也愈发达”。(费孝通,194811如果借用法国人类学家莱维—斯特劳斯的分类而言,在劳力和技术之间的循环造就的是一种不发展的“冷的社会”,而相反,在技术与科学之间的循环却是一种高速发展的“热的社会”。费孝通断言,高度发展的科学和技术使得人类无法知晓如何运用这些科学和技术来使人类获得一种和平的生活,劳力和技术之间的恶性循环也许造就下来的是一种贫困,但是科学与技术之间的循环所造成的是一种人类社会的不安全,归根结底,这也属于是一种恶性的循环。(费孝通,194811-12如果联系到差不多半个世纪之后由贝克所提出的“全球风险社会”的概念,我们不能不佩服费先生那时判断的远见了。

匮乏经济与知足常乐能够完美地配合在一起而造就一种完整的社会结构,这种社会结构不会鼓励超乎身分的创新和出格,强调人与人之间关系的约定俗成,因此不会自发地生长出一种科学的思想出来,在这一点上,可以说费孝通是悲观的,他不认为在经济发达之前可以在中国的土地上生长出西方的科学出来,最多只不过是西方科学和技术消费的市场而已,而非能够自主发展的科学和技术的基地。即便在今天,我们在很多核心技术上还是需要依赖于欧美,尽管我们可能在某些方面有了一些自己的创造,但并不是带有根本性的。而这经济的发达根本是在于劳力和技术之间的恶性循环的打破,并且最为糟糕的是在这种恶性循环没有被打破的处境下又添加上西方现代化的影响,结果造成这种本来就贫困的状况愈加得严重。(费孝通,194812与此同时,西方现代的崛起是伴随着一种组织的更新而实现的,这是匹配着现代技术的应用而发生的社会组织形式。这种组织性被引入到中国之后,也就意味着传统的乡村工业的衰落,人们不得不背井离乡地到城市工厂里去做工,今天这种状况依旧是很突出的,即新的农民工问题。费孝通用“解组”这个概念来称谓在现代城市里的工业化的过程,因为这种现代的工业组织形式尚未发展到一种结构完整的程度。(费孝通,194813

费孝通再一次把我们的视角引向到“社会的完整”这一概念上去,这个完整实际上是社会相互成为一体的,搬动任何一个部分都可能带来整个社会的不完整。我们会经常用“安分守己”来劝慰一些人的出格行为,在一个讲求社会完整的制度里,这种劝慰是会发生效用的,人们会为自己的出格行为而表现出羞愧与自责,最终是去纠正这种出格的行为,恢复社会赋予他的应尽的义务。在一个社会完整的文化里,人们会很认真地对待赋予给他的角色行为,人们去做自己应该去做的事情,而不是因此而感受到是一种责任,更多应该是一种快乐,是在享受自己所扮演的社会角色带来的乐趣。这是把活动、生活以及社会三者完美地结合在一起的一种孔子所谓的“好之者”的境界,这种境界背后是“一个完整的人格”,行为可以在一个意义下联系在一起,这意义实际上就是社会所要求于他的任务。但是,在费孝通看来,现代组织中所存在的是一种“超人”的评价标准,即尽可能小的成本换回来的是最大可能的回报的经济原则,由此参与其中的劳动者不再是为了个人目的,也不是为了社会的目的,而是为了生产本身的目的而行动,换言之,即为了资本最大可能的回报而劳动。而在这过程中,劳动者并不能够从中找寻到如此去行动的意义究竟是什么。结果,报酬成为个人追求的终极目标,而活动本身变得似乎没有直接能够感受到的意义。最终,不以劳动本身为乐的报酬追求成为了一种运动,每个劳动者都期待着“少做工,多得报酬”,这种运动被费孝通界定为是一种社会解组的标志性现象,这一解组透视出社会的完整性的缺乏。(费孝通,194813这种社会完整性的缺失才可能是现代社会面临风险和危机的根本所在。大家不再为自己的工作而感觉到荣耀,但却反过来一味地去追求报酬的不断增加。这种危机会随着物质享受之后无意义感的出现以及法律在约制力上的挂一漏万的破损而涌现出来。今天仍在世界范围内延续的金融危机以及各类的意义的丧失,使得从现代制度本身中寻找一种社会的完整性建构似乎变得越来越渺茫。因为丰裕经济下的科学与技术之间的循环不会在乎人与人之间的关系的组织是否处于良性运转的方式之中,这种高速的运转不良不仅在危害西方人自己实际上也在危害整个全球。2009年岁末的“世界气候大会”在哥本哈根的召开,也从另外一个方面透漏出来,经过将近两百年的现代化的发展,世界的每一个角落里都不同程度地受到了这种由科学与技术之间的恶性循环的影响而不得不有所自我克制了,否则西方世界自身受到的影响和损害可能是最为严重的。在这一点上,我们不能不怀疑以气候变化为借口的对于步西方之后尘的发展中国家的发展的限制究竟有多大的约束能力。不过,这从反面也看出来,西方社会在物质享受之后所表现出来的对于有自己所首先造下的恶果的一种担忧。

在今天,也许我们需要一点已经被国民丢进垃圾桶中去的阿Q精神,明知不可为而为之,认可我们传统社会中的各安其分的社会默契,不是去强制和发展一种人为的合作意识,而是在各自发挥其应有的角色作用上表现出最大的效力,那么一种默契的社会合作自然也就能够发生了。我们的资源就是我们曾经对于我们有限的资源有过一种清醒的认识,这种认识没有使我们过度地去发展技术来利用自然,而是忽略了技术的发展,但是却在社会结构上去追求一种完整,这种完整可能会使人处于贫穷之中,但是正像费孝通所说,只是“苦了自己,还没有遗害别人”。(费孝通,194814-15我们需要从古人那里借来智慧,这并非是由于我们智力不如古人,而是我们追随西方的丰裕经济走过了头,误入到岐路上去了。费孝通在差不多六十年前就开始呼吁有再一次的文艺复兴出现,他这样写道:“在欧洲曾有过一次文艺复兴,为这现代文化开了一扇大门,我不敢否认世界文化史中可能再有一次文艺复兴。这一次文艺复兴也许将以人事科学为主题,中国和其他东方国家传统可能成为复兴的底子。我不必在这方面多作猜测,在我们中国立场上讲,我们只有承认现在有的弱点,积极的接受西洋文化的成就,但是我们也应当明瞭怎样去利用现代技术和怎样同时能建立一个和现代技术相配的社会结构,是两个不能分的问题。若是我们还想骄傲自己历史地位,只有在这当前人类共同的课题上表现出我们的贡献来。”(费孝通,194815)费先生在这里不仅是在对西方世界发出召唤,也在对于自己的人民发出召唤。这种召唤中期待着文明之间的融合与交流。这种融合与交流可以是各自的文明的优势更加突显,另外一方面也可能使各自的劣势得到一定的弥补。我们既需要在匮乏经济上寻找一个适合的发展道路,也需要提醒丰裕经济要努力在创造一种完整的社会结构上做出更大的努力,显然,今天提醒丰裕经济的人们面对自然要有所克制可能要比为匮乏经济的人们寻找出路更为重要,因为没有一种丰裕经济的快速发展,匮乏经济虽然可能是出一种停滞状态,但是绝不会意味着生活的不快乐,但今天这种不快乐已经不仅是笼罩于丰裕经济的社会中了,而且还在深度地影响着曾经过着匮乏经济的人的现代生活。这可能是今天寻找社会危机发生的可能性的根本所在。

 

参考文献:

1. 费孝通,1948,“中国社会变迁中的文化结症——三十六年一月三十日在伦敦经济学院学术演讲稿”,载费孝通,1948,《乡土重建》,115,上海:观察社。

2. 陈季同,2006,《中国人的快乐》,韩一宇译,桂林:广西师范大学出版社,第159-167页。

 

(作者简介:赵旭东,中国农业大学教授


共生互补:走向多元一体的必由之路

――重读“中华民族多元一体格局”理论的几点认识

许宪隆  沈再新

“中华民族多元一体格局”是费孝通先生的杰出思想贡献。提出的这一理论是对我国现实民族关系的准确判断,也为我们认识中国民族关系的历史沿革提供了一个宏观视角这一研究成果,把民族理论研究与民族工作的实践结合起来,把对汉族的研究与少数民族的研究结合起来,不仅是对中华民族形成和发展规律的总结,也是对中国民族关系和民族问题作出的高层次的新概括,从而提出了对科学研究和实践具有指导意义的新理论和新课题。20年来,这一理论不断得到发展和完善,也引发了学术界对中国这一多民族国家过去、现在和未来的思考。通过重读费孝通先生“中华民族多元一体格局”理论,笔者认真应在“中华民族多元一体格局”基础上,倡导以“共生互补”理念来认识和处理我国的民族关系和民族问题。

一、关于“中华民族多元一体格局”学术论辩的考察

在过去的20多年里,对“中华民族多元一体格局”这一理论的探讨和研究总是分歧与共识并行,在反映学者之间不同意见的同时,也表现出很多趋同的认识,提出了一些值得思索的问题。

(一)关于“中华民族”的辩论

对于“中华民族”这一概念的理解,费孝通先生有两次提及,一处说是:“用来指现在中国疆域里具有民族认同的11亿人民。”另一处又说:“中华民族作为一个自觉的民族实体,是近百年来中国和西方列强对抗中出现的。”(费孝通,1989:1)那么,中华民族是不是一个民族?与当代中国56个兄弟民族是否属于“民族”这个概念的同一范畴?对此学界有种不同理解。第一种认为,“中华民族”属于政治范畴的概念,它代表的是中国各民族组成统一的多民族国家的不可分割性,用来指中国各民族,与中国56个民族作为民族实体是不同的,因此,“中华民族”不是一个民族实体。第二种认为,“中华民族”既属于政治范畴,也属于民族学范畴,“中华民族”与56个民族同样称谓“民族”是不矛盾的,因此,“中华民族”也可以是一个民族实体。第三种认为,“中华民族”概念内涵有广义和狭义之分。

(二)关于“多元”与“一体”的辩论

如何理解“多元”与“一体”的关系,众多学者认为“多元”与一体”是辩证统一的关系,“多元”是个性,“一体”是共性。(邸永君,2002)费孝通先生指出:“民族也是有发展的,有量变,有质变,中国各民族是客观的存在,实际生活中产生的整体认同意识也是客观存在,用‘多元’与‘一体’来概括,这是名与实的辩证关系,不能离开这个哲学基础……”(陈连开,1991:424)经过20世纪90年代初的大讨论,学术界在如何理解“多元”与“一体”上取得了一定的共识,即“‘多元’是指各兄弟民族在起源、形成、发展等方面各具特点而区别于其他民族;‘一体’是指各民族的发展相互关联,相互补充,相互依存,与整体有不可分割的内在联系和共同的民族利益。这种一体性,集中表现为祖国的完全统一和整个中华民族的大团结,表现为共同关心与争取祖国的完全统一与繁荣富强,大陆上各民族坚持党的领导和社会主义道路。所以,中华民族的‘一体’,是指各兄弟民族的‘多元’中包含不可分割的整体性,而不是其中某个民族同化其他民族,更不是汉化,或者马上实行‘民族融合’”。(陈连开,1990

1997年,费孝通又对“中华民族多元一体格局”理论作了进一步的阐述。他指出:“其一,中华民族是包括中国境内56个民族的民族实体,并不是把56个民族加在一起的总称……”多元一体格局中,56个民族是基层,中华民族是高层。其二,形成多元一体格局有个从分散的多元结合成一体的过程,在这过程中必须有一个起凝聚作用的核心。汉族就是多元基层中的一元,由于他发挥凝聚作用把多元结合成一体,这一体不再是汉族而成了中华民族,一个高层次认同的民族。其三,高层次的认同并不一定取代或排斥低层次的认同,不同层次可以并存不悖,甚至在不同层次的认同基础上可以各自发展原有的特点,形成多语言、多文化的整体。所以高层次的民族可说实质上是个既一体又多元的复合体,其间存在着相对立的内部矛盾,是差异的一致,通过消长变化以适应于多变不息的内外条件,而获得这共同体的生存和发展。(费孝通,1997

(三)“中华民族多元一体格局”学术辩论的意义及影响

“中华民族多元一体格局”的学术辩论发轫于20世纪80年代初期,它既有很强的学术性,又与社会现实、国家的民族政策等密切相关。就费孝通先生而言,这既是他强烈地关心民族命运之爱国情怀的反映,又是他从事民族学、人类学、社会学等学术工作的继续。“中华民族多元一体格局”理论体系的完成,除了理论指导和实地调查之外,基本是通过历史论证的方法完成的。费孝通先生讲授过中国民族史,并编写了讲义,他的中华民族多元一体格局就是在该讲义的基础上加以20多年的思考撰写而成的。正说:“现况调查必须和历史研究相结合。在学科上说就是社会学或人类学必须和历史学相结合。”(费孝通,1989)当时中国的民族学理论大多采用原苏联的理论模式,在中国民族工作和学术研究的实践中,有些观点存在较大的分歧,脱离实际而从事纯学术的研究也是很困难的。

多元一体论的提出且进行一定程度的论辩,具有它的必然性。把人类学与考古学、历史学等结合起来,开辟了中国民族研究的新途径。因此,从学术自身的发展趋势看,对中华民族的宏观理论认识日益成为不可回避的问题。“中华民族多元一体格局”是一个大命题,讨论这一命题对推进宏观民族理论研究具有重要的意义,是建立科学的中国民族理论不可或缺的环节。经过论辩,国内外学者中有较多人开始运用这一理论指导自己的研究实践,一批具有相当学术水平的研究成果先后问世。该理念被学界和民族工作部门认为是认识和处理当前我国民族关系和民族问题的前瞻性研究范式。应该看到,“中华民族多元一体格局”的学术论辩与以后提出的民族理论及方法在学术上是有其逻辑联系的反映了中国民族理论的日臻成熟,并对中国民族理论的发展,产生了深远的影响。

二、“中华民族多元一体格局”中的“共生”思想

费孝通先生在“中华民族多元一体格局”的论证当中,其演绎的就是一幅各民族间(或族群)“共生互补”的画卷,在这部恢弘的画卷中,我们可以看到,历史上我国的历代民族关系都经历过从失序到有序的调适,都是在“互补”中实现“共生”。其实“共生互补”思想在费孝通先生“中华民族多元一体格局”理论中是呼之欲出的观点凝炼。

(一)关于各民族共生空间的探讨

每个民族的生息繁殖都有其具体的生存空间。从我国每一个民族的发展历史来看,由于各自所处的自然环境不同,并产生了各具特色的经济类型,形成了各自的优势,进而存在民族间社会生活方方面面的互补。从各少数民族的现状来看,尽管经济文化发展相对落后,但各少数民族地区地域辽阔,资源丰富,而且又是我国的自然生态屏障,具备发展经济多方面的自然禀赋,我国实现现代化离不开各少数民族和民族地区。因此各民族间相互学习、相互合作也是必然的,各民族在长期的历史交往中,在矛盾之中求合作,冲突之中求缓和,斗争之中求妥协,在求同存异之中体现各民族共生。

(二)关于各民族政治共生态的探讨

从费先生的论述,结合到我国统一多民族国家民族关系的政治共生态,反映的是这样一种动态关系:即每个民族群体在寻求发展过程中,总在诉求和谋求更大更多的有利于自我发展的权力和权利,这样,民族之间、民族与国家之间、地方与中央之间必然要产生一定的矛盾;但同时,中国各民族在对外对内的关系上又存在共同的利益,为了共同的发展和共同的利益,民族之间要沟通、协商,并达成不同利益主体共同接受的分权关系。民族间在分享国家政治资源过程中形成的和谐关系即民族间的政治共生态。

(三)关于各民族经济共生态的探讨

在我国,民族间的经济利益关系是最基本的关系,也是最敏感的问题之一。新中国成立以来,我国解决民族间、地区间经济发展差距的实践证明,当我国民族地区和各少数民族的经济得到迅速发展,民族间的发展差距有所缩小,民族关系就会进一步巩固,民族间的矛盾就减少,国家的凝聚力就会增强。反之,如果各少数民族和民族地区经济发展缓慢,民族之间发展差距拉大,必然引起民族心理失衡,人们对党和政府信任度下降,民族之间、地区之间、地方和中央之间的矛盾会加剧。我们党和国家始终坚持扶持和帮助各少数民族发展经济文化的政策,长期致力于解决历史遗留下的民族间经济、文化和社会发展方面的差距。现在我国正在实施的西部大开发战略,就是要从根本上解决国家地区间、民族间发展极不平衡的问题。我国对各少数民族实行帮助的特殊政策,既是国家整体发展利益所必需,也是民族共生态规律的客观要求。

(四)关于各民族文化共生态的探讨

各民族文化间的共生互补,强调的是各个民族在人类的进步中,各自有创造文化产品的自由,有弘扬传播这种文化产品的社会环境以及民族间应该互相尊重对方这种权利,并在运作中相互影响、相互依存,均把对方作为自己外部生存环境中的社会性关键组成部分。每个民族都有选择文化的自由,谁也无权强加或取缔各民族所认同或不认同的文化。民族文化正是在百花齐放、百家争鸣的历史选择过程中,其精华得到发扬,并为其他民族所吸收,丰富了人类的文化宝库。

三、“共生互补”:构建中国民族关系理论的话语体系

笔者推崇在费孝通先生提出的“中华民族多元一体格局”基础上,倡导“共生互补”的实践理念,并以此来认识和处理当前我国的民族关系和民族问题,引导各民族和谐共处、共同进步、共同繁荣,不仅是妥善处理民族问题真正的当务之急,而且可能会成为解决民族关系现实难题的一把钥匙

(一) “共生互补”的涵义

共生是人类之间、自然之间以及人与自然之问形成的一种相互依存、和谐、统一的命运关系。基于“共生”概念,这里需要明确以下两点:其一,把“共生”从其他类似的“共存”、“共栖”等用语中明确区别出来,并且赋予其新的意义。其二,明确能够因“共生”理念的提倡而带来社会整合的积极意义。互补是指两个事物之间差异中存在着趋同一的要求和态势。这一概念包括两个方面:首先是在与“他者”的对比中,更清楚地了解并突出自身的特点。其次,“互补”是指相互吸收,取长补短,但决不是把对方变成和自己一样。笔者认为,“共生互补”是指人类的活动及其结果要确保社会系统和自然系统的和谐共生、优势互补、协同进步和发展。它既包括人与自然的共生互补,又包括人类世界中的共生互补(个人与个人、个人与社会、集团与集团、民族与民族的关系等等)。从社会共生论的视角来看,它强调共生单元间优势互补,互相借鉴;共生单元间互为依存,互补共赢;共生单元间有竞争和冲突,要在竞争中产生新的、创造性的互补性合作关系,这种关系是共生系统中的任何一个单元都不可能达到的一种高水平关系;共生单元只有在尊重其他参与方(包括文化习俗、宗教信仰等)的基础上,才能扩大共享领域。许宪隆、沈再新2008)“共生互补”理论的本质是互依、互补、协同与合作,各共生单元互补性在合作中得到优化、发展;其实践目标在于:针对当前我国民族关系和民族问题的现状、特点、发展规律、发展趋势及其影响因素,着眼于全球化背景下中国多民族与多元文化的生存场景,各价值主体应重新审视自己的立场,努力践行以人为本的生存文化与价值理论,把“多元共生”作为各民族的存在方式和法则,自觉遵循“互补共赢”的原则,在实现各民族自由平等、相互尊重、和谐共处、共同进步、共同繁荣基础上,共享自己所创造的社会文明和社会成果。

从我国民族关系的现实出发,我们要构建的是一种平等、团结、互助、和谐的新型社会主义民族关系,但由于处于社会主义初级阶段,又不可避免带有一定局限,如民族平等权利的日益保障与民族间事实上不平等现象并存。因此,倡导“共生互补”理念,就意味着各民族必须要对生活方式进行自我变革,承认各民族的生存权利,在激烈的竞争中兼顾弱者的利益,在个体本位的基础上,建立体现平等、团结、互助、和谐的人际互动,最终让各民族群众用“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”(费孝通,1997)的心态共享社会发展的成果。

(二)“共生互补”理论的一般性概念及分析方法

民族关系作为一种共生关系,包括共生环境、共生单元、共生模式这三个要素。其中,共生单元是基础,共生模式是关键,共生环境是重要的外部条件,(袁纯清,1998:8)这三个要素的综合作用决定着民族关系的本质特征以及发展趋势。共生度是刻画共生单元之间关系的重要指标,反映各民族间相互影响的程度。“共生互补”理论分析主要有民族共生度分析、民族共生界面分析、民族共生模式分析三种相互联系和交叉的方法。

四、“共生互补”理论在民族关系中的应用分析

(一) “共生互补”理论在城市民族关系中的应用

共生度分析:城市民族共生度是指城市各民族之间在政治、经济、文化等方面的相互关联度。我国城市民族经过几千年的交融与整合,形成了多边的交流机制和“你中有我,我中有你”的交融局面。城市各民族既认同本民族、本地区的文化,也认同中华民族文化。在这种双重认同中,认同中华民族文化或中华文化是最高层次的认同,认同本民族、本地区的文化是第二层次的认同。城市主体民族在城市民族共生系统中占有优势。

共生界面分析:城市民族共生关系不断地优化,不仅要完善保障城市少数民族权益的法律体系,强化相关法律法规的执行监督机制,而且要提高城市各民族的共生能力,充分发挥个体在民族共生系统的作用,使之具有共生序的形成功能以及共生动力机制的决定功能。

共生模式分析:从总体上看,我国现阶段城市民族共生模式为一体化共生模式。但是城市民族的组织共生模式出现了一体化共生和连续共生的分层。城市少数民族流动人口问题是影响城市民族共生系统优化的一个重要因素。提高共生度、优化共生界面、建立互利共生界面,促进对称性互补共生的实现是改进城市民族共生关系的基本途径。

(二) “共生互补”理论在民族乡民族关系中的应用

共生度分析:民族乡是我国基层政权的特殊形式,是依据宪法和法律的有关规定建立的散杂居少数民族自己管理本地区行政事务、依法行使当家做主权利的一种基层政权形式。民族乡民族共生以政治共生为基础,经济共生为核心,文化共生为表现特征。民族乡各民族同样认同中华民族文化或中华文化是最高层次的认同,认同本民族、本地区的文化是第二层次的认同。

共生界面分析:民族乡民族文化共生在民族共生系统中表现尤为突出。民族乡民族共生系统是以政治共生为基础的,共生界面主要有民族乡相关法律、民族乡政府以及民间社会团体等民族共生载体。民族乡民族共生的根本问题是经济共生问题,这具体表现在民族经济共生界面上。

共生模式分析:现阶段我国民族乡的民族共生关系属于对称互补的一体化共生模式。民族乡内的民族关系呈现和谐、平等、团结、互助的局面。强化民族乡与非民族乡特别是经济发达地区的经济共生关系,对于提高散杂居民族乡民族共生能力以及优化民族共生系统具有重要的意义。这是民族乡民族共生系统共生进化的必要条件。

结束语

费孝通先生一生致力于学术和民族事业,在很多学科领域都有独到的贡献,“多元一体论”堪称大成。本文是在重温费孝通先生“中华民族多元一体格局”理论基础上的一些专业感悟,也是结合现阶段我国民族关系和民族问题发展的新动向的几点学术思考。把它概括成“共生互补”的实践理念,是源于“中华民族多元一体”理论引而未发的内在思想;把它定位于实现多元一体的过程和手段,是基于历朝历代调适民族关系的历史启示;把它归属于散杂居民族关系构建,是因为散杂居民族问题日益突出且易被忽略。欠妥及疏漏之处,敬请方家不吝赐教。

参考文献:

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(作者简介:许宪隆,中南民族大学教授;沈再新,中南民族大学讲师)

饮水思源 感怀师恩

——“纪念费孝通、林耀华诞辰100周年”座谈会及民族学中国学派

理论与方法学术研讨会综述

 

2010年6月11日至12日,纪念费孝通、林耀华诞辰100周年座谈会及民族学中国学派理论与方法学术研讨会在北京举行。这次会议主要由两部分组成:第一部分是“纪念费孝通、林耀华先生诞辰100周年座谈会”;第二部分是“民族学中国学派理论与方法研讨会”,共有120余名中外专家、学者参加,26位学者在研讨会上发言。与会专家、学者共同回顾了费孝通和林耀华两位先生民族研究曲折、光辉的历程,深邃博大的学术思想,并深入探讨了两位先生开创的民族学中国学派的理论和方法。本次会议由中央民族大学主办,中央民族大学民族学与社会学学院与“985工程”中国当代民族问题战略研究基地承办。

 

 

6月11日上午,“纪念费孝通、林耀华诞辰100周年”座谈会在人民大会堂浙江厅举行。国家民委教科司司长俸兰、费孝通先生的女儿费宗惠女士和秘书张荣华先生、林耀华先生的女儿林宗锦女士和儿子林宗成先生、中国社会科学院副秘书长兼学部主席团秘书长郝时远研究员、中国社会科学院民族学与人类学研究所党委书记揣振宇编审、北京大学社会学系潘乃谷教授、中央民族大学民族学与社会学学院王晓义教授等出席座谈会。中央民族大学校长陈理教授、保加利亚前驻华大使、外交部副部长、索菲亚大学历史系迪米特·查内夫Dimiter Tzanev教授、台湾元智大学人文社会学院院长刘阿荣教授、中央民族大学民族学与社会学学院院长杨圣敏教授、北京大学社会学系社会学人类学研究所马戎教授、中国人民大学人类学研究所所长庄孔韶教授、国家民委副主任罗黎明等做了发言。中央民族大学副校长宋敏主持座谈会。

中央民族大学陈理校长说,回顾两位先生的辉煌人生和中央民族大学的办学历程,有四条经验特别值得我们珍惜和铭记。第一是倚重大师的办学之路;第二是从实求知的治学之路;第三是学以致用的服务之路;第四是精诚合作的团队精神之路。在林先生离开我们十年、费先生离开我们五年,两位先生诞辰百年之际举办这次纪念活动,不仅是因为他们的学术贡献,也是因为中国和世界都面临着转变发展方式的迫切需求。缅怀两位前辈主要想表明我们的两点心志和情怀:一是慎终追远承先启后,二是襟怀天下造福民生。我们不仅要永远珍惜费、林两位先生留给我们的学术基业和精神财富,而且要根据当今中国和世界的需求,用无愧于时代和人民的办学成绩和研究成果来告慰他们的英灵并励志前行。

保加利亚前驻华大使、外交部副部长,索菲亚大学历史系教授迪米特(Dimiter Tzanev)做了“中东欧‘巴尔干’的全球化及民族历史的改写”专题发言。他说,在纪念费孝通、林耀华教授百年诞辰的会议上,作为一个外国学者,他要向这两位国际著名的学者和伟大的爱国者表示崇高的敬意。他从历史人类学的角度分析了巴尔干半岛的历史和现状,以此作为给两位老师的报告。迪米特教授在报告结束时谈到,中国人民是幸福的,有一个英明的政府和一大批像费孝通、林耀华先生这样的学者引领着国家和各民族的方向。

台湾元智大学人文社会学院院长刘阿荣教授在其发言中用“花枝春满·天心月圆”表达对费先生、林先生两位学术前辈最高的敬意,以此说明两位先生的学术贡献与生命情怀。他说,费、林两位先生共同的特质和贡献有:首先,开风气、育人才。虽然费先生和林先生都走完了他们的自然生命,但二老都能继承并发扬乃师吴文藻先生“开风气,育人才”的精神,使学术生命赓续不绝。其次,国际化与中国化并重。他们所作所为都是放眼国际、立足中国、深入乡土的爱国学者,也是兼具国际化、中国化、本土化,建立坚实学术道路的实践者。对于以社会学、人类学为“学术志业”的费、林两位先生,能够从艰辛中走过,一直到改革开放后,仍以80余高龄积极贡献心力于学术界及国家社会,这种前辈学者的风范,特别值得我们尊敬与学习。

中央民族大学民族学与社会学学院院长杨圣敏教授的发言题为“饮水思源:永远感谢我们的两位老师”。他说,在九十余年的生命历程中,两位老先生最看重的也是首先竭诚实践的,是作好民族学、社会学专业的老师。我们在纪念两位先生时,要饮水思源,感谢他们半个多世纪的努力,感谢他们的领路和开创之功。费孝通和林耀华都是吴文藻先生的学生,是吴门弟子中最著名的学者,也是当年吴先生最重要的助手。在学术上,他们都继承了吴先生的主张和开创的道路,并在上世纪40年代中叶以后,成为中国民族学社会学界承前启后的领军人物。中国的民族学人类学和社会学有今天的局面,我们这些门生弟子们能有今天这样的学习工作条件,均得益于几代前辈老师们筚路蓝缕的开创之功。

北京大学社会学人类学研究所马戎教授的发言题目是“学者的爱国情怀”。他说,费老一生中贯穿始终的是爱国情怀。正是费老心中蕴藏的对中华民族和祖国人民的深厚感情,使他在许多重大历史关头做出自己的人生选择,也使他的学术研究工作与国家和民族的兴衰密切相连。费老大学期间参与爱国学生运动;在抗战最艰苦的年代回国;在战后投身于反对国民党独裁暴政的民主运动;改革开放后,中国社会面临急迫的社会转型和经济发展问题。这时费老已经到了70高龄,他不顾自己身体和精力方面的种种限制,自1978年直至去世的前一年,费老坚持在农村、牧区和边疆地区开展实地调查20余年,行行重行行,走遍祖国大地。正是出于对民族、国家、人民的深深关切和一颗拳拳报国之心激励和支持着费老晚年的研究工作。费老不仅是一位学贯中西、享誉世界的著名学者,在学术上做出卓越成就,他同时还是一位伟大的爱国者,他一生“志在富民”,一生关心着中国各族人民的生活改善,一生期盼着中国统一和富强,他是全体中国知识分子的光辉榜样。

中国人民大学人类学研究所所长庄孔韶教授发言题为“两位学术巨匠的作品与思想的力量”。庄教授在发言中指出了向费先生、林先生学习的三点学术线索:一是中国农民的接续性研究;二是中国少数民族研究的意义;三是扩大的文化书写实践。今天我们对两位老人最好的纪念正是从具体的学术脉络上,挑选他们的一些重要的研究线索,借助他们的作品及其思想的力量,推动新人承前启后。

国家民委副主任罗黎明在讲话中谈到,两位先生是中国民族研究的开拓者,缅怀两位先生对深化我国的民族研究工作具有重要意义。二老贡献一生精力于民族研究工作,写成于上世纪30、40年代的《花篮瑶社会组织》(费孝通)和《凉山彝家》(林耀华)均是传世之作。新中国建立以后,两位先生先后参加民族识别,少数民族社会历史大调查,和民族自治区建立的工作,为打开新中国少数民族研究工作的局面作出了贡献。费老提出的“文化自觉”对构建和谐社会提供了重要的指示,费老所言的“小民族大问题”也指出了民族工作的重点之一。林先生积极推进民族学、人类学的学科建设,深入研究凉山彝家的现代化问题,以此推进少数民族的发展。两位先生对推进少数民族研究作出了不可磨灭的贡献。我们今天要继承和弘扬二老高尚的爱国、报国的伟大情怀,把学术道德和服务祖国有机的统一起来。用社会科学来促进国家的兴盛,始终将推进民族团结的事业作为己任,立足国家需要,紧扣时代脉搏。我们要继承和弘扬两位先生心系人民的崇高品德,站在各民族平等的立场上关心各民族的发展问题。我们要继承和弘扬两位先生知行合一的大师风范,两位先生在理论上中西合璧,实践上经世致用,是我们学习的榜样。我们要继承和弘扬两位先生勇于探索的可贵精神,重视田野,求索不止。当前民族工作面临巨大的挑战,民族地区的发展迫切需要像两位先生这样的学者,只有这样才能不断开拓民族发展的新局面。

 

 

6月11日下午和12日上午,“纪念费孝通、林耀华诞辰100周年”民族学中国学派理论与方法学术研讨会在中央民族大学文华楼一层学术报告厅举行。本次研讨会共收到学术论文30余篇,与会专家、学者围绕“费孝通、林耀华生平及学术生涯回顾”、“民族学、人类学与中国社会”、“民族认同与民族文化研究”及“民族学、人类学理论研究”四个主题进行了讲演。研讨会分别由中央民族大学民族学与社会学学院院长杨圣敏、新疆师范大学副校长牛汝极、北方民族大学副校长闵文义、厦门大学人类学研究所教授邓晓华主持,北京大学王铭铭教授、中国社会科学院翁乃群研究员、南京大学周晓虹教授、清华大学景军教授分别做了精彩的评议。

在本次研讨会的第一场,来自中国社会科学院民族学与人类学研究所、中央党校和中央民族大学的五位教授围绕“费孝通、林耀华生平及学术生涯回顾”主题分别做了主题发言。诸位发言人用费先生和林先生的研究实践说明了两位先生一生致力的学术实践和社会实践。中国社会科学院民族学与人类学研究所党委书记揣振宇编审做了“费孝通、林耀华与民族研究所的专题发言”。他说,费先生在民族所任职期间开创了民族所研究的新局面,费老亲自参与研究所发展方向、人才培养、学科建设等讨论,并确立了民族所事实求是、严谨治学的优良学风,奠定了研究所坚实的学术基础。费老是读书与实践、知与行的典范,他的著作论述了特定时间段内中国的社会现状,深刻地洞察了社会和经济结构。同时费老在祖国的大江南北跋涉调查,脚踏实地地研究中国农村现代化的发展。从实求知是费老一生严格遵守的学术理念和研究方法。费老在中国民族史和民族理论方面也颇有建树,他的这些理论深刻地启发了民族所诸位学者的研究。林先生也是中国民族学、人类学、社会学的开创者,他在民族所的前身——中央民族学院研究部工作时,与民族所的诸位学者专家关系密切,林先生经常参加民族所的学术会议,指导民族所的研究生,他的学术思想影响了民族所几代研究者。费先生和林先生既是学术界的翘楚,也是教育界的尊师。两位大师永远是我们学习的楷模,我们要不断开拓进取,完成两位先生未尽的事业。中央党校徐平教授发言的题目是“费孝通的贡献与遗产”,他说费先生的民族研究起始于上世纪30、40年代到广西大瑶山调查,解放后费老参与民族识别、少数民族社会历史大调查以及中央民族学院的建设工作,改革开放后他的第二次学术生命也是从民族研究开始,自此费老开始了边区和城乡关系两方面的研究。费老一生在民族研究方面着力很多,晚年他曾总结自己一生时说自己是民族研究的老兵。今天我们在民族研究方面要继承费老:首先,边区开发研究。国家对边区开发的力度不断加强,民族地区发展的同时,矛盾问题不容忽视。费老提出“以东支西、以西资东,互惠互利,共同繁荣”在今天仍有指导意义。其次,两个失衡,即自然生态的失衡和人文生态的失衡。今天我们再看,这两个失衡并未解决,反而进入更深层次阶段,所以我们在进行研究时不能跳过这两个问题。再次,费老提出的“中华民族多元一体格局”和“文化自觉”,仍然是他留给我们的最可宝贵遗产。面对21世纪,中华民族要立于世界之林,我们必须深刻地思考民族的三个概念:中华民族,中国的56个民族以及民族之下的亚文化群体,这三个层次应当往下划分还是往上划分。中央民族大学潘守永教授发言的题目是“《林耀华评传》相关问题的说明”,他用三个“度”概括两位先生给我们的影响:首先,温度。两位先生给我们展现了大师的风采,但是他们更是学生心目中慈祥、亲切的长者。其次,态度。两位先生对学术的态度,他们身上体现的学者的责任感和治学态度。再次,高度。前辈学者开拓的民族学、人类学的中国学派——历史功能学派,我们要在前人提出的框架下继续研究。我们今天再认识学术前辈需要我们自己首先有一个理论和学术的高度。我们现在有温度、态度,但仍没有高度,所以我们要端正态度,继续保持对前辈学人的温度,努力提高自己的高度。中国社会科学院民族学与人类学所朱伦研究员发言的题目是“缅怀费孝通先生”,他说今天我们纪念费先生和林先生,不仅是一件有意义的学术事件,而且是一种人类传承性的美德。没有先辈们,就没有我们。这在学术上也是如此。不管我们走到哪里,我们都是踏着前人开辟的道路前行的。我们本来什么也不知,是前人教育我们知道了一些什么。一切给我们以启示的前人,都应该受到我们的纪念和缅怀。在我国民族学和社会学界,费孝通先生和林耀华先生,是我们在座各位大多数都亲眼见到的前辈,有的还是他们的弟子和部属,我们来纪念他们,不管我们是否学到和继承了他们的学问,但这是我们美德的体现和真情的流露。就其个人的研究工作来说,费老在《中华民族多元一体格局》一书阐释的“多元一体”论对我的研究影响很大。费老的“多元一体”理论,思想价值深远,现实意义重大,不仅是我们观察和研究当今世界各国民族问题的理论框架,同时也为多民族国家处理民族问题、制订民族政策提供了思想参考。我对当代多民族国家民族政治理论的思考,并发表《民族共治论:对当代多民族国家族际政治事实的认识》一文(《中国社会科学》2001年第4期),多得益于费老的“多元一体”理论。斯人已逝,思想永存;费老的学术思想,将继续影响一代又一代学人。中央民族大学王晓义教授发言的题目是“费孝通、林耀华所倡导的合作精神”,他说在他的记忆中,费先生和林先生两位老师的名字一直是连在一起的,因为他们有许多共同之处。二十世纪是中国社会文化巨大变革的时代,林先生和费先生都在这个时代中肩负着中西文化交融、成为承前启后的中流砥柱。他们两位都出色地完成了时代的使命。当年吴文藻先生大力倡导的社会学中国化、把社会学和人类学紧密结合起来进行社区研究,经过费先生和林先生的努力,分别在北京大学和中央民族大学得到了继承和发扬。今天纪念两位先生的百年诞辰,要对他们丰富的学术遗产深入探讨,不断加深认识,把社会学、人类学和民族学在新的条件下推向更高的境界。

 

“民族学、人类学与中国社会”主题有五位教授发言。广西民族大学汉民族研究中心徐杰舜教授的《从费孝通林耀华先生百年诞辰谈人类学的中国学派》一文认为,在人类学诞生200余年,传入中国100余年的今天,在纪念中国人类学、民族学大师费孝通和林耀华两位先生百年诞辰之时,最有纪念意义和学术价值的事应该是讨论人类学中国学派的问题。这是因为中国人类学要真正走向世界,与国际学术界对接,看重创建被国际认可的学派,而非仅仅在著作和论文的数量上做文章因为形成一个学派,要求人类家在一个领域中不仅有几点火花,而且要形成燎原之势——在某个领域中要有成系列、成系统的研究,并在国际学术界得到认可、产生影响。从国际人类学发展的路线图来看,人类学在中国发展已一百多年之际,在中国正在世界崛起之时,应该是关注人类学中国学派创建问题的时候了。中国农业大学赵旭东教授在《费孝通眼中的“中国社会变迁中的文化结症”》一文中谈到,费孝通先生19488月出版的《乡土重建》一书中的第一篇文章“中国社会变迁中的文化结症”,费老在此文中试图从理论上对于中国整体社会变迁给出一种解释,并从文化的层面上探究在这种变迁之中,中国的“文化结症”是在哪里?费先生在这篇文章中写道:“在我们中国立场上讲,我们只有承认现在有的弱点,积极的接受西洋文化的成就,但是我们也应当明瞭怎样去利用现代技术和怎样同时能建立一个和现代技术相配的社会结构,是两个不能分的问题。若是我们还想骄傲自己历史地位,只有在这当前人类共同的课题上表现出我们的贡献来。”费先生对于自己的人民发出召唤。这种召唤中期待着文明之间的融合与交流。这种融合与交流可以是各自的文明的优势更加突显,另外一方面也可能使各自的劣势得到一定的弥补。我们既需要在匮乏经济上寻找一个适合的发展道路,也需要提醒丰裕经济要努力在创造一种完整的社会结构上做出更大的努力,显然,今天提醒丰裕经济的人们面对自然要有所克制可能要比为匮乏经济的人们寻找出路更为重要,因为没有一种丰裕经济的快速发展,匮乏经济虽然可能是出一种停滞状态,但是绝不会意味着生活的不快乐,但今天这种不快乐已经不仅是笼罩于丰裕经济的社会中了,而且还在深度地影响着曾经过着匮乏经济的人的现代生活。这可能是今天寻找社会危机发生的可能性的根本所在。中南民族大学的许宪隆教授发言的题目是《共生互补:走向多元一体的必由之路――重读“中华民族多元一体格局”理论的几点认识》,许教授指出,“中华民族多元一体格局”是费孝通先生的杰出思想贡献,他提出的这一理论是对我国现实民族关系的准确判断,也为我们认识中国民族关系的历史沿革提供了一个宏观视费先生这一研究成果,把民族理论研究与民族工作的实践结合起来,把对汉族的研究与少数民族的研究结合起来,不仅是对中华民族形成和发展规律的总结,也是对中国民族关系和民族问题做出的高层次的新概括,从而提出了对科学研究和实践具有指导意义的新理论和新课题。20年来,这一理论不断得到发展和完善,也引发了学术界对中国这一多民族国家过去、现在和未来的思考。通过重读费孝通先生“中华民族多元一体格局”理论,我们应在“中华民族多元一体格局”基础上和前提下,倡导“共生互补”的实践理念,进一步认识和处理我国的民族关系和民族问题。广西民族大学周建新教授的《费孝通先生与广西——纪念费孝通先生诞辰100周年》一文认为,一代宗师费孝通先生曾经在“认识中国,改造中国”的宏大志向激励下,以“行万里路”的方式,走遍了祖国的大江南北,而其中他与广西结下的特殊情感,让许多人深以为然。可以说对广西金秀大瑶山的考察是先生一生对中国民族问题认识和研究的开始。从1935年至1988年这53年的时间,费孝通先生先后六次到访广西,其中五次到访金秀大瑶山,这其中饱含着费老对广西各族人民的深情厚谊,凝结着费老深沉的广西情结。费先生在广西的调研及其研究成果,一直受到学术界的重视,许多学者和学生沿着先生的足迹,开展了一系列的追踪调查研究,并产出了一批成果。如今,费孝通的名字与广西紧密地联系在一起,大瑶山的名字与费孝通的名字紧密地联系在一起。我们要沿着先生开辟的学术道路,继续向前。云南财经大学陈刚教授发言的题目是“费老的《江村经济》与发展人类学”,他说费先生先后九次到访江村,他写成于上世纪30年代的《江村经济》是社区发展研究的经典,费先生对江村的研究揭示了社会变迁的动因和问题以及社会发展的趋势。人类学的分支发展人类学起始于上世纪中期,它有着广泛的研究领域,强调发展是跨文化的碰撞,它强调理论、方法和实践的有机结合。发展人类学的主要贡献有:它可以实地解决和缓解发展项目中因文化引起的社会、政治和经济问题;探索利用本土文化提高发展项目实施效果的可能性;反对在发展实践和研究中把第三世界国家的普通人民及其知识边缘化。费先生《江村经济》所体现的发展思想有:改善农民生活的尝试;农家的积极参与;将所有权归属于农民;把工业所得收益最广地分配给农民。在当前,发展人类学在中国面临着机遇和挑战。

 

“民族认同与民族文化研究”主题共有五位教授作了专题发言。西北民族大学郝苏民教授的发言题目是“费孝通关于西部大开发中保护文化遗产的思想”,他说在西部开发十周年之际,我们站在新的历史起点上,中央提出今后十年是深入推进西部大开发的承前启后的关键时期,作为西部人再次重温费先生提出的保护、开发和利用多元的西部文化资源。西部地区少数民族人口众多,是一片文化的沃土,有着丰富多彩的文化资源。国家为了区域经济的平衡发展,推进国内一体化的发展,提出西部大开发战略。西部大开发改变了西部多元文化的外围环境,西部文化在经济开发中受到冲击。西部地区经济发展滞后,西部人翘首期盼经济的大发展,但是我们必须重视西部文化遗产的保护。费老在世纪之初就看到这一点的重要性,指出“要开发西部,一定要注意民族问题。……我们要用平等的态度对待西部的少数民族文化。”费先生凭借其开阔的学术视野和他对西部长期的关注,提醒我们在经济开发同时,不能忽视精神文化的保护。费先生提出的对西部文化资源的保护开发和利用,丰富了“中华民族多元一体格局”和“文化自觉”的思想。今天我们对西部地区文化遗产的保护工作贯彻的是由外而内,从上到下,政府主导,社会参与,这说明我们还没有真正认识到费老在西部大开伊始给我们提出的警示。中央民族大学苏发祥教授的发言题目是“林耀华与藏学研究”,他说林先生长期关注中国少数民族研究,其中林先生发表有关藏族研究著作共有五部。1944年暑假林先生在甘孜藏族自治州进行两个月的调查,写成了《康北藏民的社会状况》一书。从1945年夏天开始对四川嘉戎藏区进行实证研究,发表两篇论文。1951年中央组织西藏科学工作队,林先生担任社会历史组组长,先后在西藏调研长达一年,后王辅仁教授整理此次调查成果并出版《波密简史》,这是第一部比较完整的有关波密地区的民族志。林先生从西藏回到北京后亲自担任中央民族学院研究生部藏族研究室的主任,林先生又与其他几位专家联合发表文章探讨了藏族地区、维吾尔族地区以及南方少数民族地区封建农奴制。林先生一直关注包括藏族地区在内的少数民族地区研究,晚年提携后辈进行相关领域的研究。今天我们要向林先生学习,中国民族学研究要将西方的理论付诸中国的实践研究;重视比较研究的重要性;中国民族学研究应该是对包括汉族在内的各个民族的研究,而不仅仅是对少数民族的研究。中山大学周大鸣教授《多元与互动:全球化时代的族群认同与族群关系》一文提到,族群认同与族群关系是族群研究的重要议题。随着全球化和现代化的发展,不同群体的接触和交往日益频繁而逐渐成为一种常态。族群与其他各种组织和群体交织在一起,构成了复杂而多元的当今世界。在这种复杂而多元的格局下,族群成员的认同与变迁以及族群之间的关系不但深刻影响着族群意识,而且使得族群的内涵和边界呈现出多元与互动的时代特征。1990年费先生在“人的研究在中国——个人的经历”的主题演讲中曾针对族群关系提出了“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”的期待。这段话在今天读来仍然具有启发和激励作用。在全球化时代的今天,物质生产力高度发达,地区之间、国家之间的交流日益频繁,族群认同和族群关系日益多元和互动,为人类提出了和谐共处的更高要求。作为后辈的人类学者,我们应当继续沿着前人的研究积累,进一步为“多元一体”的和谐中国和“和而不同”的和谐世界的构建而不懈努力。南京大学邵京教授发言的题目是“血缘与地缘的价值”,他提出血缘与地缘是学术先辈审视我们社会的着眼点,在相当的程度上地缘是血缘的派生,地缘是血缘的一种投射。美国人类学家斯内德尔的《美国亲属制度》一书采用民族志方法描述自己的文化,它提醒我们分析他族的文化范畴实际来自于我们自己的文化,文化自觉也成为学科自觉的必经之路。邵京教授指出,“和而不同”中“和”是建立在文化自觉的基础之上,对人类学而言“文化自觉”不能缺少把人类学本身当作文化的学科理念。中央民族大学潘蛟教授发言的题目“林耀华与凉山彝族研究”,他谈到成书于解放前的《凉山彝家》一书比较完整地记录了凉山彝家的社会架构,丰富了有关彝族的民族志积累,这本书被耶鲁大学社会历史关系档案收集,是有关凉山彝族的权威著作。同时列维-斯特劳斯使用此书中记录的彝族亲属称谓制度作为其有关亲属称谓制度研究的例证。在后现代民族书写的探讨中,詹姆斯-克利福德认为民族学家很少谈到他们是怎么从“这里”到“那里”,而林先生在《凉山彝家》中记述了他是如何到“这里”,详细描述了他的travelling(游历)的过程。林先生的这个研究是他使彝族成为中华民族的一员的努力。我们以前认为凉山彝族和外界是隔离的,但是通过林先生的著作可以发现凉山彝家并未完全和外界隔离。我们要重新审视凉山彝家和外界的关系,不能孤立地看它,要看到它与外界的互动关系。今天再读这本书,我们会有很多新的发现,我们对凉山彝家的制度会有更深入的看法。

 

“民族学、人类学理论研究”主题有四位教授作了专题发言。中山大学麻国庆教授在《自身社会人类学与国家人类学的集大成者:费孝通先生与中国人类学的发展》一文中认为,面对全球化和文化自觉的今天,人类学家开始反思异文化研究经验和现代性的同时,开始思考本文化的研究者在对其熟悉的社会文化进行研究和实践中,所表现出来的特殊取向,而此类研究已经构成了全球化背景下,人类学研究的一大领域即自身社会人类学Native Anthropology;与此相关联,人类学面对本国之内众多的不同民族、不同文化、不同地域的研究对象时,来自国家的力量对于当地社会的影响越来越大,相当多的人类学家参与到国家具体的决策和行动之中,由此又形成了人类学的一大领域——国家人类学(National Anthropology)。把这些概念纳入到中国人类学的框架中,我们会发现近百年中国人类学的发展的特色之一恰恰反映了自身社会人类学和国家人类学的特点。而费先生的研究又是这两大领域的集大成者,他的“三篇文章”如汉人社会、少数民族社会、全球化与地方化的研究和思考,把社会、民族与国家、全球置于相互联系、互为因果、部分与整体的方法论框架中进行研究,超越了西方人类学故有的学科分类,形成了自己的人类学方法论,扩展了人类学的学术视野。他是一位非常智慧地把学术研究和国家的整体发展、多民族共同繁荣的理念有机地结合起来达到对中国社会认识的学者。在当前面对复杂的国际问题国内化、国内问题国际化的现状,费先生留给我们的学术遗产还需要我们不断地继承和发扬。北京大学高丙中教授发言的题目是“文化自觉与海外民族志”,他说费先生提出的“文化自觉”是跨学科最有影响的概念之一。文化认同与文化自觉的关系:文化认同是个人的,文化自觉是以共同体为主体,它让我们反思知识分子的定位何在以及我们学科的使命。文化自觉的技术条件是:必须进行文化参照,再反观我们自己文化的特性。文化自觉是一个长期的、动态的社会过程,它是一代又一代的积累过程。当前中国文化自觉的核心问题是:书写文化与生活文化的鸿沟以及文化精英与普通人之间的鸿沟。海外民族志能建立起我们文化自觉所需要的文化参照系中的支柱。吉首大学罗康隆教授在《跨文化整合与文化制衡》一文中认为,中国古代哲学家提出的“修教”、“齐政”理念一直是治理多民族国家的依据,并长期支配着我国的民族政策。只有注意到东西方治国思想的相似性,对今天建构和谐社会才能发挥借鉴和启迪价值。在对中外学养资源吸收的基础上提出了文化制衡的思想,以期从更深层面对当代社会问题的思考。复旦大学纳日碧力戈教授发言的主题是“田野与自觉:人类学与民族学的真回归”,他说人类学者不做田野不行;人类学学者没有自觉也不行。林耀华先生三上大凉山;费孝通先生行行重行行。他们是田野工作的楷模,是学科反思的榜样。他们毕生探索中国人类学与民族学的发展之路,探索表征本土知识和民间智慧的方法,建设迈向人民的人类学和民族学,寻求有益于众生的道路。中国人类学民族学的田野工作已经广泛开展,甚至扩展到海外,这是对治学传统的最好继承和发扬;但是,费先生、林先生的文化自觉和文化反思精神,他们对弱者的关爱,似乎没有得到足够的重视和继承。我们的人类学民族学似乎对国内更强调普世和共性,对国外更强调特殊和个别。这种以国为界、以族为界、以种为界、以知识为界的视角,显然阻碍着我们的研究进一步走向世界。只有跨越各种人造边界,跨越各种想象边界,从边界之外观察,才能看清边界内的细节,才能有机会再次进入边界,换个角度观察,并在这样的“进去-出来-进去”的反复过程中,认识别人,也认识自己。和谐的前提是多样,各种差异之间的共生关系,“美美与共”,就是和谐。今天我们纪念费孝通先生、林耀华先生,由此探讨回归人类学民族学本真之路。田野与自觉能让我们实现人类学与民族学的真回归。

 

 

612日上午,举行了“纪念费孝通、林耀华诞辰100周年”民族学中国学派理论与方法学术研讨会闭幕式。中央民族大学民族学与社会学学院副院长丁宏教授在总结发言中认为从会议的主旨及与会代表发言的主要内容来看,可以用三个词来概括本次会议:

首先是“纪念”。在费孝通、林耀华先生诞辰100周年,我们两位回顾先生的业绩、思想和学术贡献,在他们为人为学中解读民族学人类学的内涵,特别是对人的意义。他们之所以能成为大师,除了他们的机智和机缘外,也包括高尚的人格魅力,这种魅力吸引着我们,所以我们纪念、怀念和宣传他们。 

其次是“继承”。我们要继承费孝通先生和林耀华先生留下的丰厚遗产。两位老先生的遗产,既包括做学问的道理,也包括做人的道理。

最后是“继续”,我们沿着前辈开辟的道路继续前进,在座的各位所做的就是一个“继续”的过程。当然在这个过程中,需要学习和借鉴民族学、人类学学派的各种观点,这也是人类学、民族学的国际视野。但借鉴不是全盘接受,而是要在此基础上发展适合中国特色的民族学人类学理论。这正是从吴文藻到费孝通到林耀华一以贯之的学科理念。“民族学中国学派”这个提法本生就是一种尝试和探索。如果说今天中国的民族学能够或敢于做这样的尝试和探索是因为经过几代前人的共同努力,中国民族学已经初具规模,那么我们正在做的就是:如何进一步完善它,使中国的民族学和人类学获得真正的发展。

民族学、人类学在社会上尚属于边缘学科,这需要我们大家“合力”共同承担起民族学人类学发展的使命。

中央民族大学副校长宋敏致闭幕词。她说,在本次研讨会上,来自海内外的专家和学者以特有的方式来纪念和缅怀两位学术大师,探讨中国民族学人类学如何在继承中发展,在传承中创新。宋敏副校长在致辞中用三个词表达对本次研讨会的感想:感谢、感受和感想。通过各位专家学者的研讨,我们对两位先生的认识越来越真切、深入和全面。而随着认识的深入,我们对两位前辈也越加敬仰和感恩。我们将以深深的感激之情和拳拳的感恩之心,陪护好两位前辈为我们开创的这份深厚的学术基业,把前辈未尽的事业做大做强。费先生和林先生在坎坷人生中走出的辉煌,留给我们很多反思和启示。两位先生博大的胸怀、高尚的人格,使他们能始终把握时代的脉搏,思考惠民安邦的大计,成就彪炳史册的学问和业绩。 

此次“纪念费孝通、林耀华诞辰100周年”系列学术讲座活动从本学期之初已经拉开序幕,先后邀请到郑杭生、景天魁、李培林、陆学艺、马戎等11位社会学名家举办了纪念费孝通先生的社会学系列讲座,并有来自中国和俄罗斯的5位专家举办了纪念林耀华先生的民族学、人类学系列讲座。

 

(作者简介:龚方,中央民族大学民族学与社会学学院硕士研究生)

 

 

 

本期主编: 龚方  陆海琴  罗红波

中央民族大学民族学与社会学学院