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2011年第4期学术通讯

作者:学院(党委办公室) 发布时间:2015-03-07 浏览(2914)

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中国的民族大走廊——藏彝走廊的民族、历史与文化特点

石 硕

苏发祥(中央民族大学民族学与社会学学院教授,主持人)

各位老师、各位同学,大家好!我们今天非常高兴地请到了四川大学文学院教授、中国藏学研究所副所长、著名的藏族史专家石硕教授来给我们讲座。石老师在藏族史方面的贡献特别大,他的很多著作和文章都特别有见地,尤其是1994年出了《西藏东向文明发展史》,这本书在1997年获得了首届胡绳青年学术奖。因为我们在谈汉藏关系、民族关系或文化交流的时候,原来我们都是单向的,只谈汉族文化或内地文化在藏区的传播。石老师在他的《西藏东向文明发展史》一书中,首先提出了藏族文化在历史上也存在一个向东传播的一个发展趋势,并且提出了三种藏族文化向东传播的模式,这对于我们今天研究藏族史、藏族文化的人来说,是一本经典著作。

近几年,我们在国内外的民族学界、民族史学界,有一个热点的话题,即藏彝走廊的研究。这个研究之所以今天发展到这样一个高度,一方面是由于我们老一辈的民族学家,像李绍明先生的大力推荐;还有一方面是与以石硕老师为首的一帮中青年学者的努力是分不开的。但是我们比较遗憾的是,藏彝走廊的研究走到这么一个热点,我们学校从开始到现在,从事藏彝走廊研究的学者并不多。所以,我们这次特别邀请了石硕老师来给我们做这样一个“中国民族大走廊——藏彝走廊的民族历史与文化特点”的讲座,因为石硕老师这几年在关于藏彝走廊方面出了许多很有分量的专著,比如《藏彝走廊与藏东文明》、《藏彝走廊的历史与文明》等。

石硕(四川大学文学院教授、中国藏学研究所副所长,主讲人)

我今天要讲的题目是:中国的民族大走廊——藏彝走廊的民族、历史与文化特点。藏彝走廊实际上是源自2004年的时候,我们四川大学藏学研究所和中国西南民族学协会,在成都开了首届藏彝走廊历史与文化学术讨论会。这几年,藏彝走廊研究已经逐渐成为民族学领域的热点。这主要是因为走廊这个区域民族文化现象特别丰富。今晚,我主要比较概要宏观地介绍藏彝走廊一些基本的民族历史和文化特点,内容主要有这么几个方面:第一,走廊概念提出背景和学术意义;第二,藏彝走廊的范围和定义;第三,藏彝走廊的历史变迁;第四,藏彝走廊的民族和文化格局;第五,藏彝走廊中几个突出的文化现象;第六,藏彝走廊对认识中国民族格局的启示。

藏彝走廊实际上是处在青藏高原东南部的区域,主要涉及川、滇西部和藏东,甚至包括甘青南部的一些区域。从青藏高原地形图上我们可以看到,青藏高原皱褶地带最多的一个区域就在这里,区域内有六条大江,岷江、大渡河、雅砻江、金沙江、澜沧江和怒江,这六条江都从这一区域穿越出去。藏彝走廊其实是青藏高原的一个出水孔,也是由于这一原因,在这一区域就形成了非常多的褶皱,两山夹一川,两川夹一山,实际上就是高山峡谷地带。因为它是南北向的一个地貌,不同于中国大部分山脉河流东西向,在地理上又叫横断山脉区域。

第一点,我先讲一下藏彝走廊概念的形成。我们知道,在1978年,十一届三中全会召开,标志着改革开放的开始和文革的结束。我是在1978年进入大学的,那个时代是一个百废待兴的时代。这一时期,中央民族大学非常受人敬仰的前辈——费孝通先生在做反思,他一直在思考我们的民族研究已经走过了前三十年,我们后三十年的民族研究应该朝什么方向走。他在反思中国的民族研究的基础上,发现我们过去的民族研究存在两个缺陷:按照行政区划来研究民族,比如四川的民族研究所,主要研究四川这个行政区域的民族,云南的民族研究所研究云南这个行政区域的民族,这是一个很大的局限;另外一个局限就是说,我们过去民族研究是按照民族单位孤立起来单个研究,比如说,这个人研究藏族,他一辈子就可能研究藏族;另一个人研究纳西族,他可能一辈子就研究纳西族,这样一个民族、一个民族的研究它的历史,而不是从一个整体或是中国民族的整体来看待各个民族之间的往来和变动,以及这种来往变动怎样影响各民族的形成、合并与分化。正是在这个反思的基础上,费老高瞻远瞩,提出了中国民族研究下一步应该怎么走的基本思路,认为过去我们一个省、一个省的研究,一个民族、一个民族的研究,忽略了中国的民族自己的特点,这个特点相互关系很深,分开来研究的话,很难把情况真正搞清楚,所以费老提出了一个思路,他主张最好按照历史形成的民族地区来进行研究。

费老在思考中国的历史形成的民族地区时,藏彝走廊这个概念有一个形成的过程。1978年,费老在全国政协的一次会议上做了这么一个阐述,他说:“我们以康定为中心向东和向南大体上划出了一条走廊。把这条走廊中一向存在着的语言的和历史上的疑难问题,一旦串连起来,有点像下围棋,一子相联,全盘皆活。”而且他说:“这条走廊正处在彝藏之间,沉积着许多现在还活着的历史遗留,应当是历史与语言科学的一个宝贵园地。” 1981年,在中央民族学院民族研究所一次会议上,他提出了他所拟定的中国的按照历史形成的民族地区作为一个划分。他说:“从宏观的研究说来,中华民族所在的地域至少可以大体分成北部草原地区,东北角的高山森林区,西南角的青藏高原,藏彝走廊,然后云贵高原,南岭走廊,沿海地区和中原地区。这是全国这个棋盘的格局。”1982年,费老又进一步谈到走廊的问题:“西北地区还有一条走廊,从甘肃沿丝绸之路到新疆。……一条西北走廊,一条藏彝走廊,一条南岭走廊。”实际上综合费老在八十年代前后的表述,他把中国历史形成的民族地区划分成这么几个大的板块:一共是六个板块、三条走廊。六个板块就是北部草原地区、西南角的青藏高原、沿海地区、东北角的高山森林区、云贵高原和中原地区。三条走廊就是藏彝走廊、南岭走廊、西北河西走廊。费老的这个提法就是按照历史形成的民族地区来进行研究的,也就是打破省区或者行政区划来进行民族研究,其实这个意义非常重大。我们在一个大体相近的自然环境里面,民族的文化有很多相似之处,然后相互交融,形成一个特定的民族区域。苏联的苏维埃民族学派,曾经早就提出历史民族区这个概念。考古上也有一个概念叫经济文化类型,就是在同样的自然环境里面,相同的生计方式可能产生相似的文化类型。这个历史形成的民族地区就是这么一个概念,它是一个以自然环境所决定的经济方式为基础来产生相同的文化面貌。费老提出藏彝走廊这个概念,它至少有三个学术意义:第一,首次从整体上准确、简约地概括了该区域的人文特点。在这之前,学术界对藏彝走廊这个区域有很多叫法,比如六江流域,就是我刚才说的六条江。还有人把它称为横断山脉地区,还有人干脆就按照行政区划,来把他称为川滇西部及藏东。我在《藏族族源与藏东古文明》里面,当时我就是想指称这个区域,却一直找不到一个非常确切的词汇,当时用的就是川滇西部及藏东。但是过去这些称谓都没有人文的特点,都是指江的流域、山脉的一个区域,或者行政区划的一个区域,而藏彝走廊把这个区域的人文特点概括出来了。第二,此概念的提出意味着首次将该地区作为一个单独的“历史-民族区域”来看待。过去,我们对藏彝走廊这个区域,经常称谓非常混乱,有的就把它称为西南民族地区,但是我们知道,西南民族地区是很大一个板块,有非常大的模糊性。第三,因为藏彝走廊这个词语非常简约,而且有人文特点,所以这个词提出来之后,就很容易得到传播。

第二个问题,我们来看一下藏彝走廊的范围和定义。藏彝走廊不是一个行政区域,所以它也没有一个非常明确的边界。大体主要是包括了这个六条大江纵列的这个区域。实际上,因为在这个纵列的区域,山川河谷都是形成一个通道性的走廊形态,所以这个形态一直延续到云南的西部,基本上到了云南它开始进入一个坝区,走廊的形态就结束了。所以,走廊的下端是在云南,上端是在甘青南部,然后它包括了西藏的昌都,还有四川的阿坝、甘孜,基本上是这么一个范围吧。如果要给藏彝走廊这个区域下个定义的话,我们需要强调三点:第一从区域来说,藏彝走廊主要是指川、滇、藏三省区毗邻地区由一系列南北走向的山系、河流所构成的高山峡谷区域。这里面是说,第一它是个南北走向,第二是山系、河流所构成的高山峡谷区。第二点是该区域在地理上呈“走廊”形态,也就是说它东西是相对屏障的,而南北是相对通畅的。同时在这种地理环境下,它在历史上也成为一个民族频繁流动迁徙的场所。第三点,藏彝走廊以这个区域里面,地域分布最广,人口最多的两个民族作为代称,因为藏彝走廊的民族分布主要呈现北藏南彝,北边是藏族、南边是彝族。但是藏彝走廊这个概念提出来之后,今天在这个走廊里面的很多民族它们并不认同,比如说羌族,它说藏彝走廊没有包括我羌族,纳西族说,我也是很大一个民族,你没有包括我纳西族。其实,我觉得藏彝走廊可以这样来理解,我们可以把它理解成为藏缅语的“藏语支”和“彝语支”的民族走廊。其实关于这个词,在1981年中国西南民族学会成立的时候,第一任会长马耀先生在成立大会的发言里面,他用了一个词叫“藏缅语民族走廊”。“藏缅语民族走廊”应该是包容度最大的,而且最科学的一个词语,但是因为这个词太长了之后,它很不易流传。费老可能是在充分酝酿考虑之后,用了这个走廊里面最主干的两个民族来代称这个走廊。他这个从民族来说,我觉得可以把它理解成指“藏语支”和“彝语支”民族,藏和彝不是单独的指藏族和彝族,应该是指藏语支民族或者是彝语支民族,这样就应该比较宽泛。藏彝走廊为什么最近十多年吸引了很多民族学家和各个学科领域的人来对它进行研究,它的魅力就在于,它是目前中国民族种类最多、支系最复杂,而且民族文化的原生形态保留最好的一个区域之一。由于这个区域民族种类众多、支系复杂,而且民族文化具有突出的多样性和特殊性,而且保留大量古老的历史遗留,所以,它在中国的民族区域格局中具有非常大的典型意义。

下一个问题,我们讲一下藏彝走廊的历史变迁,即这个走廊的民族格局是怎么形成的。通过最近几年的研究,我认为历史上影响藏彝走廊形成的原因,主要是六个大的人群的流动趋势。第一个就是藏缅语人群南下与流布。我们今天学术界研究这个藏缅语民族的起源,一般都认为藏缅语这个人群和汉语这个人群开始发生分野实际上非常早,应该是在新石器时代。从现在的考古发现来看,在藏彝走廊的北部,最早的新石器时代遗址是甘肃大地湾遗址,距今八千多年,而且它的文化的繁荣程度已经非常高,产生了类似于宫殿这样的东西。在甘肃的齐家文化时期,我们已经可以看到新石器人口剧增,造成了区域的生态环境开始恶化,可能也有气候变冷这个原因。到了新石器的后期,特别是从马家窑文化开始,河湟一带的文化开始顺着走廊往下走。有一个典型的例子,就是目前在走廊里面发现三个距今五千多年的新石器遗址,一个是昌都的卡若遗址,一个是丹巴的海门遗址,还有一个是岷江上游的营盘山遗址,这三个遗址的年代都在距今五千多年。在藏彝走廊这个区域,目前这三个遗址是年代最早的三个遗址,我们能看到它里面有大量的甘青文化因素。比如说,在昌都卡若遗址有很多的彩陶,彩陶的风格和甘青的非常相似,而且卡若遗址里面发现粟,就是小米。学术界一般的看法认为,最早的小米产生在河南裴李岗,后来在甘青一带的繁荣时期主要是种植小米,这个小米在距今五千多年就下到卡若,今天在藏缅语民族里面,还有很多民族有种植小米的传统。在营盘山新石器遗址里面,我们发现很多彩陶,彩陶的风格和甘青马家窑的风格是一样的。而且现在做了非常细致的技术的鉴定,证明它那个彩陶不是在本地烧制的,而是随着人群的迁徙带下来的,实际上,完全是从甘青带下来的。从新石器的遗址我们可以看到,到新石器的后期,大约五千年到六千年的时候,甘青河湟一带的人群开始顺着走廊开始往下走,他们应该是最原始的藏缅语族的先民。还有一个有意思的现象,基本上在藏彝走廊的南部,现在发现的新石器遗址,都没有早过四千年前的。这个说明,新石器时代,可能是西北的人群,大量地向着南走,早期的遗址出现在藏彝走廊的北部,藏彝走廊南部发现的新石器遗址一般都年代稍微偏晚。其实藏缅语人群,下来的时间很早,在新石器时代,而且藏缅语民族有相当的数量到了缅甸、印度的北部,分布的范围是非常大的。这是藏彝走廊第一个大的人群流动。

第二个是在公元七世纪,吐蕃王朝在青藏高原崛起之后,随之强有力地扩张,其中主要是向东扩张,在河西、陇右一带和唐朝打仗,同时吐蕃也推进到了今天藏彝走廊的岷江流域一带,在那儿与唐朝进行了长期的拉锯。所以在吐蕃时期,藏彝走廊大部分范围实际上都被吐蕃征服和占领,包括今天的西昌,当时吐蕃差一点就打进了成都,说要把成都当做它的东府,最后没有成功,但它从成都掳掠了很多纺织女工到吐蕃去。所以,吐蕃王朝在将近两百多年的扩张里面,对这个区域进行了强有力地征服和统治,这个过程直到吐蕃王朝灭亡之后也没有结束。公元十世纪后期,吐蕃王朝在灭亡之后,出现了一个更大的藏文化的扩张,藏传佛教开始向这个区域传播。藏传佛教在公元10世纪,不是由下路弘传,主要是向甘青和四川一带传播,四川地区出现一些很早的寺庙,比如噶托寺等等,都是在11世纪就产生了。这个过程从十世纪后期开始,一直延续到明清时期,藏彝走廊北部发生的很大的事件,就是藏传佛教强有力地向这个区域传播和渗透,而且在当地站住脚。很多四川的一些民族,最后在认定民族成分的时候,主要的一个特征即是信奉藏传佛教。比如说,最近的,我们从成都到康定,翻过二郎山,就进入大渡河河谷,在大渡河的河谷两岸,生活着一群人叫“贵琼”,他们自称“顾羌”,其实他们说的话和康方言是完全不通的。而且很多看法认为,他们和上游羌人的联系更多。但是这群人被定为藏族,主要原因就是他们信奉藏传佛教,藏传佛教强有力地向这个区域渗透,它基本上在邛崃山脉以西,大渡河流域,基本上都是藏传佛教所覆盖,所以吐蕃的流入和藏化,藏传佛教的传播和渗透,对这个区域产生了非常大的影响。 

第三个大的人群流动趋势,就是彝语支民族东扩与北上。今天一般认为,彝族主要和《西南夷列传》说的坤民有非常密切的关系,坤民族后来一直东扩,势力越来越大。到了明清时期,它才开始北上,今天凉山彝族其实是在明清时代才开始大量入住大小凉山区域,所以彝语支民族东扩与北上也是这个区域历史上比较大的人群流动。

第四个就是明代纳西族向北的扩张,明代沐氏土司因为得到明中央证权的强有力支持,开始坐大并大量地向北扩张。纳西族扩张的最北边到了今天的巴塘、芒康的盐井这一带,当地都称之为穆天王,它势力非常大。扩张的区域也非常大,这也成为藏彝走廊很大规模的人群的流动。

第五个趋势就是元以来蒙古的南下与当地族群的融合。忽必烈在对南宋政权采取的一个方针就是包围南宋。从横断山区穿越出去,从云南这边对南宋政权进行包抄,所以忽必烈时期的蒙古大军是沿着这个走廊一直走到今天的云南。所以今天在泸沽湖一带,摩梭人称他们是蒙古族。当地很多蒙古认同和历史上的这些事件是密切相关的。还有就是在五世达赖的时候,把康区作为青海和硕、蒙古和硕征税的地方,所以在今天康定一带还有云官寨,当时在整个康区都是蒙古在征税。蒙古在这个区域,实际上也开始和当地的人发生很多互动。在今天的丹巴一带的很多传说和记忆里面,蒙古人是非常了不起的,所向披靡,成为一个非常英雄的记忆。

第六个趋势就是明清以来,汉族和回族开始大量进入走廊地带,特别是从明代开始,中央政权开始逐步的把它的管辖权渗透,中原的军队开始进入该区域,特别是清末民国时期,汉人大量进入。我们有一个粗略的统计,就是从赵尔丰开始到民国时期,进去的汉人有两万多,这些人有相当大一部分都融合在当地人群中,其中包括红军长征,也有很多红军融合在里面。有一个例子是,四川干支州的雅江过去是一个关口,因为需要从那儿要过雅砻江,政府驻扎了军队。后来修了桥,军队慢慢失去作用,但是这批人就基本上当地化了,他们融合在藏族里面,产生了独特的语言现象叫道话,就是说用汉语的语法来说藏话,当地把它称为道话。清代和民国的时候,回族也开始大量进入到这个走廊里面,他们中的很大的一部分都开始本地化。实际上,今天在这个区域里面,被称为团结族的非常多,藏语叫“车个哇(音)”,就是半藏半汉的意思。就是说,这个区域民族之间的融合现象非常突出的。

这个区域自北向南流动的人群,主要有藏缅语系统的人群,他们基本上是自北向南流动。还有一个情况就是蜀人的南迁,我们知道,三星堆、金沙的发现揭示了古蜀国,就是在秦公元前316年灭蜀之前,古蜀国在那个区域的文明程度是相当高的,而且古蜀国和西南夷地区有非常密切的联系,比如《华阳国志》记载,蜀是以南中为它的后院,是打猎的区域。然后它的西部延伸到今天的岷江、大渡河流域,秦灭蜀后,因为蜀和中原的语言是不通的,而且文化差异比较大,所以蜀地不断地发生反叛和动乱。在这种情况下,当时灭蜀之后,《华阳国志》记载它是移万家于蜀,从秦往这个地方移民,移了一万多家,这个数量是非常大的,所以在这种移民的挤压下,蜀人也开始大量地顺着走廊往南迁,这个最显著的例子是有个蜀王子。他在战国后期到汉初,曾经在今天越南的北部建立过一个政权,三万多人,所以从这个来看,蜀人也大量的顺着这个走廊自北向南地迁徙。还有的就是北方草原人群,比如说,我们今天在甘孜州泸沽湖卡沙河县发现的一大片石棺葬墓地,这个石棺藏墓地,里面没有陶器,它完全是游牧的这些东西。实际上说明,在春秋战国这个时代,北方的游牧民族已经开始大量进入到这个走廊里面,而且也在这个云南的青铜器上面有非常多的斯基泰的文化因素,还有保山的“本人”是和契丹有关系,云南也有不少的蒙古族,这些都是从走廊里面自北向南迁下去的。云南的回族其实有很大一部分也是顺着这个走廊下去的。自南向北这个流动也有,比如说百越系的人群,也开始从这个走廊往北扩张,比如说傣往北扩张。比如说彝语支的民族、纳西族、彝族都是从南向北进入这个走廊。东西方向的人群和文化流动,主要有蜀和西南夷的交流互动。还有就是吐蕃的东扩,以藏传佛教向东扩张,还有汉人基本上是自东向西进入到这个走廊里面。所以这个走廊也有一个说法,叫汉藏走廊,法国一个藏学家石泰安就把这个走廊称为汉藏走廊,主要是说汉和藏这两个民族也通过这个走廊来交流和互动。

第四点,我们来讲一下这个藏彝走廊中的民族和文化格局。目前在这个走廊里面,居住的藏缅语民族主要有藏、彝、羌、白、纳西、傈僳、普米、独龙、怒、哈尼、景颇、拉祜、基诺等民族。据民族学家李绍明先生统计,走廊现今共有人口1000余万,有530余万是少数民族。走廊里面基本的民族格局是“北藏南彝”,北藏不仅指这个走廊里面不仅指北部最大的人群支系是康巴藏族,就是说是操康方言的康巴藏族,分布地域很广,人口众多,同时这个走廊还包括相当一部分操安多方言的藏族人群,当地叫“草地话”,因为“草地话”能够互通。除了两个大的人群外,其实这个区域里面有非常多的人群支系,就是说藏族的人群支系,比如说嘉绒、白马、扎巴。扎巴今天居住在道夫南部、雅江的北部,大约有一万三千人左右。这一批人操一种独立的语言,而且保持很多独特的风俗习惯。还有贵琼,贵琼就是我刚才提到的大渡河流域的,还有木雅、尔苏、多须、里汝。里汝主要在九龙。史兴、纳木依等等。特别是在雅砻江、大渡河这个流域,分布着非常多的藏族支系人群,这些人群的一个突出特点就是说他们都保留自己的语言,而且他们的语言在相当程度上和藏语康方言是不通的。很多语言在语言学家调查以后被认为是独立的语言,且被当作非常珍贵的活化石来看待。他们这些支系人群除了嘉绒藏族之外,规模比较大之外,嘉绒藏族有将近30万左右,一般操这些语言的人群都在1万、2万或者几千人规模。“南彝”主要指大小凉山地区的彝族,同时它也指藏彝走廊南部区域的其它彝语言支民族,包括西族为主干的纳系民族,以及以傈僳、普米、拉祜、哈尼、基诺等等。

藏彝走廊这个区域民族众多而且地理环境复杂,为了更好地来认识区域的民族和文化,我对藏彝走廊进行了大体的文化分区。我把这个区域分为七个大的区域,分区主要是依据四个因素,一个是自称、一个是语言、另一个是历史记忆,第四个是宗教信仰。在藏彝走廊里面,自称是一个非常重要的因素,它往往代表着这个民族或者族群以自我为中心的人群区分体系,它也是他们自我认同及其与他群区分的一个基础。目前在藏彝走廊里面,大部分的族群都保留自称,比如说嘉绒,我们一般都称他们为嘉绒,其实他自称“格茹(音)”,羌族自称“阿尔玛(音)”。自称在藏彝走廊里面非常重要,所以一些外面要进去藏彝走廊做研究的学者,我都建议他们进去之后,先把民族的概念放掉,其实在他们的观念里面,藏族这个概念对他们反而很远,他们只知道我们上面是木雅,我的右边是扎巴,我的这边是“格茹”,他只有这种概念。他只有走到成都这种地方,他可能才会想起自己是藏族,所以这是非常重要的。当然语言的重要性就不言而喻了。而且语言的多样性和复杂性是藏彝走廊一个非常重要的特点。因为语言是反映当地文化的一个比较重要的特素。另外一点就是,我们认为共同的历史记忆非常重要,也是里面区分族群和民族非常重要的要素,比如说尔玛,尔玛人一定会提到到羌戈大战,这是他们最重要的历史记忆。这个彝族就是六组的这种记忆,藏族有藏族的历史记忆。还有一个就是宗教信仰。

但实际上,这些因素并不是彼此分立的,它们之间彼此往往有非常紧密的内在关联,所以在综合考虑这几个因素,而且兼顾文化面貌,民族系统、社会形态以及山川地理的基础上,把藏彝走廊大体上划分了七个文化区。第一就是尔玛文化区。就是我们称的羌,因为它是藏彝走廊东北部与成都平原相接的岷江上游地区,这个区域最大的特点就是操羌语(尔玛语),而且自称尔玛。普遍有羌戈大战的历史记忆。他们的宗教信仰是以释比(巫师)为载体及传承方式的民间信仰体系。第二个的文化区域就是嘉绒文化区,这个区域包括了岷江上游河谷以西及大渡河上游地区。行政区划主要包括今马尔康、金川、小金、丹巴县大部、理县的一部分和壤塘县南部。它的特点是操嘉绒语,虽然嘉绒语今天已经有很多藏语的借词,和藏语在一定程度上也能通,但是他有非常多的自己的这种语法和拼写方式。现在藏学界对嘉绒语有两种意见,一种是认为嘉绒语保留非常多的这个吐蕃时期的拼写方法,它后缀全部读出来,所以嘉绒语是一种古藏语;另一种看法认为嘉绒语言是一种独立的语言,这个争议比较大。被我们称为嘉绒的人,他们自称“格茹”,但是南北的发音有些不太一样。嘉绒主要的记忆是自西藏琼部迁来的,所有的土司都有这个传说。嘉绒这个区域苯教信仰根深蒂固,即便在乾隆打金川,把拉里寺改成黄教寺院之后,当地仍是出门信黄教,回家信苯教,苯教信仰根深蒂固。第三个是文化区域是藏彝走廊北部是一个康巴文化区,它是最大的一个区域,也是藏族的三大方言区之一,这个区域的高原特点特别显著,而且它的藏传佛教特点异常浓厚。第四个是彝文化区,主要以以大渡河和金沙江之间的大、小凉山地区为核心,主要为藏彝走廊中的彝族分布区。彝族分布区非常大,我们只是讲藏彝走廊里面的分布区,突出特色是使用彝语并有彝文与之相对应。它的历史记忆非常重要,是“六祖分支”的祖源记忆、“洪水”神话传说、“送魂”习俗及祖先自北方徙迁而来的传说,这是他的一个非常突出的特点。第五个是纳系文化区,主要位于藏彝走廊南端的川、滇、藏交界的金沙江上游和雅砻江下游地带,纳系包括自称为“纳喜”、“纳”、“纳日”、“纳罕”、“纳恒”、“纳木依”等众多人群支系。各人群支系均以“纳”为基本族称,且彼此在语言上有明显的相通性,在文化上也存在诸多共同点,故近年被学者统称为“纳系民族”。但实际上,纳系民族里面已经发生了一些分化,比如说纳木依现在不同认同自己是纳系民族,他认为自己是藏族,有强烈的藏族认同。第六个区域,我把它称为雅砻江流域及以东保留“地脚话”的藏族支系文化区。其实这个区域是没有连起来的。但是非常多的藏族支系人群都保留自己的语言,这个语言在当地被称为“地脚话”。在当地区域还有一个特点,根据清代文献里记载,他们是能用几个舌头说话的人,就是说,他出门交际可能用的是康方言,可能用的是汉语,但是他回到自己的寨子里面就用自己的语言,当地把它称为“地脚话”。而且说“地脚话”的藏族,支系人群里面保留比较多的古老的历史文化因素。在这些人群的文化里面可以看到很新的文化,相对比较旧的文化,也有一些非常古老的文化因素,就像顾颉刚先生提出的垒层叠压,就是说早、中、晚的文化都叠压,这些人群支系文化非常多样。另外一个区域就是滇西东起怒江,西抵高黎贡山两侧,这个区域是一个相对独立的地理单元,主要是怒江傈僳族自治州,这个区域里面主要是怒族、傈僳族、独龙族等等。他们这个区域,我们大体上可以把它划成一个文化区,各族虽在自称、语言等方面存在差别,但是生存的环境却颇为近似,相互之间联系密切,往往交错杂居,互为影响,尤其是怒江流域怒族与傈僳族的宗教信仰、婚姻家庭和物质生活等方面相似之处颇多。这个分区方案,主要是综合考虑一些文化因素基础上形成的,总体上还比较粗糙,可能也有遗漏,或者不全的地方。而且这个分区方案主要是以世居民族为主,没有涉及这个走廊里面的回族和汉族,其实这个走廊里面汉族占了非常大的比例。县城这些基本上是汉族居住的地方。这个分区方案,还需要学术界进一步讨论和研究。

第六点,我们讲一下这个藏彝走廊里面几个突出的文化现象和特点。藏彝走廊里面,为什么说它是走廊。其实一个突出的现象就是这个走廊里面的很多民族,都保留他们的祖先指自北向南迁徙的一种历史记忆,比如藏彝走廊里面的彝族、纳西族和其它彝语支民族,还包括羌族,他们在他们的史诗、传说、文化习俗及祖源记忆中大多清晰地保留着其关于其祖先来自“北方”的迁徙记忆。其实,对这个现象目前研究的不够,特别是总体从整个区域的民族来研究这个,而且相互的比较也不够,比如说在彝族词汇里面,用“水头”来指北方,用“水尾”来指南方。这样的词汇可以反映,彝族的先民可能很早就生活在一个江河之水南北向的那么一个区域。所以彝族由北向南迁徙的路径应该是很清晰的,还有在今天藏彝走廊南端的彝语支里面,都普遍存在“送魂”的习俗,还有“徙马”等等。他这个送魂的习俗就是说人死了之后,要请巫师来念经,巫师来念经的重要的内容就是一站一站地把死者的灵魂送到祖先最早的居住地方。今天巫师念很多地名,有些地名已经不可识别,就是说它和今天的地名不可对应。但是送魂的方向,基本上是指向北方,还有一些这个“徙马”仪式,就是把死者送到马上,然后把它送到祖先居住的地方,这个在藏彝走廊里面是非常突出的一个现象。这个藏彝走廊里面还有一个非常重要的现象。数千年来藏彝走廊民族迁徙的基本方向是都是从北向南,顺水流的方向来进行的。为什么会出现这样的情形,目前还没有确切的解释,就是我们可以感到这个现象在人与自然方面的意义和价值是比较明显的。

藏彝走廊的第二个突出的现象就是说它的民族与文化的垂直分布特点非常显著。一般在这个区域里面就是高海拔的地区,就是在海拔3000米的地区,基本上是藏族居住。次高原的地区,当地把它称为高半山,基本上是由另外一些民族在居住,比如说羌族、彝族、纳西族、普米、景颇等等,他们一般在1500-2000米之间。汉族、傣族、回族他们一般居住的海拔更低一些。比如我们举个例子,就是在岷江河谷里面,其实居住的基本上是汉人,他们是后来进去的;当地的羌人都居住在高半山,过去基本上都不到坝子里面来居住;然后岷江上游再往上走,海拔更高就是藏族居住。所以局部的区域范围内,民族是垂直分布的,所以信息物资的交流是从河谷到高半山到再高,它这个信息的反馈交流都形成立体的空间,这在藏彝走廊包括云南很多区域都呈现这种情况,在民族的区域里面民族文化呈现立体分布的这么一个面貌。

第三个现象也是我们理解藏彝走廊的非常重要的视角。其实藏彝走廊从整体上来说,从大的格局来看,它是一个农牧混合的地带,在藏彝走廊的北部很多地方都是牧区。藏彝走廊的南部基本上是山地农耕区域,而藏彝走廊就是从北部的牧区向南方的山地农耕过渡的一个地带,但这个过渡地带主要是农牧混合,是它一个非常重要的一个特点。因为在藏彝走廊里面虽然是高山峡谷,但是它在很多高山的区域形成了一些高原面,这些高原面往往成为它的草场。所以你走到藏彝走廊里面,不要看到有些寨子是在河谷里面,其实你一问,它都有它的冬草场、夏草场。有一个最典型的就是理县桃坪羌寨是一个在河谷里的羌寨,基本上认为它是农耕的,其实不是,它有它的牧业,它的牧业都在山上。而且从河谷坝区到山上,到了一个高原面,往往是几个沟的一个顶端,这个顶端往往成为不同的寨子、不同的族群或者民族信息交流的平台,就是说藏彝很多小河沟,你顺着往上走,走高了之后就开始出现草场,这种草场就是几个寨子共同放牧的地方。所以这是农牧混合,这个也是我们认识藏彝走廊民族文化特点的一个非常重要的视角。其实,藏文化应该和蒙古的文化不太一样,它的一个特点就是农牧混合。我们知道牧给人们带来的是流动性、开放性、开拓性、扩张性,这个农产生的一个作用是使很多的文化因素能够积淀和传承,因为它比较稳定,而且变动性相对小,所以它有助于这个社会和文化的积淀。实际上,藏文化在很大程度上是两者兼有,这个不仅是我们认识藏彝走廊这个区域的视角,可能也是理解藏文化的一个重要的视角。这是一个图,这个绿杠的基本上是纯牧区。然后有圈的是河谷地带,是这个平原农区,所以它这个牧和农是间杂的。藏彝走廊的彝族,大小凉山的彝族,它也有成分比较大的牧的因素在里面,它要放牛、放羊,但是它不吃奶制品,这是它和北部的这个藏的一个比较大的区别,但是它农牧混合,这个我觉得也是藏彝走廊里面一个很突出的特点。

这个区域的丧葬文化,非常丰富,有土葬、火葬、水葬、天葬、多次葬,其实都有。一个民族一个文化怎么对待死,它对死亡的看法和观念变化是比较滞后的,会保留很多古老的东西。一个民族对待生和死都涉及到它根本的宇宙观和世界观。所以在这个走廊里面,我们从它的丧葬的多样化,其实已经可以看出它的文化的这种多样化的特点。

藏彝走廊里面另外一个突出的文化现象就是“沟”域文化单元。由于藏彝走廊沟谷纵横,普遍形成了以河流或“沟”为单位的沟域文化单元。“沟”是四川话很幽默的一个说法。“沟”是小水沟,但是在当地是把很大的山谷称为“沟”,你说大渡河从那儿穿过,它把那个称为“沟”,是很幽默的叫法。当地就是说,两山夹一川、哪怕是一条小溪,它都称为“沟”。藏彝走廊,由于“沟”特别多,所以沟往往成为一个文化的单元,不仅是人群系统,也是一个文化单元,甚至也是语言单元。当地谚语:“一条沟,一种话”,它这个话可能不是语言的差异,可能是口音、发音的差异。“每条沟有自己的习俗,每条沟有自己的土话”。甚至两个相邻的“沟”,即便语言相同,但是在口音和习俗上都有差别。有一次我们在茂县夹山寨调查,夹山寨面前有一条扎古老河,从那儿流过。他们河那边的寨子,他们能够听当地的口音,能够辨别出你是扎古老河南岸还是北岸的人。这个差距其实非常小,因为过去这个道路主干路是从南面的走的,所以它的文化、口音就会和北面产生一些差异,所以我们可以看到,一个沟产生的就成为一个沟域的文化单元。其实,比如说我们顺着大渡河或者雅砻江走,比如说有一条小溪进入到雅砻江里面去,这个小溪,你顺着往上走,走上去就是几个沟、几个寨子,几户人家,他们这在寨子和另外的平行的寨子,可能就有差异,在观念上就有差异。这个情况也说明,在过去非常古老,非常久远的年代里,这个地方的世界观、文化等等在交流和沟通上是比较受局限的,而且由于过去受土司,藏彝走廊这个区域,从政治单元来说,它也是非常多元的。它从来没有形成过一个大的政权把这个区域统一起来,没有,他有很多土司,各个区域都有自己的土司。所以这个沟就作为一个即是一个自然单元也是一个文化单元。比如说,还有一个典型的例子,丹巴县有五条沟,五条河荟萃的中心是丹巴县城,但是五条沟,每一条沟口音都不一样、文化也有所差异。他们可能都是嘉绒,而且可能过去每条沟的土司,是不同的土司来统治。从沟域文化这个单元来看,这个地域文化的多样性,是超出我们的想象的。

藏彝走廊第五个突出的文化现象,就是说它的民族和文化之间很难截然地划等号,这是很有意思的一个现象。其实在藏彝走廊里面,很多习俗和文化因素它都是跨民族分布。比如说使用猪膘这个习惯,猪膘是一个非常重要的文化的符号,它既是一种食品,也是一种文化。它当地的老乡在自己的房屋的顶层,一定要拿一间房子来挂很多猪膘,猪膘的多少代表这家的殷实和财富。有亲戚婚丧嫁娶,他就送一块猪膘,泸沽湖的摩梭人,过去还用猪膘来做门槛,其实它就是一种财富炫耀,所以它这个猪膘在某种程度上,可能是一种货币化的财富的符号。还有这个区域的这个碉楼,这些都是跨民族的,藏族也有、羌族也有,还有很多彝语支的族群里面也有。还有头帕、百褶裙、送魂这些文化现象和习俗都是跨民族分布的。所以在藏彝走廊里面,不同的族群或民族在文化上“你中有我,我中有你”的现象非常普遍。你走到走廊里面,你才发现,这一点和我们教科书上所接受的知识,哪个民族是什么特色,对应什么文化,可能到了实地完全不是这样。而且藏彝走廊出现这么一种情况,就是在一个小的局部区域里面,可能是两个民族、可能是彝族和藏族居住在一块儿,他们之间的文化共性,其实远远大于藏族内部的文化共性,或者彝族内部的文化共性,就是说在一个局部区域内,不同民族和族群之间的文化共性往往大于同一民族或者同一族群之间的这个文化共性。这一点和我们接受的某一个民族和某一个文化特征是相悖的。实际上,在这个里面,藏彝走廊民族很多、族群很多,这么一个过渡地带,从客观特征论,根本没法解决民族的问题。比如说在羌和藏之间,它在中间地带,它就是亦藏亦羌的文化特征。在藏彝走廊里面还有一些非常有意思的现象,比如说羌族,以岷江上游为主的羌族,它基本上是靠近汉族的这一面,吸收汉文化的因素就非常突出,因为羌在汉藏之间嘛,这是王明珂老师的书名;它靠近藏这一边完全就是吸收藏的文化因素非常多。而且他还有一些现象,比如说黑水,黑水有很大一部分,这个藏人是操尔玛语的,因为它过去是被藏族土司所统治,所以它就自认为自己就是藏族。但是从他的文化特征来看,他是说尔玛语,但他很多观念是吸收藏人的观念。在这个藏彝走廊里面,就是说民族和文化之间真的是无法划等号的,很多民族文化都是处在中间状态。所以在这个里面,其实很重要的一点是,就像我们前面所说的,它的自称、它的语言、它的历史记忆和它的信仰在这个众多民族的交融互动里面,是我们理解它的文化的几个比较重要的因素。这个走廊里面,我们一般要充分地尊重就是说它的“自称”,是它的自我区分体系在当地往往比民族概念及划分更重要的东西,而且是更核心的要素。

藏彝走廊第六个现象就是说,它的古老的文化因素大量存留。第一点就是说,它有非常多的语言活化石。其实这些语言都非常重要,它里面可能保留非常久远的,对于我们民族分化、人群变迁的一些非常重要的词汇。比如说你到扎巴里面,你问他这些基本的词汇,你发现它这些基本词汇后面所蕴含的这种观念和现象的差距非常大。还有走廊里面,比如说扎巴,扎巴这个人群保留着母系家庭形态,这个家庭结构都比较大,十多个人,而且它是走婚的,就是说暮聚朝离。历史上的史书也记载这里有贵妇人、党母族。其实扎巴人的走婚和母系形态,和泸沽湖相比的话,保留更加完好一些。还有就是,碉楼大量存在,对于碉楼,我们过去普遍认为是一种防御的东西。但是现在看来,不是。碉楼可能是和藏地最古老的苯教密切相关的东西,它最早应该是和信仰有关的一个东西。另外,就是藏彝走廊,他可能也是这个中国的民族区域里面目前保留的宗教形态最丰富的一个区域,因为康区历来被称为宗教避难所,就是说它不仅在康区不仅有藏传佛教的几乎所有教派,而且有西藏已经没有的教派,他这里都流传下来了。所以过去格鲁派兴起之后,对一些教派进行排斥,很多教派就往康区转移,所以再加上民间宗教,这个区域就有一些很有意思的现象——宗教之间的叠压。这个扎巴人区域,有自己的民间巫师,这些巫师其实是一些个体,他也从事生产劳动,娶妻生子,但是他有自己的一套经书,它的经书可能是用藏文来写的,但是那个藏文只是记音,用那个藏文读不通,它实际上是按照扎巴语来读。死了人,他既要请自己的巫师,同时也要请寺庙的喇嘛。然后这两种人,各人做各人的法事,互不冲突。就是说它古老的、原始的宗教和现在的藏传佛教共同地并行不悖。这个也是里面非常普遍的现象。所以这个藏彝走廊,如果我们要给他的历史文化特点做一些总结话,可以这样说,“藏彝走廊”是一条重要的历史民族走廊。第二点,“藏彝走廊”是藏缅语民族活动的主要舞台,也是藏缅语民族起源、发展、融合和分化演变的最重要的历史区域。第三点,“藏彝走廊”是一条特殊的历史文化沉积带,就是说,在这个区域沉积了非常多的古老的历史文化。第四,“藏彝走廊”的民族文化现象具有异常突出的多样性和复杂性。第五,“藏彝走廊”是一个文化边缘地带。

最后一点,我们来谈一谈藏彝走廊带给我们的几点启示。藏彝走廊从整体的面貌来看,它应该是一个边缘。就是藏和汉的两个大的板块之间的一个边缘。它是汉的边缘,这个从东汉开始到明清,这个基本上非常明显。它也是藏的边缘,因为,走廊的北部,藏族这个区域,被称为康区,康的含义就是边地的意思。这个词肯定是外藏地区对这个区域的称呼。所以,它是两个大的文化板块间的一个边缘,边缘文化地带,其实我们可以在这个地带里面看到非常有意思的一些现象。它其实除了汉藏的一个边缘之外,它也是藏和彝交汇的一个边缘。这个边缘实际上是被挤压出来的。我们今天在云南有很多北方的民族,从这个走廊里面过去,其实为什么这些北方的民族要进行南北向的流动,其实它基本上没法从这个中原地区穿越过去,因为这个地方是政权的一个中心区域,控制非常强。很多北方的民族,从西边来的,从东北来的,流动碰到这个地方,就可以从这里穿越。所以这个地带,不断地在周边两个大的文明板块之间挤压出来的边缘。这个边缘地带其实有一个非常有意思的现象。我们知道,一个火山如果爆发了之后,火上中心区域,火山爆发停止之后,它中心区域是最新的东西,而这个火山一爆发,它把这个中心最古老的东西就覆盖了,所以在边缘地带往往较之于中心区域,它能够更多地保留和延续古老和原生形态的文化。所以很多边缘的地带往往成为一个历史和文化的沉积带,藏彝走廊其实就是这么一个大的沉积带,我们古人说“礼失求诸野”,真是这样。

另外在藏彝走廊里面有一个非常重要的特点,今后大家如果有机会到走廊里面走一走,康定这些地方走一走,其实你会看到那里面人的文化宽容的态度是非常明显的。而且文化上是很开放的。由于边缘往往是多种文化交汇互动的区域,它很兼容,当地的人特别是在吃、穿方面,比如说康定的汉族都有一套藏族的服装,早上也喝酥油茶,他没有这种文化的排斥,他没有说这种文化不是我的。其实,当地的藏族也是这样。他们对文化持一种非常宽容的态度。我们从文化边缘地带,从这个人们的文化态度、文化观、民族观,如果我们来反思,从这个角度来认识中心区域的一些民族观文化观,我觉得可以得到很多的启示。而且不同文化的交汇互动,给人们带来非常多的态度上的和中心区域不一样的东西。藏彝走廊可以说是中国民族文化多样性的一个区域。我们知道,我们国家存在五十六个民族的划分。但是这种划分,其实并不意味着各个民族就要以这种方式永远固定下来。因为有一点,民族与文化其实都是动态的,在实际的生活里面它永远的动态的。在藏彝走廊里面生动地说明这一点,我们国家经济发展很快,社会处于转型时期,其中也存在很多这个经济利益重新分配带来的民族关系和利益格局的很多变化。我觉得在这个背景下,其实我们更多地看看藏彝走廊里面的这种民族之间互动文化交融形成的宽容的态度,我觉得我们多民族国家,如果朝着提倡更多的民族之间的交流和互动这个方向来发展的话,其实对我们大家,每一个民族都是有好处的。有一年我到内蒙古和道尔吉一起,我们中途停车,然后在草原上,在路边上,有一个鉴别草塘好坏的方法,很简单,就是画一个方块出来,然后数里面有多少种草种,它说过去最好的有一百多种,甚至两百多种,现在一般四五十种。就是说从这个生物来说是这样的。它是多样性来衡量一个版块的好坏。其实从文化来说,其实文化的多样性肯定比文化的单一性要好,而且我们现在提倡和谐社会,和谐一个是多样,另外一个是多样之间的互动,可能只有互动交融而且建立一个健康的民族观和文化观,可能才是使我们这个不同的民族、不同的文化之间达成和谐的最好的一个途径。所以这个费老提出就是要美美与共、和而不同、要美人之美,我觉得在这几点上,藏彝走廊的人已经在生活中,用他们的行动来实践这些东西。他虽然完全不懂这些理论,其实,我觉得,如果我们要更多地、更好地理解这个多民族国家几千年来是怎么来发展的,其实到藏彝走廊里面来走一走,可能会得到非常多的有益的东西。我觉得,一个人持什么样的文化态度是一个人,现代文明和现代人第一个重要的标记和标志,就是说,一个人首先应该是开放的文化态度,然后尊重不同文化、不同文化之间的差异,导致心灵的开放,文化多样性的世界才是稳定的合理世界。我们每一个民族都是自我中心的,就像一个人也是自我中心的,总体上是这样。但是,我们要真正认识自己,一个民族或者个人,我们是通过他者来认识自己,实际上在这个方面,认识别人才能认识自己,所以,在藏彝走廊里面,走廊里面的人在这个方面实际上是比我们中心区域的人应该要更加现代,就是说他们的文化观。

我觉得藏彝走廊还可以给我们提供其它几个启示,第一点,我们中国的云南省,现在号称民族博物馆,世居的民族有二十六个,其实,云南之所以称为民族博物馆,是和藏彝走廊有关系的。藏彝走廊从北向南的流动,到了云南之后,进入坝区,云南东部,从新石器时代开始,其实北面的这种文化从东向西流动,所以百越、苗瑶、藏缅这两个大的人群系统在云南交汇,然后产生非常多的人群和文化。所以,我觉得藏彝走廊可以为我们理解当今中国的民族与文化之间的关系,提供非常生动的案例,而且可以提供非常多的理论的思考。其实我们现在民族理论有一套东西,我们界定什么是民族等等,民族是一种很多文化什么的要素,但是实际上,我们在走廊里面看到的很多东西可能我们在教科书上接受的东西不完全一致,就是说这些东西,我觉得可能是我们中国的民族学人类学可以在理论方面进一步有所建树,或者对世界有所贡献的这些点,藏彝走廊可能在这些方面提供非常生动的实例。还有藏彝走廊这个区域,民族的多样性和环境的多样性是相匹配的。地理环境怎样影响民族、族群及其文化之间的相互关系,藏彝走廊就是在人、文化和地理环境之间,我们怎么从大的方面考虑这三者之间的关系。可能这个里面也能提供非常生动的案例。我觉得藏彝走廊的研究价值,费老有两段论述,第一段论述是他在2004年给“藏彝走廊历史文化学术讨论会”的贺信中提到的:“对这条走廊展开文献和实地田野考察,民族学、人类学、民族史学家能看到民族之间文化交流的历史和这一历史的结晶。从而能对‘中华民族多元一体格局’有一个比较生动的认识”,另外他认为“这条走廊正处在彝藏之间,沉积着许多现在还活着的历史遗留,应当是历史与语言科学的一个宝贵园地。”我觉得费老的这个论断是对藏彝走廊的文化价值非常充分的肯定。谢谢大家。

张亚辉(中央民族大学民族学与社会学学院讲师,评议人)

石硕老师是我非常敬仰的学者,之前也有很多机会当面聆听石老师的教诲,也读过一些书。今天的这个讲座信息量非常之大,而且结构也很复杂。中间牵涉到比如说考古学、民族学、生态、语言、宗教种种非常多的内容。所以我也很难在短时间内把所有的内容都评述到,评述不到的地方请大家原谅。而且由于时间不早了,要留一些时间大家来讨论,所以我尽量简短。

第一点,我想说一下石老师关于怎么样提出藏彝走廊的这个过程的一个回顾,那这个过程呢,如果我们关心西南研究,大家多少是知道一点的。我想补充的一点就是,费先生当时重新划分的六大区域、三大走廊的这个划分的过程当中,其实,他背后有一个概念,后来我们大家都不怎么提的叫做“族团”,它是个“族团”的概念,而且它特别强调说这个“族团”实际上是个历史的产物,它并不一定是一个语言和文化的产物。这种思想可能是来自他最早的一个老师叫史禄国,而且他曾经在《花篮瑶社会组织》当中实践过史禄国用族团来研究一个区域的这样的一种基本的人类学研究范式。所以费先生的这个后来变成了研究某一个民族,他看到很多中国人在研究某一个民族,这个事情都是后来的。费先生最早做的《花篮瑶社会组织》的时候,其实他的研究单位就是族团。他并不是在研究所谓的某一个民族的这个事情。

第二个事情是,今天石硕老师一直在强调费先生的那段话,一个是说这里面的历史语言、古老的文化。其实费先生当时在界定藏彝走廊的时候还是说过另外一段话。潘老师可能记得更清楚,但是你不上来,我只能说多少算多少。他大概是说这个区域曾经存在过大小不一、久暂不同的各种政权。这些民族之间大概存在一种叫做分而未裂,融而未合的一种状态。实际上这就变成了说,费老对于这个藏彝走廊的描述上就有两个侧面,一个侧面是强调它文化上头的分布和相互濡染,另一个方面,他其实还在强调这个地方作为一个各种政权单位共存,或者前后继替的区域,在这一点上,比如说刚才石硕老师也提到土司研究、教派和土司之间的关系,这些东西可能就会变得特别的重要。在这里面,我有一点想向石硕老师请教。我就讲到哪儿算哪儿,因为内容太多。当费老从史禄国这里学到了一个基于拉丁文的词语叫“ethos”这样的一个民族理论的词语之后,他所说的这个历史,这个历史大概还是民族互动的,彼此挤压、融合、斗争这样的一个历史,所以他的这个历史可能强调的是一个民族之间的关系怎么样相互搭建的历史。反而他不是特别强调,比如说,语言作为彼此之间的区别,或者“沟”作为彼此之间的区别。那您后来对这个藏彝走廊的七大区域的划分是基于语言的,这个基于语言的划分和费老的所说的那种历史的含义是否中间会有一点不太一样的地方,因为如果你基于语言来划分,他讲的历史可能更强调彼此之间的互动关系,如果把它划分成语言的话,是否意味着要把费老所说的这样的藏彝走廊的一个大的区域,当然是不同于以民族为单位的,它这种大的族团区域,把这个区域再划分成更小的族团,这个更小的族团并不是依据费老所说的这个历史进程,而是依据语言的分类来分的,那这个中间会不会就是说有一点在第一个层级的分类和后面的分类当中有一点标准的不太一样的地方。

然后,接下来石硕老师介绍了在新石器时代前后的阶段,一直延续到明清,各个不同的民族,石硕老师在讲的时候,也是按照语言来讲的,各个不同的语族、不同的民族是怎么样逐步地进入这个区域,然后再退出这个区域的一个历程,我觉得这个历程梳理得非常详细,尤其我觉得中间牵扯到就是一个回族、就是穆斯林的进入,实际上,今天在藏彝走廊的研究当中,恰恰是穆斯林这一块可能是最薄弱的一个环节,因为在田野工作上,或者文献上藏彝走廊的研究,可能是最少的。当然我觉得石老师有一点讲得特别好,就是他讲到说,西北的尤其是河西走廊,包括东北的这条界线,也是一个学者叫洪文正先生发现的,通过考古学的研究发现了一个边界带,这个半月形边界带,是东北的文化群进入西南的这样一条通路,那这样的话,藏彝走廊可能就变成了一个四通八达的这样一个区域,我觉得这一点能够把北方文化和南方文化联系起来的一个讲法,我觉得对于我们看到的不同民族走廊之间,怎么样能够相互联系在一起,构成一种整体的解释,我觉得这个是特别重要的。关于这一点,我自己有一个很小的体会,就是关于金戈战争的,我也给我自己的学生讲过,就是金戈战争之前的时候,在嘉绒人这儿,它的国家形态是一种改土归流之后的一个以土司制度为核心的这样的一种形态,那这种形态和西南的很多民族实质上是一样的。但是金戈战争之后,它大概改成了一个以宗教来管民族的,嘉绒的十八家土司开始归这个郭莽寺管,我从这个现象中看到是,像嘉绒这样的区域,它在乾隆年间可能有一个从西南的国家治理模式向西北的国家治理模式转变的过程。当然这个转变是在国家层面的,刚才石老师也提到,实际上它出门的时候承认说政治上被格鲁派管的,但实际上,他回到家后,还是一个以苯教为核心的一个形态。七大区域,去过西南的人,大家应该都能够理解。我想石老师的这个分类也是以语言为核心的。后面提到了藏彝走廊的几个特点,我觉得这几个特点,其实它最核心的东西,更其他走廊不一样,比如说我现在在带我的学生做河西走廊。河西走廊不是挤压形成的,它恰恰是要掘出一条通路来联系两端,它有点像哑铃的形状,而这边大概像一个汉堡的形状,实际上是被两边挤出来的。这个构成了藏彝走廊其实和其他的所谓的民族走廊或者一些族群互动地带最不同的一个特点。比如说在西北的一些民族走廊当中,包括费先生所说的穆斯林走廊,它基本上是个长城的边界带保持一种垂直的状态。但是在这个藏彝走廊上,走廊的形态实际上是个汉藏边界带平行的。这个就造成了藏彝走廊后来呈现的很多特点。然后民族与文化的垂直分布这一块,我记得上次刘香成来讲新疆的时候也提到过这个事。我现在看到的,他是讲新疆的垂直分布问题,我现在看到的最早的文献可能是陶云奎在研究云南的时候有过一篇文章,叫《云南几个土族的分布》,他研究的区域大概也是靠近藏彝走廊南端的这一部分,他也提到说,这几个土族就像您说的一样,说三千五以上大概是藏人,然后中间是什么人,然后再往下,然后再往河谷地带,可能进入东南亚的稻作农业的这种形态,他在那里面也曾经提出过类似的观点。

然后,下面我觉得特别有意思的一点就是讲到对死亡的看法,丧葬仪式这一块,关于藏彝走廊的多样性这一块,是藏彝走廊非常突出的一个特点,其实,前前后后,我知道有一些学者,是去研究这个地方的宗教多样性的问题。但这个宗教多样性,我自己也看到说,前面的很多研究没有像石硕老师这样清晰地表示出来。其实,可能丧葬仪式,或者关于死亡的看法,才是你最终判断它的这个宗教的一个依据。因为以前很多研究大概会停留在人生礼仪,包括死亡,然后年度仪式的多种宗教的混杂,尤其是节日,研究得很多。但是,我是特别同意这一点,就是,如果你想看到在当地的这个文化当中,多种宗教之间的关系到底是什么的话,你可能最终得去关心它的葬礼。只有在这个葬礼上,我们才看到说褪去所有的历史加在文化上的暂时影响,文化当中能够保留下来的宗教上的宇宙观是什么。

最后要说的是,石老师讲座藏彝走廊的启示,其中第一点讲到,它作为一种边缘地带的时候,保留了很多古老的历史和文化。我自己理解它可能和这个走廊的山地地貌形态有关系。跟这个沟的形态有关系。但是,如果我们两面的汉藏文明的长期历史互动的话,也包括中间的除了汉藏以外的印度等文明,可以从南方进来,那这个地方可能是一个古老的历史的沉积带之外,可能他也是文化在这个当中不断创生的一个机制。您举的一个例子是火山的喷发,但我们如果用地质学中的板块碰撞来看的话,可能新的东西恰恰从这里头产生。比如说道教,就是从这里头产生的。然后拉铁摩尔那个研究也证明说所谓的过渡地带,草原、绿洲、山地和农耕部落的过渡地带,往往也是新的文化不断生成的机制。

最后,我是有几个余论向石老师请教的。第一个,我还是回到费老对藏彝走廊的描述,如果您强调的是关于前面的历史语言的这一面的话,那么这个方面和费老所强调的藏彝走廊内部的政权的关系应该怎么样理解。因为有一些比如说民族的形成,或者文化的沉淀,不见得都是说一个文化的原生态,或者文化之间的关系造成的,很多时候是由于政权的利益的彼此相关性,或者抵抗造成的,这个是一点。第二个,我们今天看到的藏彝走廊可能必须看做是当初鄂尔泰改土归流之后的后果。我们怎么样区看待鄂尔泰改土归流的影响,包括汉国家的势力的进入,因为像改土归流之后,整个这个地区被划归六部管辖,那划归六部之后,国家的势力会大量进入,比如科举,在这里面发展得非常快,比如藏彝走廊地区科举的痕迹并不少见。儒家文化的影响也不少。那么,科举的进入、儒家文化的进入到底会对当地的族群互动产生什么样的影响。这里面就是牵扯到说如果我们要理解西南的话,土司制度和科举制度,如果站在费老后面所说的那段话的话,可能这两个制度也是比较重要的,而且他们对当地我今天看到的很多现象产生实质的影响。您是怎么样来处理这个事情的?

我最后想强调的一点就是,这几年关心藏彝走廊,我听石硕老师刚才讲,可能对我们今天的民族大学,尤其是民族学与社会学学院的关于民族的研究,最重要的一个启发就是,可能它不能停止在一种叫做关系主义的脉络上头。费老所强调的历史,这个历史实际上是要把研究的课题从一个民族转变为现实的历史发生的时空场域,那这样的话,我们沿着费老的这条路走的话,就意味着我们必须把目光从民族转变成都区域的关注,这样的话,我们才能真正地看到,费老所说的多元一体格局的这件事情到底是怎么样历史中具体完成的。我就说这些。

石硕(四川大学文学院教授、中国藏学研究所副所长,主讲人)

提到一个问题就是说,语言和费老说的政权。其实这个区域,除了在藏彝走廊的南部,出现过一些比较大的政权,比如大理、南诏、还有隋代出现一个萧国,这个萧国现在关于它的地望还有一些分歧,但是关于它在川西够远这块应该没有什么问题。但是到了之后,就是吐蕃崛起之后,这个区域就是说基本上有点割据,开始出现,因为土司是元代兴起的,元代一直是到明末清初蒙古人在这个地方非常有势力,但是是蒙古人征税也没有能够用它的力量来整合这个区域,没有推进它的整体化过程。到了明代,这个区域以宗教为载体,开始形成地方权力和宗教结合,形成一些区域的政治单元,实际上这个政治单元主要是土司。其实乾隆打金川的原因,就是因为有些土司开始做大了,比如金川土司做大了,开始向周边的土司进攻,扩大他的地盘,其实金川土司的扩张应该是区域朝着一体化方向来发展的趋势。乾隆打金川是一个很奇怪的事情,在发兵的前一年,说得了这个地方也没有什么价值。管理地方的民族比较困难,他当时的语气基本上是不在这个地方用兵的。但是第二年突然用兵,乾隆打金川,遏制了区域的土司在局部区域做大扩张的苗头。后来包括战队土司,清朝也把它灭掉,所以后来走廊这个区域,从明清以来主要是大大小小众多的土司,特别是在北部,土司制度一直改土归流成效不大,我们知道在永昌西征之后,土司全面复辟,老百姓都认他们的土司,包括民国政府在这儿设了很多县一级的机构,在这个机构的外面,还有一个就是土司还在统治。土司一直沿续到五一年,它是延续得最晚的,而且非常众多。我有个学生,我曾经让他做这个区域的博士论文,他估摸有一百多,他说没法做,这个太困难了。我们如果要理解这个区域,除了文化,政治单元和文化的关系,现在还没有怎么做,其实非常有价值。王铭铭的一个学生郑少雄写了明正土司,我觉得非常好。当时这个地方除了大大小小的土司外,有一些大的土司,比如说明政、理塘、巴唐等等,这些大的土司,像德哥土司,管今天的五个县,就是西藏的江达等地,范围非常大。而且在成都到拉萨之间的金沙江的一个中间地带,当地叫天德哥、地德哥,他们只知道德哥土司,其他外面的土司都不知道。但是德哥土司后来没有怎么扩张,它在那个区域提倡多教派,提倡教派无偏见。不是像西藏黄教一统天下。这个区域的政治单元,非常值得做进一步的研究,但是大规模的冲突,不是很多。主要是部落之间的斗争非常厉害。比如说,有一个事情,今天也是这样,比如说,我是这个部落的,我归这个土司管,你是那个部落的,你归那个土司管理。如果有一天,我们因为冲突杀了一个人。那么这个部落一定会去杀它一个人。就是在前几年,九十年代的时候,两个部落因为一件事情杀了一个人,然后两个部落陆陆续续杀下去,杀了47个人。它就是这种冲突,它杀了人之后,会通知,他回部落说,你的某某某人在哪个流程上被我杀了,你去收尸。然后这个部落一定会想办法报复。所以那个地方现在有很多刑事案件必须要靠传统方法解决,评命价解决。评命价就平息了,如果按照传统的方法的话,一直要杀来杀去,杀几十个人下来就是因为一件事情。所以它的冲突就是这种局部的冲突很厉害,但是大规模冲突不是很明显。还有一种情况,土司之间,过去不断通婚,形成贵族。比如嘉绒十八土司之间是互相通婚的。就形成了你中有我,我中有你。至于科举和儒家进入这个区域的情况,走廊南部有一些可能有,但是总体来说不大。北部主要是文化的总体面貌和内地差异比较大,寺庙都是按照大小如命来的,和科举的联系不是太多。我简单回答一些。

张海洋(中央民族大学民族学与社会学学院教授)

我是有个话说。我跟亚辉有两个话说,第一,族团,实际上是,但是费先生这方面有一些小错误,ethnos是一个希腊词 ,nation是一个拉丁词。第二个就是说,解释藏彝走廊,从族到地的时候。就是在贵州时就有去民族这个意识,结果贵州的民族格局现在越搞越乱。总有一些主体没有得到承认。所以,今天弄出彝族、明天弄出畲族。反正,贵州不断地出一些怪族。我倒觉得藏彝走廊这边的人,形成了另外的一种格局,就是说我不在乎你把我说成什么,但是我还坚持我那个东西。不来讨论这个东西,我觉得是一个比较有意思的现象。然后,对于石硕老师呢,我马上会有一个问题。我觉得就是蒙古的这边。它是说反正时聚时散,缘分齐了,大家就弄一个头儿出来,然后又把这头儿掐了嘛。有点儿是那样的多家,就是说国家吧。因为我一开头没有太听到,我就比较关心,我对石老师这个问题。首先是一个原住民的问题,原住民的东西,或者原住民的人有没有一点痕迹。比如你说猪膘、火塘这些东西是不是原住民留下来的大贡献。另外一个问题,或者叫氐羌、或者叫藏缅,南迁跟青铜时代西方的畜牧文化引进造成的张力是否有关系?这个从源头上的时候,有没有这个问题?我就是这个,大体能形成问题吗?

石硕(四川大学文学院教授、中国藏学研究所副所长,主讲人)

我觉得海洋兄不产生国家这个角度,对理解这个区域非常有用。产生国家,需要地理的条件。我原来一直考虑《隋书》描述的“萧国”。后来我就进去走了一趟,我走到感知县,如果有萧国的话,那就是一个中心。因为感知县的萧国,只有在那种地方才能产生一个。所以从这角度上说,就是藏彝走廊为什么从人群那么自由,形成那么多的人群和族群,可能就是说在那种高山峡谷的地理环境中,非常破碎,而且山那么大、谷那么深的地方可能很难产生一个统一的国家。这个应该是他这个地方保持这么一个面貌的重要原因。另外,实际上成都平原的文化是被不断置换的。比如古蜀被秦灭了之后,然后大量移民,中原的人进来,到了汉代基本上就是华语了。然后到了福广田四川,你注意四川人的祖先大多是从福广来的。我们和李绍明老师到雅安、尧吉那一带去。如果找地道的四川人到哪里去了。我们在想,可能现在不是说雅丽嘛,雅丽很漂亮。我们地道的四川人是不是到雅安这些地方去了。其实,海洋提这个很重要,可能真正的原住民的人群在藏彝走廊这个区域是延续的。我认为是延续的。因为这个碉楼从东汉就有,一直就延续下来。和这个特定区域,没有国家,然后它是一个非常破碎高山峡谷这个区域。人群反而在这儿得到一个很大的空间。

张亚辉:海洋老师的那个问题,费孝通在识别贵州的民族的时候犯下了一个错误,我想说的是民族大概还是一个近代的概念,而藏彝走廊的历史远远要比民族这个词的历史要长很多,可能我们要回到一个更长久的历史才能对今天构成一个实质性的理解。我当然也不反对说,今天要用民族这个词,但是我想,如果你要理解这个区域,单纯局限在这个词上的话是不够的。第二个回应张曦老师的那个问题,史禄国的理论是在东北那样的一个自然环境中产生的。这个东西后来,被费孝通无限放大,用在所有的地方,其实这个恰恰是费孝通的理论出问题的地方。

 

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“民族社会工作理论与实践”学术研讨会成功举办

赵艳娇

12月3日,由中央民族大学985工程民族社会问题研究中心和民族学与社会学学院联合主办的“民族社会工作理论与实践”学术研讨会在中协宾馆成功举办。来自中国社会工作教育协会、民政部、国家民委、中国社会工作协会的各级领导和全国各地、各民族地区兄弟院校社工届的专家参加了本次研讨会。在本次研讨会中,共有15位专家学者发言,主要涉及三方面的内容:民族社会工作的理论、民族社会工作的实践和民族社会工作的学科建设问题。研讨会于3日下午六点圆满落幕。闭幕式由社会学系主任包智明教授主持,中央民族大学民族学与社会学学院院长丁宏教授、民族学与社会学学院社会学系副主任任国英教授分别作了总结发言。


关于清代满藏民族关系的几个问题

陈庆英

苏发祥(中央民族大学民族学与社会学学院教授,主持人)

今天我们很荣幸地邀请到尊敬的老一辈藏学研究家、中国藏学研究中心的陈庆英先生来给我们讲座。稍微了解一点蒙古史、藏史的老师和同学们实际上对陈先生一点都不陌生,陈先生对藏族历史、藏传佛教的研究及藏文经典的翻译和整理方面都是我们国内数一数二的,也是我们这些晚辈,包括我还有在座的各位老师同学们学习的楷模。现在我们以热烈的掌声欢迎陈先生给我们讲座。

陈庆英(中国藏学研究中心研究员,中央民族大学藏学研究院博士生导师,主讲人)

前几天,苏发祥教授说是民社院想请我做讲座,这个题目也是他们给定的,因为时间紧,也没顾上仔细考虑。实际上关于这个问题,分别研究的比较多。比如说研究文化方面有什么影响,或者宗教方面有什么影响。但是说到民族的关系,按民族学,从理论来讲这些其实我也不太懂。而且对于藏的方面可能藏族历史或者蒙藏这一方面了解的多一点,但是满族方面有很多问题我也想不清楚。所以在准备的过程中可能就是考虑,有些问题,自己想到的或者说自己也没有一个太清楚的认识的一些问题跟大家讲一讲。当中有些问题可能需要向大家请教,或者说希望引起大家讨论。

第一个是为什么讲这个问题。要讲清代历史,或者清代多民族统一国家的发展,当中满族、藏族、蒙古族、汉族,包括南方一些民族,这几个民族相互之间的关系和地位实际上在清代发生很重要的变化,它们在清代的历史当中各自有各自的特点。满族和藏族的关系主要是满族的皇室和藏族地区的僧俗上层的关系。我们看到很多的历史记载或者现在看到的文字记载,主要是这块;同时满族与藏族的关系当中也夹杂着蒙藏、汉藏之间的关系,在满藏关系中也是一个非常重要的因素。而且更重要的一个就是藏传佛教,特别是格鲁派在清代的满藏关系中占有十分突出的地位,而且影响非常深远。从现在来看,藏传佛教和中央政权、政府的关系,有很多影响了甚至遗留到现在,有很多还是按照清朝的历史传统来走的。所以,想从这几个方面来进行一些探讨。因此,还有一个问题是如果真要讲起整个清代的200多年的历史当中牵扯的内容非常多,所以我想今天主要在这里就讨论一下清朝前期的满藏的民族关系的建立和发展过程。大概时间可能就是到乾隆皇帝,就是说清朝中期这一个时期的关系。

清代疆域图含盖了清代最极盛的时期中国的范围,按照地域来讲,清朝建立的多民族的统一国家地域主要分为这样几个部分:一个就是黄河流域、长江流域一直到南方的汉族地区,然后东北则是满族,西北、西南,实际上是蒙古和藏族地区。从清代整个历史来看,前期的民族关系里面,在国家的政治当中比较活跃的,或者说起的作用比较大的,就是汉、满、蒙、藏这几个民族。从这个观点来看清代前期满族和藏族之间的关系,可能要结合这几个因素。首先考虑的就是满族,我们现在界定中国56个民族当中一个民族是满族,但是满族在清代是怎么样的,我的看法是满族按照记载,应该是在宋朝建立过金朝的女真人的后裔,金朝灭亡以后,东北地区还有一些女真人,女真人的后裔到明代后期是海西女真。《五世达赖喇嘛传》上讲最早清朝有个词就是女真人的意思,所以,西藏开始认识了他是女真人的后裔。但是清一直到努尔哈赤、皇太极的时候,其实女真人的人口并不多,大概就是几十万人口。它在建立政权,然后入关统一中国的过程中,这些女真人的后裔当中又吸收了很多蒙古及东北的汉族。所以,大概清朝建立的时候就有满洲八旗、蒙古八旗、汉军八旗,这都是编在清朝的旗人里边的,是清朝的核心群体。而且整个清代200多年当中旗人在国家的政治生活或者民族关系上都处在一个特殊的地位,由国家供养,要对国家承担军政组织的责任。实际上,满族一入关并不是就有这样一个民族的概念,我们是满族,他们是汉族,不是这样的。八旗进来以后,首先是蒙古八旗、汉军八旗,然后在清朝的200多年发展过程中,由于他们的政治地位、经济地位是相同的。另外,经过200多年形成一种共同的新的文化。所以,解放以后划分满族,有的学者提出,像原来历史系的王钟翰先生就提出,凡是昔日在八旗里面的,到辛亥革命以后都将其划为满族,因此,从这个意义上来说,满族本身在清代200多年当中它的民族是一个发展的过程。这是它的一个特点。要解决这个问题,我们在后来的研究比如说清代在西藏设立驻藏大臣,大概有120多个担任驻藏大臣或者帮办大臣。这些人我们以前分的时候,因为他们基本都是旗人,只有很少,最后才有两个汉人,前面都是旗人担任这个职位。原来我们分的时候驻藏大臣最多是满族,还有少数蒙古族。按照这个看法的话,应该是驻藏大臣还有青海的办事大臣也都是由旗人担任的。这样来看,这些驻藏大臣,这些青海办事大臣,他们的组成,不管是蒙古八旗、汉军八旗还是满洲八旗,他们在西藏和青海的活动应该是都是属于满藏关系的内容。这里面牵扯到有一些驻藏大臣、青海办事大臣,不光是给皇帝处理政务报告,有的还写过一些西藏、藏族地区的游记、日记和对藏族的风俗、对藏族的认识。如果按照这个观念来说,他们的文稿或者他们的著作所反映的应该也在满藏关系当中。

再一点,在清代,满族的分布不仅是一片地域,它在入关以前在辽宁、东北这一带是一个民族聚居在一起,当入关后,在东北留下的有一部分的人口。入关后,满族旗人并不是在一起集中居住的。集中的居住的除了北京、承德地区,也就是驻京的八旗;然后在各个地区,在一些重要的地区建立满城,就是驻防八旗,在全国的很多重要城市像南京、杭州、武汉、广州都有驻防八旗他们建一个满城。居住的跟藏族接近的,可能是西安有一个,梁州有一个。因此它的分布是没有固定的地区,是分散在各地的。主要认同还是政治地位上的认同。而藏族和满族不一样的地方,藏族世代生活在青藏高原,有自己的历史和宗教文化。至少从吐蕃王朝开始,经过宋、元、明这几代的发展。藏族是一个跟自己这一片地域紧密连接在一起的这样一个民族。所以从这个来看,满族和藏族的关系,由于地域就不联系在一起,确实老百姓之间很少能发生什么联系。那么满族和藏族的关系,一个是满族或者是旗人的官员因为有些事务到藏族地区去,这是一种交往,还有军事行动的时候,八旗的军队到过藏族地区,比较大的几次战役我们后面会讲到。藏族人到满族地区或者说是满人的八旗里面活动,老百姓基本上没听说过。大概主要是喇嘛们,是宗教人士,在皇室或者在八旗里面也有一些,因此这种活动就决定这两个民族的交往,有这样一种关系,而这种关系就决定了满藏的关系是和清代满族皇室统治全国的政治相关的。这样一种政治关系,就是说民族关系主要表现在政治关系上。同时,为了政治关系,也就是清朝为了自己统治,它和藏传佛教,特别是和格鲁派,发生了非常密切的联系,这样就成为清代满藏关系当中一个非常重要和突出的内容。

下面就是讲清代满藏民族关系当中的蒙古因素。我们读历史文献或者清代的这些就会发现在清代的满藏关系中蒙古是一个重要的因素。这不仅是因为元代以来满族和蒙古族就有了密切的联系,而且这与清朝建立的时候所面临的全国蒙古和藏族地区的形势有密切关系。清朝进入藏族与元朝进入藏族地区不一样。元朝进入藏族地区的时候,藏族是经过400年的分治时期或者是分裂割据时期,没有一个统一的政权。但是刚好是在清朝建立的时候,蒙藏的关系从明代中叶的俺答汗和三世达赖喇嘛青海的会见开始。藏传佛教的格鲁派在蒙古各部得到了迅速传播。而且就在清军入关的前两年,1642年固始汗和格鲁派联合,攻灭了后藏的第悉藏巴政权,建立起一个蒙藏联合的甘丹颇章政权,因此在清军入关时期蒙藏的联合已经达到了宗教信奉一个教派,政治上趋向联合。就是蒙古各部,除了清朝最早征服的一部分以外,其它的像喀尔喀蒙古,准噶尔,这些蒙古各部也在共同信仰格鲁派,这样一条线把这几个部串起来,也在逐步走向联合。搞蒙古史的知道,准格尔、和硕特、喀尔喀这几派包括格鲁派的僧人在政治上也走向联合。这种联合分布地域广大,包括整个中国西北、西南,是这样一个广大一片地区。而且蒙古的军事力量,只要各部联合起来,就非常强大,这是游牧民族。在元朝、明朝都可以看出来,蒙古在中国的历史上是很强大的一支力量。再加上格鲁派的传播,在精神上也在趋同。这种联合使清朝在入关以后面临着非常重大的问题。清朝入关后面临两个重大问题,一个是要以这样少的人口来征服全国、统治全国。一个是要联系已经归附的内蒙古各部和汉族的地主阶级和官僚阶级,征服汉族地区。这是很重要的一个方面。再一个,对于西部的蒙藏联合的趋势,在一开始是采取拉拢和防范的态度。这对清朝来说,应该是从皇太极开始,顺治,一直到康雍乾这个形势他们看的很清楚。有的人讲为什么清朝为何要把遵从格鲁派作为它的国策,因为如果说搞不好这个,征服汉族在后面就会面临很大的威胁,所以它才采取措施先稳定住西部的蒙藏,在基本完成汉族地区的统治以后,利用喀尔喀、准噶尔、和硕特蒙古,在政治上,还没有达到完全统一的局面,然后逐步利用他们之间的互相矛盾,特别是利用准噶尔和喀尔喀的斗争,先收复了喀尔喀,然后利用西藏的蒙藏上层矛盾,收复西藏和青海。最后集中力量,用了很长时间,用5年征服准噶尔各部。从这个上来考虑,我们看清代蒙藏,特别是清朝皇室对藏族、对蒙藏之间的政策的基本出发点应该说是根据形势来的,就是根据其入关后全国的政治格局来看的,所以一直到乾隆皇帝已经征服了准准噶尔,统一了全国。在他快要退位要当太上皇的时候,在雍和宫立了一块御制喇嘛说碑,碑里有一句用的很多的就是“兴黄教以安众蒙古,所系非小,故不可不保护之”。也就是说他对格鲁派是从基本国策来看待的,对格鲁派、藏传佛教采取的很多政策、措施都是从这方面来讲。所以我们看满藏的民族关系当中有很多内容是跟蒙藏之间有很密切的关系。

再一个,我们还应该看到满藏关系中,汉族也是一个很重要因素。因为汉族地区和藏族地区是紧密相连的,经济文化有长期交往的历史,在清朝前期,清朝对汉藏的交往是采取防范的态度。我们从《五世达赖喇嘛传》看,五世达赖喇嘛进京的过程当中,经过西宁、张家口这些城市,城里面有汉人出来见他,他的一路都有清朝官员陪同,这都可以看出。六世班禅进京的过程也是这样的,虽然当时全国的局面已经非常稳定了,但是六世班禅进京有两个曾经担任过驻藏大臣的大臣作为护行大臣,全程保护,路上有什么事都要向皇帝报告,这也是因为六世班禅进京过程中只是把联络蒙藏作为一种过程来联系的。所以,五世达赖喇嘛、六世班禅在京城的活动我们可以看到跟汉族官员交往很少,基本都是满族的这些亲王、贵族,还有蒙古来的。所以吴三桂反清的时候,康熙得到情报,吴三桂几次派使者到西藏见五世达赖喇嘛,五世达赖也派人去过云南,当然,从现在来看,五世达赖他们并没有跟吴三桂联合反清的倾向,但是康熙对这个非常防范,而且在打败吴三桂的时候,特别要收集达赖喇嘛和吴三桂通信的事情,要调查这些。这些都反映清朝心态。但是这种形势到了清朝中期以后,随着蒙古问题的解决,清朝在统治西藏的过程中,随着经济重心的变化,不得不更多依靠汉族地区的力量。像清军入藏,开始是用八旗,进去了但是全军覆灭。后来开始用汉军的兵进去了。后来在经济上看,大概供应西藏的,像驻藏大臣,在西藏驻军的后勤供应基本上是四川,都是由四川供给西藏的,西藏的财政支出都是由四川供给。青海办事大臣他的军队的供应是由北方的山西,因为山西在当时是比较富的省。由于经济力量的变化,清朝也就不得不更多依靠汉族的力量。还有清朝在前期入藏的道路基本上是走青海。官员入藏,像五世达赖、六世班禅进京,走的都是青海、内蒙。到后期,鸦片战争以后,清朝就改道以四川为主,进藏的来往川藏驿道占最主要的地位。而且我们看到一些以前的记载,在驻藏大臣以下的,还有管理藏军的都司,这些人基本上是从四川的汉族官员选派的。其中一个最特殊的例子就是乾隆后期,在西藏清建立藏军的时候是仿照汉族的军制来建的。所以藏文称它为“嘉迥玛”,因为是按照汉军的体制出现的军队。到清朝后期,因为西藏的形势,像川军入藏调也是从四川调汉军,派汉族官员也显现了在满藏关系中汉族因素的变化。

再一个比较显著的特点就是,清代满藏当中的宗教因素,也就是藏传佛教中的格鲁派。以前大家认为一般讲元代崇奉萨迦派,明代崇奉噶举派,到了清朝就改为崇奉格鲁派。但是前面我讲的,不光是因为宗教上的原因,跟政治的格局是有关系的。利用格鲁派来稳定蒙古,这在清朝前期是从基本国策出发,但是到后来,格鲁派的文化深入到清朝皇帝的日常生活和基本信仰。我想这一个是因为藏传佛教中,应该说格鲁派是最后兴起的一个教派,格鲁派在寺庙组织或宗教学习这些有很大优势。特别是对满族来说,对清朝皇帝来说,他原来信奉萨满或原来的宗教和格鲁派比起来在文化上有很大差距。在这样的情况下,他在接受汉族的儒家文化的同时,又不愿意汉化。那么他的精神生活当中或者说精神信仰当中必须有一个选择,所以从皇太极、顺治开始一直到乾隆,这些皇帝们在选择上比较偏向于格鲁派。对于格鲁派的文化、宗教信仰开始逐步了解,后来纳入到自己的生活当中。许多皇室的仪式当中都加进了很多格鲁派的内容。尤其是在乾隆时期达到极盛。甚至于很多学者到现在还在讨论乾隆皇帝到底是真的信仰格鲁派,还是完全利用格鲁派,这个争论一直不断。但是从这个上来看,确实是格鲁派的文化,藏传佛教的教派的文化深入到皇室当中。乾隆皇帝虽然讲说是元朝盲目崇信萨迦喇嘛,我朝怎样。但实际上应该是清朝对格鲁派的这种在皇室当中或者在很大程度上超过元朝。第二个,清朝跟格鲁派的关系是贯穿始终,入关以前就开始了,一直到清朝灭亡辛亥革命的时候皇室的主要的(信仰)还是格鲁派。不像元朝虽然信仰萨迦派,而给萨迦派的地位也很高,但到后期转为噶举派,其他教派也有,并不是专门一个派。而清朝的宗喀巴之教、黄教说的都是格鲁派。二百多年当中始终一贯的遵从格鲁派。再一个,在宗教文化当中,我觉得是一种单方面传播比较多。在宗教上,是满族接受藏传佛教的多,而满族把自己宗教传到藏族地区很少,基本上没有。大概是在满族驻军的地方建个观音庙,但这实际上是满族用汉族的宗教信仰。再一个特点,藏传佛教的文化,对满族文化发展,起了重要的促进作用,满族本来是在东北地区,他原来的文化是比较单纯比较低的。他在文化发展中有两个重要途径,一个是接受汉族地区文化,再一个重要途径就是藏传佛教的文化。这对满族本身的文化发展起了很大作用。比如说像满文的《大藏经》,就是从藏文《大藏经》翻译成蒙文然后翻译成蒙文。而且在翻译满文《大藏经》时候有专门的四体清文鉴,就是说满文的词汇、词典都与接受藏传佛教的文化很大关系。这是首先从这几个方面,对清代满藏关系特点的思考。

下面要把建立和发展的历史讲一下。因为这些是加上以前在讲清代西藏和中央关系时或者是蒙藏关系时好多事实都做过了。但是如果从满藏关系的角度再来看这些事实,可能会有一些新的认识。

1636的时候,固始汗控制了青海,从新疆南下控制青海,在次年带领少数随从到了拉萨与五世达赖喇嘛等人会见,互赠尊号,建立了明确的同盟关系,这个时候格鲁派还没有控制西藏,但是在当时看来,蒙古族和藏族的上层人士他们对整个中国的政治形势变化其实是非常敏锐的。在当时他们已经看到了在东北兴起的后金有可能会发展壮大有统一天下的可能,所以固始汗他也积极寻求跟东北的后金建立联系,据说他在占领青海初期的时候就派他的儿子到沈阳去见皇太极,和后金开始交往,而且他在占据西藏以前,就和五世达赖喇嘛、四世班禅商量,以达赖喇嘛、以西藏的宗教和世俗首领的名义派人到东北去联系。据藏文记载,使团是在1639年出发的,但是按照汉文的记载,即按照《清实录》记载是以伊拉古克三为首,1639年出发,到1642年才走到沈阳。在沈阳,皇太极对这一个代表团给与了非常隆重的欢迎。《清实录》里面可能把一些重要东西删掉了,但是从现在能看到的一些记载,这个使团的到来对于皇太极来说,不是一般的来联系的,因为他认为这是上天对他的一个恩赐,这样在西部蒙藏这样一些来跟他联系,所以他是出城亲迎,“率众拜天,行三跪九叩之礼”,这是表明对这个事情的重视。而且给了非常优厚的赏赐。这里面现在我们能想到的可能就有这样几个问题,一个就是四世班禅、五世达赖,他们不是格鲁派自己派一个人自己去联系,而是通过四世班禅和第悉藏巴的关系,把第悉藏巴的首领也拉进来,但是派遣的首领是格鲁派的,到沈阳去的为首的有两个喇嘛,由于现在的记载比较混乱,到底是哪一个,搞不太清楚。外面提出可能有一个伊拉古克三是卫拉特的咱雅班智达因为从咱雅班智达的传记来看,他写的他是1639年离开西藏,然后到西藏参加了制定卫拉特发展的会议,然后到了喀尔喀蒙古就没有了,后面就没写,再几年以后忽然出现。所以他很可能就是走到外蒙古,从外蒙古直接去了沈阳。还有一个为首的活佛是青海的巴州市的活佛。据说他进入北京以后建立了北海的北塔。这样看来,代表人物是格鲁派的,但是带来的信仰第悉藏巴的、萨迦的都有。他们采取这个办法,以西藏或者蒙藏的代表来见后金的皇太极。但是这个使团在回拉萨的时候,固始汗在1644年消灭第悉藏巴的时期。所以这个使团到了西藏跟第悉藏巴根本就没什么关系了。再一个,有些事实我们还不太清楚,这个使团到了以后,皇太极如果不是过早去世的话,可能应该是皇太极带兵入关,他刚好在李自成攻陷北京的前两年去世。但是据后面碑文记载,在皇太极的时候,在沈阳新建了一个藏传佛教的寺院,叫实胜寺,后来在北京也有实胜寺,在热河也有实胜寺。清朝皇室建立藏传佛教寺庙,是从实胜寺开始的,而且这个寺院的名字也起的很有意思,是说得到格鲁派、得到藏传佛教的支持、得到蒙藏的支持他要打胜仗。而且乾隆有一块碑说当时“四塔齐,天下一”,就是说沈阳建了实胜寺,然后在沈阳的寺门外各建一个藏式的佛塔。这样建了以后就能够统一天下。从这个来看,清朝在入关以前在做精神准备、舆论宣传的时候,就把藏传佛教充分利用起来。这是在清朝入关以前。

那么在入关以后,一个很大变化,前面我们也讲到。在藏族地区,1642年,固始汗和格鲁派联合,消灭了第悉藏巴政权,建立起一个甘丹颇章政权,这个政权的一个特点就是蒙古的固始汗统治甘青藏区和卫藏,把全部藏区联合起来了。但是固始汗毕竟也是从新疆只是带了一部分和硕特的部众占领青藏高原,在青藏高原占领久了的话,也采取了几个措施,一个是把他的本部留在青海,八个儿子驻扎青海,然后又在康区征服赋税供给青海的部众,但是在卫藏的赋税是供应达赖喇嘛,包括班禅,而且把达赖喇嘛尊崇为藏传佛教最高的领袖,其他像噶举派等反对格鲁派,固始汗就和他儿子带军消灭这些叛乱之类的。这样形式比较特殊的联合的政权,行使权力的应该是第巴。第巴是在固始汗的指导下管理行政。然后宗教权力交给五世达赖。所以像我们看《五世达赖传》上,噶玛巴本来是跑到云南,最后回到西藏以后去见五世达赖,然后五世达赖在格鲁派里面派一个代表,驻到噶举派的寺庙里面进行管理。其他的噶举派的像自贡噶举也都在格鲁派的控制之下。这样,清朝入关的时候,在整个青藏高原,是处在这样一种政治宗教形势下的。在这种情况下,对于清朝的皇室或固始汗来说,他们有一个建立更密切关系的动力。应该说清朝入关后,征服汉族地区经过了长期的战争,所以它对西部地区,也就是蒙藏地区是采取稳定的态度。只要你稳定,不反对我,对他们的朝贡和使者都给与很多赏赐。喀尔喀,包括准噶尔,他们的使臣到北京,清朝对他们都是非常客气的。是采取这个办法。而固始汗在西藏,他对于青藏高原的统治,是以少数人统治多数人。再一个在蒙古各部里面,也面临着竞争。因此他也要清朝来巩固他的地位。那么他们俩要建立关系,固始汗想到用达赖喇嘛,让达赖喇嘛到北京。最早提出这个是固始汗,然后清朝这时候刚好要稳住西部的蒙藏。而达赖喇嘛又是蒙古各部一直信奉的格鲁派正的领袖,所以非常欢迎达赖喇嘛来。但是从开始提出到达赖喇嘛真正动身,大概经历了很长时间。中间还有包括多尔衮去世。前面是多尔衮联系的,后面多尔衮去世以后才起程。大概到1652年到了北京。这个历史大家很清楚了,在北京南苑会见,然后给他建了北京西黄寺。五世达赖在北京大概待了两个月时间,中间很多接待。基本是满蒙上层来接待他。清朝当时对于达赖喇嘛的遵从在当时还不完全是宗教上的,也是从政治上,稳定蒙藏的角度上来考虑的。五世达赖带来的人有3000多人。不管是西藏的,还有蒙古的。最后大部分留在呼和浩特了。他是带了几百人进京。他手下有几个很重要的任务,像桑杰嘉措的碑赋讲,是跟着来的。他当时带了一批重要的人到北京来会见顺治皇帝。从清朝来考虑,对达赖喇嘛到底应该怎么对待,还是从他入关时候的形势来考虑的。所以清朝册封五世达赖不是在北京册封的,而是五世达赖都已经回去了。也就是说到底怎样对待五世达赖喇嘛,我们有的学者分析,五世达赖喇嘛本来是希望像忽必烈对待八思巴一样,一来就给他封官名、权力。但是来了两个月没动静,就要求走。但是清朝考虑达赖喇嘛的问题非常重要。这样在他已经回到内蒙,到了凉城才派官员在路上册封,赐予金册金印,封为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”。但是同时清朝又想不能光封达赖一个,因为西藏有蒙古问题。所以又派官员到西藏册封固始汗,给固始汗封了一个汗。所以本来五世达赖喇嘛按照清朝的想法,我想还是稳定住。既然你们是蒙藏联合的,我给达赖喇嘛也封一个,给固始汗也封一个,让你们互相有所牵制。但是实际上清朝的策略,大概在西藏的实行并不怎么顺,因为1653年固始汗受封,到了次年1654年固始汗就去世了。固始汗大概进入西藏就待了十几年,他72岁去世的。所以从固始汗去世以后,它的儿子们互相之间矛盾就逐步暴露出来,他的继承人,特别是他在青海留下来的这一部分和在拉萨的部分,因为关系比较复杂,大概跟他们家庭之间互相斗争有关。这样权力慢慢的向五世达赖喇嘛手中集中。因为和苏特蒙古自己由于内部的一些矛盾,权力最后集中到五世达赖喇嘛身上。五世达赖喇嘛一方面掌握了人民的信任的第巴的权力,这样就把和苏特汗的权力架空。另外到1662年的时候四世班禅去世,前面跟固始汗关系密切的第巴索南饶丹去世。五世达赖喇嘛就认命跟他关系密切的赤列嘉措出任第巴。这样把权力集中在达赖喇嘛手里。但是这么对于蒙藏的变化,清朝在这段时期采取非常慎重的态度,基本上不怎么参与。但是,对于在西藏的和硕特蒙古他们在新疆准噶尔有什么联系,或者跟吴三桂有什么联系,他是非常防范,但是并没有其他措施。最后一些矛盾的是到1676年,五世达赖喇嘛把权力更进一步集中。对于桑杰嘉措的问题,前些年也有很多争论。桑杰嘉措出任第巴,一个就是五世达赖喇嘛,当然跟他个人的经历有关系,再一个就是因为他跟桑杰嘉措的家庭有关系,所以他是从小培养桑杰嘉措。

然后到1678年,我前天看中央电视台讲吴三桂的时候,吴三桂是1678年死的。刚好1679年五世达赖喇嘛就任命桑杰嘉措担任第巴。从现在来看,达赖喇嘛是在跟格鲁派或汗王内部的一些关系上,达赖喇嘛想把他的权力能够比较顺利的移交。他是通过培养桑杰嘉措,然后让桑杰嘉措再去寻访新的达赖喇嘛。然后由桑杰嘉措把权力再交给新的达赖喇嘛。桑杰嘉措用匿丧办法掌握西藏权力。在这一阶段当中,清朝对西藏或对西部蒙藏,如我前面讲的,就是防范希望其稳定的阶段。并没有想积极插手。所以桑杰嘉措匿丧本来康熙皇帝非常生气。但是到报告以后,桑杰嘉措要求给他封王,然后就给封了一个。这可以看出清朝对西藏的基本态度。这是(图片)布达拉宫东门门口上有这样一个文告,文告中提到,桑杰嘉措担任第巴的时候五世达赖喇嘛写的,这个文告非常有名。这个文告上面很有意思的是,它一开头的地方是用藏文拼得清朝给他的封号,就是说皇帝所封。所以说从这里来看,五世达赖喇嘛和桑杰嘉措其实在清朝和南宁政权吴三桂斗争中也是观望,但是对清朝给的封号非常重视。从这看来,在当时西藏地区的政治领袖人物当中,他们的政治策略这些还是很高的。当然后来关于桑杰嘉措的问题很多争论,说他搞分裂。但是包括五世达赖喇嘛,他们当时只是想稳住自己在西藏地区的地位,包括蒙古、汉族地区或清朝,在当时天下大势还没有完全定的情况下,要保住地位采取的策略。这种策略随着形势的进一步发展,在西藏、蒙藏集团,清朝中央政权并没有直接干预。但是这两方面他们的矛盾就逐渐出现了。以前认为桑杰嘉措和拉藏汗在拉藏汗担任汗以后和桑杰嘉措争权,最后把桑杰嘉措消灭了。但是从现在的新的资料看,桑杰嘉措培养了仓央嘉措,但是仓央嘉措跟桑杰嘉措也有矛盾,拉藏汗是从青海,在青海的斗争中直接去了西藏,在初期跟桑杰嘉措关系不错。这样三个人之间的矛盾,按照现在看到满文奏折上讲,开始是桑杰嘉措跟仓央嘉措的随从发生争斗,然后叫拉藏汗去解决,拉藏汗就偏向仓央嘉措,然后引起跟桑杰嘉措的矛盾。从长远来看,他们的矛盾因为蒙藏两个系统、两个民族的统治者上层发生矛盾,但是也是比较复杂的情况。从这来看,在清朝中央政府还没有完全直接控制西藏的情况下,西藏的蒙藏统治阶级发生斗争,到最后就是拉藏汗消灭了桑杰嘉措。这时候清朝得到了一个机会,因为拉藏汗消灭了桑杰嘉措以后,拉藏汗比以前达赖汗、达延汗更加需要清朝中央政府的支持。所以拉藏汗就立新的达赖喇嘛,把仓央嘉措押解北京。仓央嘉措去世的时候清朝才开始派人,拉藏汗立意希嘉措到底是不是,清朝派人去问五世班禅,五世班禅说就是。清朝就给意希嘉措封印、坐床。清朝利用这个机会得到了更进一步参与西藏事务的机会。这也是跟清朝打败噶尔丹以后基本上进一步进入、干预青藏高原事务的这样一个发展。但是这个发展又因为蒙古的另外一个因素干扰,就是准噶尔入藏。准噶尔入藏在现在我们看是偷袭西藏的,但可能是利用联姻迷惑拉藏汗然后派兵偷袭西藏,是采取了这么一个办法。清朝最关心的就是,如果阿拉布坦控制了达赖喇嘛,再把准噶尔一支跟清朝争夺喀尔喀蒙古。如果把这联合起来,对清朝来说就是在西部出现格鲁派,蒙藏联合的一大势力,所以清朝对这要特别防护,所以第一次清军入藏就是在这种形势下。康熙皇帝不顾很多人反对,当时很多人反对说西藏路途遥远,而且架子也没那么大,不用派兵,但是康熙皇帝看到这种形势了,派兵,派的是西安将军额仑,带西安八旗兵进去,还有一些青海蒙古的。但是青海蒙古当时还没有完全属于清朝。据说蒙古答应出兵但是不来。最后是八旗兵到了藏北草原被围困,最后全军覆没在这个地方。看来康熙皇帝虽然已经到了晚年,但是他看到如果准噶尔长期占领西藏这个问题的发展对清朝非常不利。所以就到1720年再次出兵,而且在出兵的时候,清朝也采取了一个策略,他本来不承认七世达赖喇嘛格桑加措的,本来是青海蒙古一部分和三大寺的一些说仓央嘉措有一个转世在理塘把他接到青海,清朝让他住到塔尔寺,但是开始并没有承认就是达赖喇嘛,一直到准格尔入藏以后,清朝发现这个问题,要抢回达赖喇嘛的旗号,同时要用军事力量解决准噶尔占据西藏的问题。所以到1720年再次出兵,康熙皇帝甚至于派他的皇子允褆亲自挂帅为大将军,当然允褆没走到西藏,他走到玉树就回来了。后来是派延信带兵入藏。同时也从四川调岳钟琪进藏。从这可以看出,康熙皇帝处理这个问题还是从基本国策出发,不允许在西部出现一个蒙古哪个部特别是准噶尔部控制格鲁派、达赖喇嘛,联合威胁清朝西部的政策,所以不惜派大军进藏。进藏的时候,也是碰到了一个好的机会。就是西藏的拉藏汗的旧部康济鼐和颇罗鼐等人也在后藏起兵响应,然后在清朝的配合下把准噶尔军队给清除出去了,然后清朝军队进入西藏。清朝军队这次进入西藏,跟元朝比,元朝是以前他的军队就到了拉萨。清朝的情况是跟西藏建立联系,五世达赖喇嘛都到过北京了,然后几十年以后,才把清朝军队开进拉萨。在这种情况下,清朝有一段时期,采取了一个在西藏任命西藏的世俗贵族来管理西藏政务。首先是,他派出和苏特蒙古,罗卜藏丹津他们想继续在西藏保持和苏特汗王。清朝在军队到达拉萨以后,在这种形势下再不允许蒙藏再这样联合下去。这没有满足罗卜藏丹津的(意愿),他联合了青海的藏传佛教寺庙,联合起来反对清朝。这样就造成了青海的罗卜藏丹津之乱。罗卜藏丹津之乱以后,清朝就把青海收到自己统治之下,设立西宁办事大臣,西宁办事大臣专门管理青海的蒙藏。而且他把青海的蒙藏分开,蒙古不能管藏族的事情。以前是藏族的部落要向蒙古交税等。他把这些取消。清朝一直到道光年间处理青海蒙藏矛盾的时候,有人总结清朝在青海先是扶藏阴谋,因为看蒙古的势力大,到了道光以后,藏族部落势力强大以后,蒙古衰落了,藏族部落渡过黄河到蒙古地区发展,又采取“扶蒙移藏”。所以清朝的政策,还是根据国家的、自己的统治利益来决定的。

在西藏发生的事情,一个就是西藏的世俗贵族联合掌政的时间并不长,就也发生矛盾。后来就是阿尔布巴之乱,颇罗鼐掌政。颇罗鼐掌政的时期是西藏世俗贵族和清朝一个很短暂的联合。西藏想通过颇罗鼐的忠诚来统治西藏地区,颇罗鼐也是这样。清朝跟准噶尔的战争中,颇罗鼐治理地方还有很多功绩。所以清朝封他为贝子,贝勒,最后按照清朝的爵位封他为君王。在藏族当中清朝唯一封的王就是颇罗鼐。因此在雍正到乾隆初,清朝对西藏的政策方面是扶植地方世俗贵族,特别是在这个时候,因为七世达赖喇嘛的父亲跟颇罗鼐不和,中间雍正还下令把七世达赖喇嘛搬到四川。通过这样一个时期,清朝跟西藏的世俗贵族的关系也就是从颇罗鼐开始,清朝对西藏的世俗贵族是保持着这样一种关系。同时,清朝在颇罗鼐掌政时期设立驻藏大臣。设立驻藏大臣,在西藏驻清军,是清朝皇室采取的一个,从关系上来说,增进中央政府和西藏地方关系很重要的一个措施,还有设立西宁办事大臣等,清朝在边疆关键地区设立办事大臣,这样把西藏的地位拉到向喀尔喀等的地位一样。办事大臣驻藏是在皇室和地方起联络作用。后来随着发展有了一定的行政管理权。同时,清朝还采取了一个办法,就是在雍正时候,划分青海、四川、云南和西藏的边界,确立西藏的行政范围。但是,西藏的世俗贵族掌政的时间很短,在颇罗鼐去世以后就发生珠尔墨特那木扎勒之变。关于这事件现在也有很多争论。在颇罗鼐去世以后由世俗贵族掌政变为家族继承,跟珠尔墨特专横跋扈可能有一定关系。但是从政策上来讲,清朝看到在西藏地区,如果允许一个世俗贵族做大,像颇罗鼐,当然颇罗鼐很忠诚,但是珠尔墨特就难以保证。后来发生一件事,在当时,驻在西藏的驻藏大臣傅钦,在没得到乾隆的命令的时候,就抢先把珠尔墨特杀掉了。当然这个斗争有很多方面,也有很多文章讲。但是傅钦是非常重要的一个,有的说是皇帝的小舅子,是皇后的亲戚,傅钦被杀以后,乾隆皇帝彻底放弃在西藏建立世俗贵族管理的体制。所以事件发生以后,本来,按照乾隆的说法,公班智达有继承颇罗鼐权力想法。但是乾隆就让七世达赖喇嘛掌政,这从世俗贵族掌政又回到由格鲁派的领袖达赖喇嘛掌政,然后在达赖喇嘛之下设立噶厦、噶伦。清朝乾隆皇帝对西藏的管理确实和其他任何地方都不一样,创立了这样的体制。也不是说仿照固始汗的办法,固始汗也没让达赖掌政,但是乾隆皇帝让七世达赖喇嘛掌政。有可能看到用达赖喇嘛掌政比世俗贵族要更加稳当,做了这样一个两难的选择。七世达赖喇嘛掌政是从17511757年,只有短短的六年时间,时间不长就去世了。去世以后就出现了这样一个问题,就是达赖喇嘛已经给了他掌政的权力,那么他去世以后怎么办,要找一个新的达赖喇嘛然后培养起来起码十几年的时间。乾隆皇帝派章嘉作为特派进藏处理这个事务。他不只是主持寻访的问题,对西藏的管理体制应该怎么办,在当时采取了选择其中一个活佛(第穆活佛)出来摄政,这就是摄政的开始。第一个摄政是第穆活佛,X传上讲第穆活佛本来地位不是很高,章嘉去了以后作为国师对第穆非常尊重,这样才使第穆的地位站住了。然后第穆去世后,乾隆皇帝干脆从雍和宫派任堪布的策墨林活佛去,这样摄政实际上是乾隆让达赖喇嘛掌政,然后在达赖喇嘛中间任命自己信任的活佛来当摄政,等于还是一种分权的策略。

还有一个就是对于清代满藏关系来说,非常重要的一个就是六世班禅进京。对六世班禅进京,现在研究也是逐渐增加。六世班禅我们现在来讲,固始汗进藏以后就给四世班禅班禅的称号,然后五世班禅,由康熙正式册封。康熙邀请五世班禅进京。但是从当时的形势来看,班禅的势力应该比达赖喇嘛要小的多,而且甚至在五世达赖去世之后,康熙要请五世班禅,但是因为桑杰嘉措,五世班禅不能进京。乾隆在这个时期,从现在来看,我觉得应该是通过章嘉把班禅系统的地位抬起来。当然前面就讲,雍正的时候就封班禅。到章嘉进藏以后,《六世班禅传》上有,六世班禅到拉萨见章嘉,然后章嘉给六世班禅一个很奇怪的赞颂。就是说把六世班禅的世系推了十几代,推到释迦牟尼。这跟桑杰嘉措选五世达赖的时候,写达赖喇嘛往前写了二十几代。章嘉写了这一个。然后到六世班禅进京的时候,很奇怪,档案上说,乾隆皇帝画工画班禅,是按章嘉的说法来画的。要画十三个,就是班禅有十三世转世。从这来看,乾隆和章嘉想要在这种形势下提高班禅系统的地位。提高他的地位的一个很重要一个办法就是请班禅到北京。因为五世达赖喇嘛来北京,然后现在是请六世班禅到北京。按照说法是六世班禅一开始就很有意愿来北京,然后乾隆皇帝批准他来北京。他来的时候,乾隆皇帝本来在1770年过60大寿就说了,说他的70大寿不大搞,但是快到他的70大寿的时候,又突然提出班禅要来北京,所以他的70大寿还要举行。是跟这个有关,还是根据当时的情况,八世达赖的认定六世班禅起了很大的作用。六世班禅在西藏地位也逐步提高,同时从清朝皇室来说,把班禅的系统地位提高一些,才采取让六世班禅进京这种形式来举行。这样才有了六世班禅进京。六世班禅进京现在档案资料很多,但是从整个来看,把班禅作为皇室的客人,又是西藏的宗教领袖,把他请到北京来。本来班禅的意思到承德就回去。但是乾隆在他来之前,就在北京香山修庙,建须弥福寿庙,为六世班禅到北京做准备。所以六世班禅到热河以后又被乾隆劝到北京。通过六世班禅进京乾隆要达到增进和西藏的格鲁派领袖的联系,提高班禅系统的地位,同时也使清朝皇室和格鲁派的关系更加巩固。但是这个计划因为六世班禅在北京得天花去世,应该说是没有完全达到原来的目的。

在乾隆皇帝在位时期,按照清史来讲,在乾隆时期是清朝的统治最巩固的时期,因为准噶尔问题也最后解决,又有土尔扈特回归,西藏的问题也解决了。这种情况下,乾隆皇帝跟藏族地区的关系从政治方面往宗教文化转移。我们看到在北京建的藏传佛教寺院或者在热河、承德建的寺院,大部分是乾隆时期建的。而且其中最重要的就是,1744年,在北京,乾隆把雍王府改为雍和宫。跟之前建的北塔寺等的寺院是不一样的。因为是按照正规藏传佛教寺院来建的。同时,在乾隆时期,藏文《大藏经》翻译成蒙文《大藏经》,然后又翻译成满文《大藏经》。还有其他一些像造金铜佛像,皇室贵族唐卡。应该说在乾隆时期,在巩固了国家统一之后,积极推进了将藏族文化纳入清朝主体文化的工作。在北京我们看到,在乾隆时期来时,他的碑都是汉、满、蒙、藏四体。你到北海公园或者是颐和园,看到的都是四体碑。也就是在清朝主体文化中藏族文化占很大地位。还有在故宫也可以看得很清楚,清朝皇帝包括乾隆他们的日常生活也受藏族很大影响。现在故宫的中正殿,清朝到乾隆时专门设立中正殿念经处,就有一个亲王管理念经处的事务。念经处在故宫、圆明园这些殿堂里面每天有几个喇嘛念什么经,一年三百六十五天基本都有。另外乾隆皇帝自己还抄经,乾隆每天早晨起来要到北海的永安寺拜佛然后回故宫。从这些看来,乾隆皇帝把藏传佛教文化纳入清朝的主体文化当中做了很多工作。甚至于还有一个明显的就是到清东陵去看,乾隆的地宫门上刻着天王像,里面墙壁上刻着全部是用藏文撰写的梵文的经咒。就连乾隆皇帝自己的寝宫里也采取这种办法。对于这个我们可以从各个角度来看。也可以说,乾隆皇帝在他的时期,对蒙藏、藏传佛教所做的这些工作,对于后期中国历史应该说是发挥了很重要的作用。我们知道鸦片战争以后,我国很想把蒙古地区分出去,英国占领印度之后很想把西藏分出去。但是在清朝前期,从皇太极一直到乾隆时期,清朝皇室和蒙藏的交往奠定了一个新的基础。不管形势怎么变化,藏族地区没有分出去。蒙古虽然外蒙古分出去了,但是另外的原因,蒙古地区也基本上保持。从这个角度来说,对于清代前期,清朝皇室和满藏、满蒙的关系,从历史来说是一种评价。从民族学的理论或从多民族国家的发展怎么来认识还是一个值得更深探讨的问题。

在政治方面,乾隆后期也达到高潮,这个我就不详细讲了。就是因为两次廓尔喀战争,后来清朝派兵入藏,福康安带领大军取得了反击廓尔喀的胜利,然后就订立了二十几条章程。对于藏族地区建立完整的章程这是在乾隆时期到了一个顶点,包括金瓶掣签。我就讲这么多,谢谢大家。

苏发祥(中央民族大学民族学与社会学学院教授,主持人)

非常感谢陈先生。实际上清朝前后268年,加上清朝入关前清朝上层已经跟关外有了关系,实际上将近300年的时间的满藏关系要说清楚难度特别大。我们今天看到的有汉藏关系史,有蒙藏关系史,但是还没有一本是满藏关系史。这就说明确实满藏关系史研究难度很大。陈先生之所以能在这么短时间,从横纵两个方向给我们很清晰的把清代满藏关系的特点及其主要内容呈现出来,我觉得还是体现了陈先生特别深厚的历史功底。我们听了特别受启发。因此也就难怪国外研究藏学的专家给陈先生起了一个外号叫“中国不睡觉的藏学家”。陈先生确实他的著作特别多,下面我们还有些时间,先请张亚辉老师点评。张亚辉老师的博士后论文刚好写的是通过六世班禅进京,来看中国历史上皇帝跟礼物的关系,写的特别见功底,下面我们欢迎张亚辉博士做点评。

张亚辉(中央民族大学民族学与社会学学院讲师,评议人)

我当时完全不知道藏学是这样一个暗无天日的世界,从一堆史料里钻不出来。所以就特别不知深浅写了那样一篇论文。今天也不敢发表,也不敢拿给陈老师看。陈老师有个学生,跟我做同样的题目,他是做六世班禅从承德到北京这块,我基本上是从六世班禅从日喀则出来到承德这块。有机会要向陈老师请教。我今天很荣幸,也知道自己在陈老师、苏老师包括下面坐的各位藏学家和同学们面前我是没有资格做点评的,也只能是勉力为之。陈老师刚才的讲座大概包含了以下这样的几个部分。第一点是,陈老师特别清晰的展现了元和清入藏形式的不同,这种形式的不同对于我们理解清和元这样两个曾经征服中原的少数民族王朝对于理解西藏在后期政治制度的发展尤其是我们今天的政治制度类型是特别有帮助的。大家也都知道,从民国一直到今天,我们的行政制度更多延续的是元朝的制度。而我们在民族政策上继承的更多是清的东西。陈老师刚才的讲解对于我们理解今天这种借鉴历史制度的错位是特别有帮助的。第二个,我觉得陈老师有一点特别精彩,实际上是一个细节。我这里要特别强调一下。就是他在界定满族这样一个民族和藏族这样一个民族的时候陈老师用的标准是不一样的。我觉得这是对我们民族政策和民族理论的一个特别大的挑战。就是在界定满族的时候,陈老师用的标准实际上是更接近史禄国,就是以政治过程来论。然后他在界定藏族的时候用的是史禄国的一个非常著名的学生斯大林的,就是他又把地域和语言拿过来了。这个上面的差异我觉得是特别有意思的。我们今天界定一个民族,不管是用斯大林的理论还是谁的,都不能一刀切,我觉得陈老师今天特别轻巧的就把这个问题解决了。还有一个,陈老师是把满藏关系放在汉满蒙藏四个民族总体关系格局下的。提到了蒙古的,我想史实大家都知道了,陈老师也讲得很细致,我就不重复了。还有汉族的因素。最后两点,一个是宗教的因素,在宗教这个因素里面,有一点我收获特别大,就是桑杰嘉措的事情。陈老师我们大家平常都说他是萨迦派的人。我们真的是通过这个细节体会到陈老师真的是进入了藏族人的心里。就是他说五世达赖当时是想把权力想交给桑杰嘉措,然后再由桑杰嘉措去寻找新的达赖喇嘛,把这个权力传下去。我觉得陈老师是真的想到了五世达赖对整个格局的观察,钻到人家的心坎里,而不是站在外面不断的评价桑家嘉措到底是好人还是坏蛋。我觉得这点我的收获特别大。

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中央民族大学非洲研究学术周系列讲座成功举办

严立华

20111128日至122日,中央民族大学非洲研究学术周系列讲座在我校文华楼西区1304会议室成功举办。中央民族大学副校长宋敏、民族学与社会学学院院长丁宏, 民社院党总支书记武小燕,世界民族学、人类学研究中心主任包智明教授等出席了学术周。
      本届学术周特别邀请了国内非洲问题研究领域的知名学者和多年从事对非工作的外交部高级官员作为讲座报告人举行了为期一周的高水平系列讲座。主要报告人有:浙江师范大学非洲研究院院长,浙江省政府钱江学者特聘教授刘鸿武教授,中国外交部非洲司司长卢沙野,中央民族大学民社院世界民族教研室主任施琳教授、中国社会科学院西亚非洲所非洲研究室主任贺文萍研究员。
        本届学术周取得了非常好的效果,引起广大师生的热烈讨论,大家认为在当前中非关系发展深入的宏观背景下,非洲研究的理论价值和现实意义日益突出,通过此次学术周活动提升了大家对于非洲研究的关注,增进了对于非洲大陆、中非关系的了解,特别在促进我校世界民族非洲问题研究加快发展方面具有启示和推动作用。


日本文化人类学与当代中国的宗族研究

潘宏立

包智明(中央民族大学民族学与社会学学院教授,主持人

今天潘教授要介绍日本的有关中国研究的一些成果,咱们欢迎。

潘宏立日本京都文教大学文化人类学系教授,主讲人

我是1978年进入大学,1982年进入厦大文化人类学系念硕士专业的研究生,1985年毕业,就留在厦大做人类学系的老师。我工作7年以后,1992年1月份到了日本名字叫综合研究大学院大学,只招博士课程的研究生院去念书了。开头是进修一年零三个月,然后考上课程后进修了5年。1998年毕业拿到博士学位。我在国立民族学博物馆,当了一年外带研究员。1999年在日本做老师的。2008年,我有幸被调到京都文教大学文化人类学系里当老师。全世界除了南美洲以外都有老师在研究,但是,当时,我去之前,中国大陆或者汉族就没人研究,所以我去了主要负责我们学校里面中国实习、中国文化人类方面的课。这是我简单的情况。从进大学的情况来看,我是1978年改革开放以后第一年进来的,算是第一批,但是这些研究情况刚才讲了,今天的讲座很多地方还请大家多多包涵。

今天的讲座主要是介绍日本文化人类学的科研概况,分两个,一个是日本文化人类学界的科研状况,还有一个就是日本文化人类学的教学情况。本想讲3个内容,但是准备的材料在日本文化人类学教学科研的材料很多,所以到最后时间就可能不够了,到时如果够的话,就想讲三个内容,第二个是想讲日本文化人类学界中有关中国的研究,然后再涉及有关宗族的研究,最后再介绍我自己的沿海闽南有关宗族,宗亲会的个案的研究情况。

现在先介绍日本文化人类学界的科研状况,日本文化人类学界的历史并不短。一般都把其历史追溯到明治时期的坪井正五郎,125年前的1886年他设立了“人类学会”(“东京人类学会”)。当年2月坪井出版了『人類学会報告』第1号就是第一本。战前,日本在亚洲侵占了很多地方,如台湾,朝鲜半岛,南洋群岛等,台湾有总督府、朝鲜半岛有总督府,以日本的殖民地作为主要的调查地,积累了很多的调查报告。包括东北满铁的调查报告,现在都是很好的资料。战后,他们受到美国的影响很大,所以战后人类学在继承战前人类学成果的基础上,根据新的方法论展开研究,调查地区更加扩大。

而且,还有一个特点是文化人类学在致力于研究异文化的同时,与民俗学配合很大。因为日本民俗学主要研究日本国内的问题。所以日本文化人类学与民俗学配合研究本文化这样一种倾向。人类学家重新全面地检讨日本文化人类学的发展历史,也正是国立民族学博物馆从2007年开始历时2年半的一项共同研究,重新检讨日本文化人类学的发展的情况,共有15位人类学者参与。所幸的是这项研究到今年3月圆满结束,其成果也已成书,我还没拿到。

讲到日本文化人类学的研究状况肯定要讲到它的团史和它的一些机构,这些团史,首先要介绍日本文化人类学会。日本文化人类学会于1934年设立的。这个学会原称为日本民族学会战后日本全国各地的大学新开设了文化人类学?社会人类学等讲座或课程。1964年,学会以日本民族学会的名称从协会中独立出来。开头是1934年建立的,最重大的变化200441日,日本民族学会改名为「日本文化人类学会」。这是很重要的一个变化。200441日就是日本新年度。日本民族学会就变为日本文化人类学会。在20035月在京都文教大学举行的第37次研究大会上最终决定。日本民族学会为什么就改名为日本文化人类学会?主要是大学里面的呼声特别强烈,这与中国没有可比性。日本的大学强烈要求将日本文化人类学系或日本文化人类学科这样的名称。为什么?日本人自认为他们是单一民族,民族学要研究什么?可能没什么要念,这是一个,民族学就好像感觉少数民族,而文化人类学,它研究所有的文化方面。所以人类学里面尤其是年轻的老师,从美国回来的老师,他们强烈要求。然后投票,很民主,花了两三年到三四年时间来讨论。这是日本文化人类学的由来。

2003年5月正式通过,2004年4月1日,日本民族学会正式改名为日本文化人类学会。日本文化人类学会作为一个组织也很艰辛。学会组织不断成长,现在会员数超过2000名,每年出版4次学会研究刊物『文化人类学』,原来叫民族学研究。每年发行1次被称为“別冊”的Japanese Review of Cultural Anthropology英文研究刊物。每年召开1次全国性的研究大会,一般在5-6月份。日本全国各地的研究恳谈会在内的广泛的学术活动。日本文化人类学地区研究恳谈会下属的8个地区恳谈会是:①北海道、②东北、③关东、④北陆、⑤中部、⑥近畿、⑦中国?四国、⑧九州?冲绳 。“中国”是指广岛,本州岛比较靠南边,中国还有四国的岛研究恳谈会。冲绳是最南边的。日本文化人类学会在日本文科的学会方面还是最大之一。根据“日本学术会议”指定为“日本学术会议协力学术研究团体”,也就是国家公认的学术研究团体中冠以“学会”名称的学术团体共有1558个,到2009年2月21日止。会员数超过1500人的文理科学术团体共计35个。而其中人文社会科学系统的学术团体会员超过1500人的只有12个,而文化人类学会会员数则排在第8位。可见其之强大。

说到日本文化人类学研究机构的话,最突出最重要的就是被称为日本文化人类学研究中心的“国立民族学博物馆”。这个博物馆应该说是研究所,是研究所带着博物馆。不应该说博物馆里面有个研究所。应该颠倒过来说。它在大阪府北边,万博纪念公园里面。国立民族学博物馆,我们很多的师兄和老师都去了欧美国家也来过日本。大家一致认为国立民族学博物馆是在世界上排在最前列的人类学研究机构之一。国立民族学博物馆创建于1974年,1977年落成,34年了。1977年11月正式对外开放。民博隶属于日本文部科学省,文部科学省是类似于中国的文化部,是文化部和教育部组合在一起,还管科研,卫星,文化部和教育部、科技部加到一起合称文部科学省。民博是日本最大的人类学、民族学研究机构,研究对象和范围几乎包括了世界七大洲。民博也是文部科学省指定的大学共同利用机构,所有大学都可以利用民博来做研究,因此民博的专职研究人员除了个人自己的研究外,通常都要与馆外研究者就某个课题进行共同研究。目前正在进行中的共同研究课题组共有44个。该馆的研究人员除了民族学、社会学这一块,该馆的研究人员是由民族学?文化人类学,语言学、民族技术、民族艺术等专家构成的。共有60位专业研究人员,教授29位,副教授25位,助教6位。还有助手,搞电脑的,加起来有200多个。馆内又分为民族社会研究部、民族文化研究部、尖端人类科学研究部、研究战略中心、文化资源研究中心等。民博还有一些出版物:《国立民族学博物館研究報告》、《 国立民族学博物館研究報告別冊 》、Senri Ethnological Studies (SES)。注重共同研究,就是民博的老师注重和其他机构的研究人员共同进行研究。目前进行的共有44项,我把这44项都列出来了,在这44项中,只有两项是关于中国的研究。一个是第五,是韩敏教授。韩敏教授也是中国去的老师,他负责《中国社会文化的再建构》,这不定是只限制汉族,但是以汉族为主。还有就是第21,塚田诚之老师,《中国民族文化资源化和政治以南部地域为中心地人类学、历史学的研究》。项目的研究短的是一年,长的是两三年这样,其中年轻学者的课题有4个。

介绍日本人类文化学的情况,不光是介绍民博,还要介绍关于日本文化人类学课题及有关专著的出版物。今年度就是从4月开始到明年3月为止,2011年度日本文部科学省批准认可了文化人类学和民俗学大类里的91个项目。下面是日本文化人类学会所掌握的一年内有关文化人类学著作出版数量的不完全的统计:2009年出版了文化人类学的专著78本,其中日文67本,英文11本;2008年一共出版了86本,其中日文78本,英文8本;2007年出版81本,其中日文78本,英文8本。

接着就是我自己的感想,或者参考其他老师的感想。其实从某种意义上说,日本文化人类学处于一个很奇妙的位置,在非欧美国家中几乎完全从只进行异文化的研究而发展起来的可以说只有日本。像中国的人类学大多只研究自己国家,日本文化人类学基本是研究异文化或者是外国。和美国相比,日本的文化人类学者人数不算多,但是日本的学会规模之大连欧洲都不能望其项背,在2000人以上。可是,日本的文化人类学研究的特性不是用学会的规模就可以说明问题的。在许多非欧美国家,文化人类学主要是研究本国的问题,而日本的文化人类学则把对异文化的研究作为重中之重。这是一个很重要的特点。另一方面,日本的文化人类学的研究成果不怎么被国际学术界、当然主要还是欧美学术界的认可。语言当然是一个方面,用英文撰写的论文或专著不多,近年有所改善,但比例来看还是不大。参见前面我的统计,因为向欧美的杂志投稿虽然成果可以获得国际认可,但是日本人认为太麻烦了,一般人认为英文不那么好,另外改来改去很花时间,而学术界和大学也没有那种压力,好像不是说要很多老师必须要到国外去提高你的科研成果,也没这种压力,所以说也没必要一定要到美国那边投稿,所以日本学者或人类学家还是优先考虑日本国内的读者。和欧美相比,研究方法与研究兴趣也不太相同,比如美国大框架的理论探讨而日本还是细致深入的田野工作,好像没什么大的理论提出,轰动世界的好像没有。不过被不被欧美学术界认可好像从来也没有被日本学术界担心过,也没有听说过要和谁谁对话或者接轨什么的。至于这对日本文化人类学发展的影响如何,我想正负面都有,这里我只是想说明其现象。但是相反的,没有那种压力,自己心平气和的,安下心来,按自己的思路来考虑,是比较扎实的,我想是正面的一个可能。置于正负面的分析,这不在我的报告里面,我也没有可能做出分析,只是想说有这样一个现象。总的来说,日本文化人类学界对于日本本国的研究还是不重视的,但是现在还是有一些了。一个是长久以来的研究异文化的传统,另一个是研究国内的调查研究费比较难申请到。日本人类学家,比如说法政大学的三本就说到:相对于欧美人对日本进行的多种多样的文化人类学上的田野调查及其研究,很奇怪日本的文化人类学者大多是一贯地不关心或不感兴趣。

接着我们介绍日本文化人类学的教学情况。目前全日本共有约750所大学,我们中国是有两千多所,但是我们中国人口比日本人口多了十倍,按这个比例中国应该有7500所大学,但是现在才2000多所,比例很小。日本的学生进入了全录的时代了。就是说日本所有的高中生要念大学都可以进了,百分之百可以录取,叫全录的时代。我做了一个统计,全日本共有共有72所大学设有涉及文化人类学内容的本科生专业及硕士、博士课程,老师有一个两个甚至三四个其实三四个的都不多,一两个的比较多,他们本科学人类学应该知道它,有这种情况,其中55所大学的本科专业涉及到文化人类学。但是,以“文化人类学科”作为系名的大学就只有我所在的京都文教大学一所。它叫文化人类学科,用英文来看就是文化人类学系的意思,就是文化人类学部、文化人类学院。文化人类学科就是等于文化人类学部的意思。另外,有趣的是没有一所大学的有关专业使用“民族学”的名称。唯一的一所大学出现“民族学”字样的是“筑波大学院人文社会科学研究科历史?人类学专攻文化人类学分野民俗学?民族学領域,一贯制博士”,它也把“民族学”归入“文化人类学”领域。就是说没有一所大学使用“民族学”的名称。日本约有750所各类大学(其中618所拥有研究生院)。中国绝大部分是国立,一部分是私立;日本是绝大部分是私立。其中共有82所国立大学,79所地方公立大学,比如说大阪府立大学、大阪市立大学,这叫地方公立大学。其余约590所大学均为私立大学。我所在的京都文教大学也一样是私立大学。这是日本大学的情况。

 接下来介绍京都文教大学。京都文教大学是日本文化人类学本科及硕士生教育上师资力量最强的大学。从事人类学方面研究的教授有11位及副教授4位。在我们中国看来是小菜一碟了,而在日本没有比这更大了,除了民族学博物馆以外,没有这么多人类学家集中在一起的学校了,其研究地域涉及除南美洲以外的世界各大地区。每年招收文化人类学本科生名额是80名。前几年还是120名,但现在减少是80名,因为我在这边2008年调过去的,已经4周年了,比较了解他们的情况了。

我们每个学生在进校的那一天的欢迎会上就要立即进行“认人”游戏,像我真记不住谁是谁,但要记住是有特征的,它有一套方法。训练田野调查必不可少的记住对方的能力。在进校一个半月后就要去庙会进行“迷你型”的田野调查实践训练,而到2年级下学期,所有同学都必须参加正式的田野调查实习。巴扎那里有很多摊子,每个摊子摆很多东西,各种各样的,每个学生训练的办法,比如说你调查一个摊子,你卖什么东西,东西是怎么做得,买的人是什么人,为什么要卖这个,卖多少钱。也就是一个迷你调查,然后写出来迷你调查,就贴在那边比赛。然后每个老师评价,学生也投票评价。得奖的话,还给购书券,鼓励学生在进校以后立刻田野调查的学习训练。到了二年级所有的同学必须参加正式的田野调查实习。我们今年有6个田野实习项目供学生参加。实习地点:日本国内有3个地方,国外有3个地方:中国、印度、埃及,埃及动乱临时改为土耳其+新加坡,号称CIA。CIA搞了好几年,我们中国也搞了第三年。非洲、印度实习比较短,他们搞了3周,我们中国要3个月,这三个月里由三个内容构成:一是短期留学。第二个内容是日资企业实习,为的是将来好找工作,因为我们的学生大部分都要进普通的公司工作。现在日本最大的贸易伙伴是中国,所以到中国的日资企业实习以后找工作就可以展示自己了,就比较容易找到工作,日本大学的就业率才有75%,大学毕业了就只有75%的人能够找到工作,所以竞争是很激烈的。有来中国实习的同学,日语本来是自己的母语,这样汉语也好的话,找工作就很容易,而且比如说在日本的公司就职,被派到中国来。

实习很注重与异文化的互动。告诉中国学生有些日本的情况,比如说同年代的人很容易心灵相通的,我们在天津相处得非常好。我们在中国实习得到高度评价,日本学生得到80000日元的奖学金。我们来三个月给我们23万日元奖学金。之前是准备,之后我们还要发扬光大,再把中国这套文化介绍给日本老百姓,每人来这留学获得8万元奖学金,即6400元人民币。我问一个天津商业工业大学的日籍老师,他们一个月的工资是多少,他们说一个月是5000元。到了3年级还有“实践人类学”的实践活动课。这些实践课比如有参与当地商业的振兴,开发旅游资源,实地指导中学生欣赏名胜古迹。人类学研究文化,全日本的高中生经常来我们大学所在地——宇治。日本最高级的茶是宇治茶。日本茶叶最大的产量地是静冈县。最高档的茶是产在宇治,宇治有世界遗产,日本一枚十元的硬币,背面图案是凤凰堂这样一个建筑,就是贵族的别墅,就在京都府的宇治市中,所以每年有好多的全国各地的高中生来宇治参观,就由人类文化学的学生配合他们怎么去欣赏这些文化。也是我们的一个实践活动,有很多。我参与的是支援留华孤儿归国者的活动,大家知道战争后,日本败退,留下好多孤儿在东北,他们后来回到日本,但是中国人都把他们分为文化意义上的中国人,他人种或国籍都是日本人,但是与日本合不来,日本人有些歧视他。他们很可怜,没法融入日本社会,所以我们文化人类学的学生就配合他,尽量让他们融入日本的社会,我是负责这项活动的。

然后讲大学院的教育,也就是研究生的教育,国立综合研究大学院大学在培养文化人类学博士方面力量最强的是日本国立综合研究大学院大学。这所大学其实只招收博士课程研究生。(www.soken.ac.jp/)。这个网页大家可以查阅英文的,soken就是综合研究的意思。非常有特点的就是每个研究专业(研究科)直接设在某个有关的国立研究机构内,利用那里的师资和设备培养高水平的科研人才。这所研究生院平均每1个博士生有2.5个教授或副教授指导他。在全日本没有比它条件更好的了,该研究生院总部在横滨附近,共有文化科学研究科、物理科学研究科、高能加速器科学研究科、复合科学研究科、生命科学研究科、先导科学研究科等6个研究科的51个专业。分设在日本各地的17个研究机构里。其中的文化科学研究科是唯一的文科。该研究科在国立民族学博物馆内设立两个专业,专业就是专攻,一个就是地域文化学专攻,指导教授、副教授有22名,另外是比较文化学专攻,我当年是读比较文化学专攻,指导教授和副教授是23名。1989年才开设的,很新的大学院大学。这两个专攻是培养文化人类学博士的地方,每年各招收3名博士生。每年3个,一共6个。另外还在其它研究机构里设置了国际日本研究专攻,在国际日本文化研究中心里面,还有日本历史研究专攻,在千叶县的日本国立历史民俗博物馆、媒体社会文化专攻、日本文学研究专攻。一共有6个专攻构成文化科学研究科。如果大家要求日本留学的话,那是一个很不错的地方,我是从那里学习出来的,所以我知道那的条件比较好。包括很多比如说京都大学的学生也跑到我们那边来联合培养,还有大阪大学的都来。

另外,日本有名的大学,比如东京大学、京都大学、大阪大学、东北大学等著名大学也都有培养文化人类学的研究生,就是都有研究生院,有博士啊,硕士啊。但是那边的大学从事文化人类学的老师只有几个。顺便提一下,在日本的大学教育里,文化人类学的课程是比我国普及多了,可以说是几乎每一所大学,哪怕是最小的大学里面,都有文化人类学的选修课。接着,谈谈日本文化人类学界有关中国的研究。刚才有个资料给大家看了,就是2011年度日本文部科学省批准的科研项目数量有关民族学人类学一共是91个。那这里面有几个是跟中国有关系的呢?我也详细的查清楚了。其中直接跟中国有关的有下列八项,就是不到十分之一吧。比如说有个中国农村社会保障的文化人类学研究,就是一个比较现代的课题。还有一个是有关现代中国追悼会葬仪有关人员相互人员行为的人类学研究。韩敏,刚才讲到的国立民俗博物馆的老师,她研究一个现代中国人们的实践生活的研究,还有我们周老师刚讲了的,有北大去的,与我们包师兄是同事也是朋友。那她今年申请做了一个课题就是中华世界里面的唐装汉服运动的有关这方面的人类学研究。再有了就是少数民族了,现代中国维吾尔民族和伊斯兰信仰的民族志的研究,这也是日本老师。再有一个是南边的,中国缅甸国境民族景观的变化和跨国境文化的创造那方面的文化人类学的研究。再有一个就是在中国非洲人的生活战略和日中非洲关系的都市人类学的研究,这也是比较新的一个课题。再下来一个研究就是,住在美国、韩国、日本的中国朝鲜族有关网络的这方面的文化人类学研究、

今年有关中国就是以上的8项课题。那我想说明什么呢?就是说91项里面一共有八项,比例应该是比较小,还不到十分之一吧。再看看,这是很详细的材料了,也是为了这次和大家的交流。据不完全统计,每年有关文化人类学的出版物中有关中国的,2009年一共有78本,有关中国的5本。5本里面有一本是英文的,写的是中国食文化的研究,就是围绕食的家族和社会的历史人类学的这样一本书。第二本是韩敏编的革命的实践和表象这本书。再有就是三田孝子的有关西藏的民族志的研究,还有一个就不太想展开了,题目有点恐怖,不知道好不好意思说了,杨海英,也是我们的先辈,但是我是有点不太赞同他的研究观点,他出了书名字叫没有墓碑的草原——内蒙古在文化大革命中的屠杀记录,上下两册。一本要三千日元,还获奖了。

再看看国立民族博物馆里面有关中国研究的情况。到2006年为止有关中国的共同项目研究一共有9个,基本上是有关少数民族的,少数民族基础研究啊,满族为核心的中国东北文化的复合啊,满族文化对周边文化的影响啊,还有汉族的地域性及其认同,以南部中国地区为中心的整理分析,这是八十年代末,再有中国大陆少数民族汉化的各个侧面以礼仪为中心的整理和分析,这是九十年代初的。中国大陆各民族的移动和民族性——以华南地区的整理和分析,这是九十年代中期的。再有中国大陆各民族的移动及文化动态与周边地区为中心,这是到九十年代后期的。再有中国民族表象的人类学与历史学研究——以南部地区为中心,这个是21世纪初的研究课题,再有中国民族表象的政治性——以南部地区为中心人类学与历史学研究,这是2003年到2005年之间的研究。还有就是韩敏老师的中国的社会变化在构筑革命的实践与表象。到2006年为止一共有9项。从以上课题可以看出在日本的中国研究有三个特点,第一个是以民族学为研究方法的民族性(ethnicity)研究。第二是对汉族、少数民族的两分法研究手法。第三研究对象以少数民族为主,而且除了烟中幸子组织的满族研究外,其余的基本都是对南部少数民族的研究。

近年来,长谷川清和冢田诚之主持的课题组脱离了历来对民族性、民族界限的分析框架,开始了对民族表象的政治性的人类学和历史学研究。而韩敏的研究则以革命的实践和表象为研究对象,比较现代的课题的研究。该共同研究始于2004年10月,由日本民博的4名学者以及来自日本19所大学的20名学者构成。他们主要来自人类学领域,也有一些来自社会学、民俗学、历史学、文学、民族音乐学等领域的学者。值得一提的是,课题组中有10名是在中国直接经历过文化大革命,并在改革开放后赴日留学,现已在日本大学执教的华籍学者。这包括我潘宏力在内。而课题组的一些日本学者也曾在20世纪六、七十年代在日本间接地受到过中国文化大革命的影响。这些来自不同学科领域和文化背景的学者,在日本民博对中国的现代性问题进行了为期两年半的讨论。那个书已经出版了,该研究认为革命是该研究认为 “革命”是诠释近现代以来中国的最核心概念之一,它包括始于1911年的辛亥革命以及1949年建国以后的社会主义革命。中国革命不仅是一个历史过程,更是一个文化系统。革命的理念生成了新话语和新制度,同时以服饰、礼仪等形式被表象着,并被人们所实践着。新制度和新话语与传统之间有断裂,也有连续性。在市场经济及全球化的现在,革命的记忆、诸制度被不断地重构。通过采用田野调查、问卷调研、文本分析、个人生活史研究等方法,为中国人类学研究提供了三个崭新的主题和框架。(1)宣传、言说、服饰、电影中的革命表象;(2)革命过程中民间的社会制度、文化、礼仪的重构;(3)市场经济和全球化下的革命记忆与社会转型。研究结束后不久的2009年该研究成果就已正式出版了,这个书在日本出版了,就是刚讲了的革命的实践与表象——对现代中国人的人类学研究。

接着再讲讲有关中国宗族的研究,这是我博士课程开始的研究。日本文化人类学界有关宗族宗亲会的研究。就是有关中国宗族的研究,在日本主要有东洋史,东洋史其实包括中国史。我们的概念东洋指的是日本,但是在日本东洋包括中国,其实就是指东亚,主要以中国为主。东洋史学界主导,他们从历史学的角度来研究,历史还很长的。其中最著名的有至和秀山。我查的一清二楚,他是1921年生的,2008年去世的,他是著名的中国法律史学家,他的代表作有《中国家族法原理》,再有一个叫仁井田生,他是1904年生,1966年去世,他是著名的中国法制史学家。他的著作很多,比如,《中国的农村家族》,《中国的法制史研究》,《中国的传统与革命》等著作。再有一个叫做莫也奎,他生于1905年,1974年去世的,是著名的社会学家,他写的与宗族有关的就是《支那家族研究》,这本书比较早,当时还称中国为支那。这些学者研究宗族研究的很深,主要有东洋史学界他们那些老师来做的研究,研究的很深。那我们人类学怎么样呢?人类学对宗族的研究历来都很重视。但是我也认真查过了,现在主要的研究者,人类学家并不多,我大致统计了一下,发现较多的涉及到家族宗族研究的在日本的学者,包括我这种不是日本人的学者,所以不能说是日本学者。住在日本的学者也仅仅有40多位,但是可称为人类学家的宗族研究者不过区区的10人左右。这是从有出版东西的人来看,因为没有出版东西的人我也不知道他有没有研究。其中有5人左右在改革开放后赴日留学后在日本大学任教的文化人类学者。剩下30个大部分是史学界出身的学者。这从人数上就可以看出宗族是他们东洋史方面的,或者是社会史方面的老师研究的,人数比较多,成果也比较多。我又收集到资料供大家参考,比如我们国内的学者,比如国内学者钱杭就翻译了一些日本史学界的有关宗族的著作并已在中国出版了。其实也不一定完全是史学界,供参考。比如《中国的宗族与戏剧》,作者田仲一成,很厚的书,在国内出版了。再有也是钱航翻译的,《中国的宗族与国家礼制》,这是井上彻写的,也在中国出版了,再有《中国古代的家族与国家》,守屋美都雄,这样一位日本学者写的,也在中国出版了。至少钱航先生翻译了3本有关家族、宗族的书,这些不是人类学家。而比较年轻的史学界宗族研究者也已有很好的研究成果,如:田原史起,我查了一下,他是1967年生的,应该是比较年轻的,日本的历史学家。他是日本的历史学者、社会学者。专业是中国社会论。东京大学研究生院综合文化研究科的副教授。他用历史学及社会学的方法论来研究中国社会。他出了书有《现代中国农村中的权利与支配》,1999年出版的,算比较新的一本书了,再有一本是《中国农村的权利构造》,2004年出版的。再有一本更新了,《二十世纪中国的革命和农村》,这是2008年出版的。以上说明日本的中青年学界老师都有很好的研究。刚才讲了从研究者人数来看,日本人类学界中研究宗族的学者并不多,只有10位左右。

而1990年代中后期以后所谓“在日中国籍学者”,有些人可能因已加入日本籍而只能称为“华人学者”,占有非常重要的位置。我们看在1990年代以后在日本出版的涉及宗族的主要著作就可知晓。第一本最老的是中生勝美的《中国农村的权力构造与社会变化》,1990年就出版了。再有一个是路遥、佐佐木卫《中国的家?村?神——近代华北农村社会论》,1991就出版了。再有一个是聶莉莉1992.年出版的《刘堡——中国東北地方的宗族及其变化》,我再倒回去,这一页都是日本老师的,再有一个是著名的学者吉原和男,他是研究广东华侨宗族比较有名的老师,1987年就出版了《香港——亚洲的都市》,还有一个是植野弘子,这是研究台湾的老师,他的书《台湾汉民族的姻戚》,2000年就出版了。再有就是濑川昌久1991年出版了《中国人的村落和宗族——香港新界农村的社会人类学的研究》,他后来不断有这方面的书出版,比如1996由钱航老师翻译的《族谱——华南汉族的宗族?风水?移动》,已经在中国出版了。再有就是综合性的《中国社会人类学——从亲族?家族展望》这样一本书,2004年出版。这是日本学者,主要涉及到宗族研究的,也就几位了。可能还有一些我没有收集全。再有就看看我们在日的华籍学者。刚才讲了聂莉莉的书,接着我们看韩敏的书,她也在国内翻译出版了,是《回忆革命与改革―皖北李村的社会变迁与延续》,这本书在南京于2007年由江苏人民出版社出版了。再有一个是箫红燕的《中国四川农村的家族和婚姻——长江上游的文化人類类学的研究》,2000年出版了,这也涉及到家族,宗族不一定描写的很多。接着就是我潘宏立了,《现代东南中国的汉族社会——闽南的宗族及其变迁》,我写的家庭的基本都没有涉及,全都是写宗族的。再有一个是阮云星,他回来了,不在日本了,到浙江大学做老师了。他调查写成的博士论文在2005年出版了。书名叫《中国的宗族和政治文化——现代‘义序’乡村的政治人类学的考察》。再有一个是秦兆雄老师,他是东京大学毕业的,他的书名是《中国湖北农村的家族?宗族?婚姻》,2005年出版了。我统计了直接或间接涉及到宗族的书就有这些,老师就有这5个。其他的我没有看到的就不知道了,大概就这么多。

具体资料讲完了,我们开始总结一下,日本人类学者对中国宗族制度的研究始于二战前,它一直是日本人类学者中国研究的主线之一,并且成果丰厚。二战前和二战期间的日本学者受19世纪以来欧美近代学术的影响,把血缘和亲族关系看做是人类社会最古老的社会结合,认为亲族和家族是一种后进性,是中国社会的特点。他们把这种以血缘为核心的中国社会和以地缘为核心的日本社会进行了对比,在这种比较背后可以看到一种社会发展阶段论的图式——以地缘为核心的社会结合比以血缘为核心的社会结合更进步。这是韩敏老师总结出来的。20世纪80年代以后,中国社会的亲族制度仍然是日本人类学界主要的关注对象。虽然学者不是很多,但是还是很重视的。但是,与二战前和二战期间的日本学者不同,新一代学者更注重亲族制度和观念在社会主义集体化过程中的变化和作用、香港城市的宗亲会、亲族制度中的女性角色和姻亲网络等,并用历史的连续性来说明父系继嗣原则的延续和改革开放以后的宗族复兴。此外,社会主义革命与改革开放以来亲族制度的变化、延续和重构也是改革开放以后赴日留学学者的主要考察对象。这些研究,尤其是在日华籍学者的著作还是就某个村落或某个地区的家族或宗族进行详细的田野调查后整理出的民族志作品。有意思的是刚好有了个面,这几本书是这样的,唯一个不同的是刚才那个到浙江大学做老师的阮云星,她是写福建的。了解福建的都知道在福建闽南和福州的差别大了,说是不同省也可以,方言就通不了,风俗习惯也不一样,从而有了不同的范例样本。日本的中国人类学研究同欧美的中国人类学研究相比,其最大特点是日本的中国人类学研究继承了东洋史的学术传统,是中国学式的研究。从事中国社会人类学研究的博士生很可能被要求阅读上面提到的滋贺秀三、仁井田升、牧野巽等东洋史先辈的研究文献。对中国社会包括宗族的研究,日本人比欧美人早,而且研究的积累也多,研究也更为详尽深入。当然,悠久的学术传统是一笔财富,但无形中也会对后学形成一定的束缚。而且日本东洋史研究水平之高也给日本文化类学者的宗族研究带来压力了。为什么呢,人类学家研究宗族的成果经常受到批判,当然是从历史学等的角度,使得人类学者不太敢放肆,不太敢随心所欲地发表看法,或者不太敢多深入历史部分。同时呢,它也有好处,它也刺激了人类学者在研究宗族上更注意吸收东洋史方面的研究成果,在研究上更谨慎更严谨,更注重当代的各项因素的详细分析,避开了一点历史学家,进行更为深入的田野研究,大家知道他们历史学家,不像我们搞人类学的,待很久。人类学更加注重深入细致的田野研究,这样就和东洋史避开一点。当然东洋史学界也吸收了人类学的调查和分析方法,这就彼此促进,相互提高了各自的研究水平。我觉得这应是日本文化人类学宗族研究的一个重要特点之一,可能欧美就没有这个特点了。

接着就是总的日本人类学界对中国的研究的总结。日本人类学的中国研究不仅继续关注宗族研究,而且更重视对许多新的课题展开研究,如对中国人的世界观、宇宙观进行了研究,还直接把中国革命的表象和实践作为研究对象,比如韩敏老师。日本的中国研究在研究课题方面发生变化有很多原因。其中,国际环境和中国社会自身的变化是一个很重要的原因。有日本学者把日本的中国研究者划分为三代。第一代是战前在中国有考察经验的一代人类学家。第二代是战后没能到中国考察的学者。大家知道改革开放之前不允许外国人来中国调查。改革开放初期都不容易来。到现在也不容易深入调查。文革期间基本上外国人没有可能有人来搞田野调查。第三代是改革开放后可以到中国调查的一代。中国的门户开放、中国社会自身的变化、中日之间学术交流、世界人类学的动向改善了日本学者的研究条件,并影响了他们的研究视野。此外,中国的改革开放不仅给日本学者带来了在中国进行人类学调查的新契机,同时,日本严谨、实证的学术气氛也吸引了许多中国青年。中国的留日学生在日本接受日本式的人类学熏陶,并逐渐成为日本学术共同体的一部分。日本民博的共同研究课题组就是很好的例子。“留学生组”在日中国学者的出现不仅给日本的中国研究带来了量的变化,也提供了崭新的问题意识和思考角度。这也是一个特点。

下面讲我自己有关闽南沿海地区宗族及宗亲组织的个案研究。我对闽南宗族的研究,其实是为了做博士论文,我是研究畲族的。到了当老师后才和研究生一起去调查了。到了日本之后,还是觉得汉族更为复杂,所以在博士阶段开始对闽南宗族开始研究的。我对闽南宗族的研究,由于时间关系没法详谈了。我只是想说我的宗族研究,在当初关注和探讨改革开放以后的社会变动中,宗族组织是如何恢复或者再发展的,它的结构特点和社会作用又是如何。我从1994年到1995年一直在田野。那个点我是选的很满意的。因为我选的点既要宗族传统丰厚,又要经济发展比较快,还要国家控制比较弱的地方,闽南是边陲地方。在一个还要海外华侨同胞、台湾港澳同胞故乡的地方。因为他们对传统文化复兴起到非常重要的作用。他们不光是给钱,有些风俗习惯在文革时期都破坏掉了,有些风俗习惯随着海外华侨他们的社会保留下来了。改革开放以后海外华侨回乡,总有一个能吸引他们的地方。当地政府为了吸引侨胞回乡,对当地行为睁一只眼闭一只眼。以上种种因素综合考虑,我选择的那个村是最满意的,那个村我一辈子都研究不完。我相识的一些学者和我交流时,同样感到我研究的那个村什么都有。有民间信仰的,有佛教的,有道教的,还有萨满。可能是因为比较丰富,我在离开田野之后,我基本上每年都会去,时间长短不一,号称追踪调查。

1990年代正是宗族变动激烈的时候。宗庙、祠堂、族谱很多都是那个时期修的。到现在一二十年了,已经固定化了,而且越来越深入到老百姓生活中去了。当初想搞清楚这些问题,通过长期的细致调查试图来搞清楚。这些研究涉及到很多方面,比如说这些研究自然涉及了国家与社会,老人会的问题,为什么呢,因为宗族恢复是通过老人会,老人会中有宗族长老,还有些退休干部,通过这些中介就很好做工作了。我在2000年写的文章通过老人会就对其写的比较详细一些。祭祖及生命礼仪,年节礼仪,民间信仰等关联问题的探讨。而随后又把宗族的研究延伸到宗亲组织的研究上,北方我没有深入的调查过,南方比较多,现在宗亲会都建立起来了,甚至有些都扩大到外省去了。宗亲会我也做了一些调查。然后再跨海联系到了海外华侨社会那里去了,因为宗亲会在海外比较发达,通过网络与宗亲会联系。即在宗亲研究上涉及到了与海外华侨华人社会的网络研究上,进而又试图深入到东亚及东南亚华商及其网络研究上,多年了与宗族有关的研究不断扩大,不断延伸出去。比如我们华侨研究,厦门大学通过我与日本大学中国亚洲研究所一起来研究,这又与日本华侨华人研究挂上钩了。我们的研究也有了初步的成果,去年出版了《近30年来东亚华人社团的新变化》等等研究。

今后其他方面的研究还要继续,我也涉及到少数民族研究,我也参加过日本文部科学省的少数民族自我意识的调查,我分管的是沿海回族的自我意识。那个课题是三年,我从江苏、上海、浙江、福建,广东。一直调查到海南,比较有名的村落都去了,其实就是海上丝绸之路的沿海地带,回族他们的自我意识是如何维持的。

我也有对中日文化进行比较研究。冲绳,原来是独立的王国,叫做琉球王国,不是日本的一部分,一直到19世纪后期 ,才成为日本的领土,才有了冲绳,才有了钓鱼岛的问题。我参与的课题是现在冲绳的福建文化的比较研究,这个课题我参加了两次,一共有七八年时间。 好多东西都是从福建传去的,比如编族谱、学儒学、讲究风水等。现在的冲绳包含了本身的土著文化、日本文化,还有就是中国文化,尤其是福建文化。所以我去日本这么多年,前前后后做课题也不少,但是我在各位师长面前抬不起头来,还是很不够深入,今后还请多多指教。

我正和日本其他大学的学者们考虑今后几年将要研究的有关宗族的课题。如中国的少数民族与宗族问题。还准备与在日本的研究宗族的文化人类学者对日本至今的宗族研究进行系统整理,出版有关著作。希望今后能够更加系统地多样地展开对宗族的研究,从而更深入地认识现代中国村落社会变迁的一个侧面,并且提升宗族研究的理论水平。    

 

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“交流与互动——民族考古与文物学术研讨会”成功举办

王东 

2011年12月16日至18日,由中央民族大学民族学与社会学学院文博系、“211工程”三期“中蒙回鹘文化考古学研究课题组主办的首届交流与互动——民族考古与文物学术研讨会”成功举行,来自全国各地11个省市、自治区20多所高等院校、科研单位的考古学、历史学及文博界专家学者聚首中央民族大学,针对会议主题开展学术研讨和学术交流。 16日上午9时,研讨会在文华楼西区一层报告厅开幕。中央民族大学副校长宋敏、发展规划处处长李曦辉、科研处处长游斌、民族学与社会学学院院长丁宏、民族学与社会学学院副院长戴成萍以及来自全国各地的与会学者出席了开幕式。开幕式由民族学与社会学学院文博系系主任肖小勇主持。开幕式结束后,中国国家博物馆宋兆麟研究员和中国人民大学王炳华教授分别做了题为《应该加强民族文物研究》和《青铜时代新疆早期居民与吐火罗》的主旨发言。来自全国各地的40余位学者就“民族考古”、“民族文物”和“出土文献”三个主题,进行了发言与研讨。此次研讨会于17日下午18时胜利闭幕。民族学与社会学学院杨圣敏教授,文博系系主任肖小勇出席闭幕式并讲话,闭幕式由民族学与社会学学院副院长戴成萍主持。 


·综  述·

 

中国扶持人口较少民族发展的政策措施绩效评估学术研讨会会议综述

 

2011年11月12日—13日,由中央民族大学985民族发展与民族关系问题研究中心、中央民族大学民族学与社会学学院共同主办的中国扶持人口较少民族发展的政策措施绩效评估学术研讨会在中央社会主义学院萃园宾馆成功召开,来自国家民族事务委员会民研中心、黑龙江省民族事务委员会、内蒙古自治区鄂温克自治旗人大、云南省陇川县户撒乡乡政府、云南省勐海县布朗山乡乡政府、云南《今日民族》杂志社、西藏民族学院、云南大学、北京大学、中国社会科学院、北京市师范大学、北京交通大学、中央民族大学等单位的50余名政府领导、基层干部、专家学者及师生参加了研讨会。

12日上午的开幕式由本次研讨会的具体负责人、民族学与社会学学院杨筑慧教授主持。中央民族大学民族学与社会学学院院长丁宏教授首先致开幕词,国家民委民研中心副主任李红杰、民族学与社会学学院教授杨圣敏、黑龙江省民委副主任张凯丰位专家学者分别作了主旨发言。

     本次论坛共收到论文和摘要14篇,与会的17位专家学者围绕国家扶持人口较少民族政策实施的绩效评估人口较少民族经济社会文化发展过程中遇到的相关问题地方政府在扶持当地人口较少民族工作中的经验总结三个主题进行了主题发言和即兴发言,并进行了热烈深入的开放式讨论。

13日上午,本次研讨会举行了闭幕式。闭幕式由民族学与社会学学院民族学系系主任苏发祥教授主持,杨筑慧教授致闭幕词,并对本次研讨会进行了具体总结:本次会议的参会人员在背景上具有多元化的特点,发言者均在实际工作和田野调研的基础上对人口较少民族的发展问题进行了研讨,既有对人口较少民族发展工作的具体建议,也有学术层面的理论探讨;既有宏观理论的探讨,也有具体问题的解读;既有工作中的思考,也有学术的人文关怀,还有对民族社会文化发展的忧虑。本次研讨会是在实践和学术研究方面相结合所作的一次尝试,是对10年来人口较少民族的相关理论探讨和实践研究的一次较为系统的梳理总结,也是对基层人口较少民族工作的阶段性反思,必将产生积极的社会影响和学术影响,并取得良好的社会效益和学术效益。

 

李劲松:中央民族大学民族学与社会学学院硕士研究生)

 


首届西北民族走廊的文明、宗教与族群关系研讨会综述

2011年11月25日—27日,由中央民族大学“985工程”民族发展与民族关系问题研究中心主办,中央民族大学民族学与社会学学院协办的“西北民族走廊的文明、宗教与族群关系研讨会”在京召开。来自中国藏学研究中心、北京师范大学、中国人民大学、厦门大学、陕西师范大学、兰州大学、西北民族大学、青海民族大学、青海大学、青海师范大学、西藏社会科学院、西藏民族学院、北方民族大学、等单位的60余位专家学者与会,围绕西北民族走廊的宗教文化、族群关系等议题展开了积极、深入的交流和研讨。

中国藏学研究中心历史研究所陈庆英教授,青海民族大学民族学与社会学学院马成俊教授,西北民族大学赵永红教授、郝苏民教授和中央民族大学的钟进文教授分别就西北民族走廊的概念、重要性和文化多样性、19世纪末的驱逐洋教士事件、萨班凉州行和甘青地区特有民族语言文化的区域特征等做了精彩的主题发言。这些既有对西北民族走廊的概念、特点、重要性和文化多样性的阐释,又有对甘青地区民族语言文化特征的分析,既有关于西北民族走廊文化交流的宏观分析,又有对历史事件的个案研究,展示出了当前西北民族走廊研究丰富的视角。

其中,中国藏学研究中心陈庆英教授的《关于西北民族走廊的思考》一文紧扣研讨会主题,从概念、地域、民族迁徙、文化与宗教等方面对西北民族走廊进行了阐释,他认为历史上多民族的迁徙和定居,形成了西北地区特别的民族分布的格局,同时也使得西北民族走廊具有与西南的藏彝走廊不同的一些特点青海民族大学马成俊教授的《宗教冲突、贸易冲突抑或族群冲突?——十九世纪末黄河上游一个藏族村落驱逐洋教士的过程分析》一文以1899年发生在青海黄南州同仁县保安镇麻巴村的一起藏族群众毁抢洋教士的事件为例,结合历史档案资料和历史人类学方法分析后认为,这一事件不仅是一场宗教或者文明的冲突,更是一场由抢占羊毛市场引发的争夺经济利益的经济冲突。西北民族大学郝苏民教授在主题发言中,展示了西北民族走廊族群间的文化采借和互化现象,并分析了族群间文化交融的原因。

在“西北民族走廊的历史与现实”专题中,中央民族大学民族学与社会学学院张亚辉博士的《文明与宗教之东西格局:从清乾隆承德空间结构谈起》一文认为,从清乾隆年间在承德修建文庙和为六世班禅修建须弥福寿之庙可以看出,清王朝对来自山东的儒家知识体系和来自日喀则的藏传佛教的知识体系都是承认的,并在制度上做出了相应的安排。而萨班和阔端的凉州会盟之后,儒家文明沿着东西向方向流动,而藏文明的知识则沿着南北方向流向蒙古等北方民族。此后,中国历史上第一次有了两个合法的知识体系存在。到了清代,西方不再只是傅斯年所言之野蛮世界,而是在藏传佛教知识体系主导下,与华夏知识和文明体系形成了一种既相互支持,又充满张力的结构关系。

中国人民大学清史研究所的袁剑博士的《巴菲尔德的西北边疆观及其限度——〈危险的边疆〉译后的一些思考》一文以美国波士顿大学人类学系托马斯·巴菲尔德教授的著作《危险的边疆:游牧帝国与中国》为例,梳理和分析了巴菲尔德的一种中原与北方游牧力量互动发展的新周期模式,即“外族(游牧)王朝在有效控制中国北部地区方面,表现出某种周期性变动的趋势,而这种趋势在很大程度上正是基于集权化与分权化这两种控制方式之间的彼此更替。”作者认为,虽然在一定程度上这仍然是一个粗线条的解释框架,但巴菲尔德的这种“边缘视角”及其将复杂现象简单原则化的尝试值得鼓励和推动。

兰州大学西北少数民族研究中心切排教授的《河西走廊多民族文化互动与整合的模式与特点》一文以河西走廊的阿克塞哈萨克族自治县、肃北蒙古族自治县以及天祝藏族自治县为田野点,阐释了接触性互动模式、深入性互动模式和嵌入性互动模式三种多民族文化互动模式。他认为,由于自然地理、历史发展和民族分布等因素的影响,河西地区的多样性民族文化互动又具有:比较固定的地理区位、民族认同意识依然强烈和汉文化依然是引导河西走廊多元民族文化互动的核心力量等特点。

北方民族大学的马惠兰教授的《对西北地区民族文化的特点和文化建设的思考》一文认为,西北民族文化存在着物质文化各具特色和相对整体性、精神文化多样性和共享性、宗教文化的丰富和局部同一性等特点,因此要通过尊重和保护西北民族文化的多样性,注重西北地区整体文化建设和加强保护民族文化资源等多个途径来探索出具有西北特色的经济文化发展模式。

在“西北民族走廊的宗教与文化”专题中,西北政法大学刑事法学院穆赤·云登嘉措教授的《被误解的文化传统——藏族“赔命价”的内涵》从“赔命价”被误解的现象和“赔命价”的历史渊源谈起,认为所谓的“赔命价”,并不是有些人理解的“花钱买命”或“赔偿生命之价值”,而是有三部分功能:一是精神抚慰金,既一方面对死者灵魂的抚慰,以避免其愤怒而使灵魂不得转世,另一方面是抚慰受害者家庭因失去亲人而遭受的痛苦;二是补偿受害者家庭为操办丧葬礼仪而花费的巨额费用;三是弥补施害者的罪孽,减轻其灵魂死后所受惩罚。因此,要正确认识和处理“赔命价”问题,一方面要研究和挖掘其合理合法的有益内容,以变通立法的形式吸纳到国家制定法体系之中,使目前不合法的现象合法化;另一方面,采取宣传教育与打击非法相结合的手段,在大力宣传国家法律,讲解“赔命价”等习惯法“回潮”问题引发的消极后果的同时,坚决打击违背我国刑法和刑法理论中相关原则的犯罪行为和活动。

青海大学省情研究中心的李臣玲教授的《西北民族地区民间信仰与乡土社会秩序》一文通过对青海河湟地区丹噶尔藏人猫蛊神信仰的描述和分析,认为猫蛊神信仰有对乡土社会秩序扰动和再规范的作用,一方面加强了供奉群体内部的认同,区分了社会群体的边界,另一方面重新建构乡土社会的秩序。

兰州大学西北少数民族研究中心周传斌教授的《民间层次上的回汉文化对话——宁夏南部山区拱北信仰的人类学分析》一文,以人类学的“大小传统”和“文化涵化”理论为分析框架,通过对宁夏南部地区拱北信仰实践的分析,认为宁南山区的拱北信仰,一方面是有关拱北的一套文化设置当中吸纳了汉文化的因素,另一方面是部分拱北得到了汉族信众的认可并成为回汉共拜的场所,因此,草根社会的拱北信仰是伊斯兰教圣墓信仰与汉族民间神仙信仰的结合,可以说,回汉文化在民间层次上实现了衔接或对话。

青海师范大学人文学院文忠祥教授的《民和三川土族道教醮仪的人类学分析——以W家村为例》一文通过对青海民和三川土族聚居区W村的醮仪为分析对象,认为醮仪以村庄的“不洁”已成事实为前提,攘除村内“不洁”为目标,基于共同利益,一定程度上整合了全村得以调动的资源,有助于村庄组织及村内的凝聚,巩固村庄组织内部权威的中心地位。而来自西藏民族学院的孙林教授以青海省黄南州同仁县的尕沙日和日合德村为例,详细论证了这两个村庄的六月会仪式,总结出了在信仰体系方面这两个村庄互动的关系。

在“西北民族走廊的族群关系”专题中,北京师范大学哲学与社会学学院刘夏蓓教授的《多元宗教×族群演变×文化变迁——以卡力岗人为个案》以青海省化隆回族自治县的卡力岗地区为分析个案,从族群演变、族群精英、宗教文化特点等方面对卡力岗这一多民族聚居、多元文化共存、多种宗教信仰共生的“三多”地区进行了深入分析,认为该地区的文化变迁和族群演变经历了先思想观念(文化认同)后组织制度(社会认同)再物质文化(生产技术)的变迁梯度和变迁防御层次,“三多”的地域特色和严酷的自然环境等是这一演变的客观原因,也决定了此类地区文化变迁与族群演变过程的相似性。

兰州大学西北少数民族研究中心杨文炯教授的《“二龙戏珠”的文化象征——河湟民族走廊多元文化整合的隐喻》一文通过在田野调查中发现的普遍存在于河湟民族走廊多元民族与宗教文化中的“二龙戏珠”文化符号的分析,认为“二龙戏珠”这一文化符号是河湟民族走廊多元文化整合的象征,是小传统对大传统符号的“借用”,旨在表明小传统与大传统保持了一致,同时小传统又悄悄修改了它的内涵而借用它来表达自身。河湟地区多元族群文化对这一符号的共享,既是河湟民族走廊多元族群文化长期共生、融通与整合的结果,又是多元族群不同而和的象征与潜规则,也是中国文化多元一体结构的隐喻。河湟民族走廊文化区表明了中国传统文化是“儒释道伊”四教合一互补的“一室四间”的结构,它是中国传统文化多元一体结构的隐形结构,这样的结构是在历史上多元族群与多元文化互动、对话中逐步形成的。陕西师范大学西北民族研究中心王欣教授的《西域多民族宗教文化的交汇与融合——以鄯善吐峪沟麻扎为例》一文透过对吐峪沟宗教文化的分析,不仅能看到曾经在当地流行的佛教、袄教、摩尼教、景教等影响的痕迹,也能看到回鹘民族的萨满遗风,同时也折射出伊斯兰教在当地的传播以及本地化的曲折轨迹。由此反映出东西方多元民族宗教文化在西域地区的交汇与融合状况。

宁夏社会科学院回族伊斯兰教研究所丁克家研究员的《甘南走廊与回藏贸易研究》一文从甘南汉藏走廊的地缘和人文优势入手,论述甘南汉藏走廊上的回商,考察回藏贸易的历史成就及特点,分析当代回藏贸易的转型和时代特征,并从民族学、社会学的视角对回藏贸易及其文化交流进行了评价。厦门大学人文学院王平博士的《民族学视野中的西北城镇回族多坊一区社会——以甘肃省临夏市八坊回族聚居区为例》一文通过对临夏八坊回族聚居区形成历史过程的分析,认为八坊传统多教派、门宦、多教坊回族聚居区的形成和发展是一体多元的伊斯兰文化与稀缺资源的竞争性配置方式相结合的结果,而八坊回族聚居区的形成、发展和变迁,是作为“大社会”的国家社会和“小地方”的回族社区之间的互动与调试中完成的。

青海民族大学民族研究所贾伟副教授的《安多地区民族关系发展模式及其形成的历史基础》一文认为,在多民共存的分布格局下,安多地区民族关系交错互动,形成亲密的族际关系,但又未失去各自的文化特色和“民族边缘”。安多地区民族关系主要有对等互动型、经济文化互补型和包裹嵌合型,而民族融生的多源性、经济形态的多元性、多样的宗教和思想体系、制度的多样性则是安多民族关系演进的历史基础。安多各民族根据自身特点选择与自己发展相适应的关系模式,是一种基于实践的历史选择。

以上只是部分参与会议交流发言的一些研究成果。为了使更多青年学人在学术研究方面有锻炼和提高的机会,会议组织方还专门安排了两场研究生专场研讨会。16位博士和硕士研究生同学结合自己的田野实践和文献研究,从经济社会发展、文化变迁等多个视角展示了西北民族走廊的发展和变化。

此次“西北民族走廊的文明、宗教与族群关系研讨会”有以下四个方面的特点:

1、进一步推动了“西北民族走廊”的相关研究。这次研讨会为学术界研讨和推进“西北民族走廊”研究提供了一个绝好的机会。陈庆英郝苏民、苏发祥秦永章等诸位教授专家学者从不同的角度,对“西北民族走廊”的概念、地理范围、经济文化特点和学术研究的价值等多个方面进行了积极的、建设性的探讨,为推动“西北民族走廊”研究向深入发展做出了积极的贡献。

2、多民族的文化交流与融合成为主题。与会专家学者研究成果大都反映出了走廊“多民族聚居、多元文化共存、多种宗教信仰共生”的主题。有的从宏观的角度对多民族文化交流进行解读,有的以微观的视角来展示这种交流。

3、研究成果大都基于扎实的田野工作从参与大会交流的论文来看,不论是对整个区域的整体研究,还是针对某一个地区的个案研究,无不建立在作者扎实的田野调查基础上。也正因为此,我们关于西北民族走廊的学术研究才有了坚实的基础。

4、研究视角和方法的多元化。学者们从历史、民族、经济、法律、宗教、文化、教育、建筑等多个视角对西北民族走廊的族群文化和经济社会发展开展了深入的研究,涵盖了多个的学科领域和研究方法。

总之,此次研讨会是国内首次专门针对“西北民族走廊”召开的一次高水平学术会议,不但为国内外学者开展西北民族走廊研究提供了一个良好的交流平台,也推动了西北民族走廊的深入研究。

 

(苗运长中央民族大学民族学与社会学民族学专业2010级博士研究生


全国民族学博士生学术论坛综述

 

2011年12月7日至9日,中央民族大学民族学与社会学学院举办的“民族研究的理论与实践——全国民族学博士生学术论坛”在文华楼一层报告厅成功召开。

此次论坛经国务院学位委员会和教育部批准,以“民族研究的理论与实践”为主题,通过向国内民族学、人类学、社会学等相关专业的博士生征集研究成果,经专家评审,最终遴选出八篇优秀论文或报告进行研讨。来自清华大学、(台湾)国立政治大学、中山大学、中南民族大学、华中师范大学等全国12所民族院校及20所设有相关专业的综合类大学、科研机构的研究生参加了研讨会。此次论坛旨在促进民族学发展,推动国内相关专业师生之间的学术对话与交流,更好地实践从“书斋到田野”的学科精神。此次论坛分为知名学者演讲、博士生汇报、专家点评、师生互动等环节,就宗教仪式、民族教育、婚姻制度、社会控制、民族认同、文化适应等主题进行研讨,充分展现了广大青年学者的学术风采和创新能力。

    12月7日,国内相关专业著名学者作了四场专家专题讲座,中央民族大学杨圣敏教授和北京师范大学刘嘉教授以一项人类学和心理学的研究详细阐述了《如何克服人类学研究的误差》,北京工业大学人文社会科学学院陆学艺教授、台湾世新大学异文化研究中心乔健教授和中国社会科学院郝时远教授先后作了《社会建设和社会管理》、《我的人类学田野经验和一些心得》和《关于中国民族事务的若干研究》的专题讲座;8、9日会期间,从全国50余篇申报论文中选拔产生的8篇优秀博士生论文的作者先后以《泰国丹塞地区phi ta khon(鬼面节)仪式中的想象关系》、《美孚黎婚姻制度变迁六十年》、《话语边缘与文化反思:一个苗族村落的教育民族志》等为题,在论坛上汇报开展相关研究的最新成果,并由北京大学社会学人类学研究所高丙中教授、中国社会科学院民族学与人类学研究所翁乃群研究员、我校潘蛟教授、苏发祥教授、王建民教授、包智明教授、张曦副教授、张亚辉博士将就博士生的主题发言进行点评。  

12月9日下午,为期3天的全国民族学博士生学术论坛在我校文华楼一层报告厅圆满落幕。闭幕式由我院副院长戴成萍副教授主持,我校副校长青觉教授、研究生院院长曲木铁西教授参加闭幕式并致辞,我院丁宏院长出席闭幕式并做总结发言。著名人类学家乔健教授,我院党总支书记武小燕老师、副书记刘明新教授、苏发祥教授、祁惠君副教授等出席了闭幕式。

为增进交流,学术论坛期间还举办了以“身在田野”为主题的研究生田野摄影作品展和博士生学术沙龙等学术交流活动。此次博士生学术论坛受到了全国各大媒体的广泛关注,新华社、凤凰网、中国民族报中国社会科学报等13家媒体都进行了专题报道,引起了广泛的关注。

(鲁洲燕:中央民族大学民族学与社会学学院硕士研究生)

本期主编:龚方  陆海琴  罗红波

中央民族大学民族学与社会学学院